Огляд тибетських традицій та їх ліній

Старий Кадам

Сарма, тобто традицію нових перекладів тантри, також називають Джово Кадам. До неї належали такі відомі вчителі, як Атіша, Ґ’ялва Дромтонпа та троє братів Кадам, а також багато інших надзвичайних учителів, що були їхніми наступниками. 

Атіша також відомий як Джово Дже (Jo-bo rje dpal-ldan A-ti-sha), від імені якого походить назва цієї традиції (Джово Кадам). Об’їхавши всю Індію й діставшись Суматри, щоб зібрати разом багато розрізнених буддійських ліній спадкоємності, він прибув до Тибету в одинадцятому столітті з монастиря Вікрамашіла в Північній Індії, щоб відродити вчення та провести реформи, що усунуть його зловживання. Його праця "Світильник на шляху до просвітлення" (Byang-chub lam-gyi sgron-ma, санскр. Bodhipathapradīpa) стала головним твором у стилі ламріму, який вивчали практики Кадам, а згодом і Ґелуґ. 

Дромтонпа був головним тибетським учнем Атіші, і Три брати Кадам – Ґеше Потова (dGe-bshes Po-to-ba Rin-chen gsal), Ченґава (dGe-bshes sPyan-snga-ba Tshul-khrims ’bar) та Пхучунґва (dGe-bshes Phu-chung-ba gZhon-nu rgyal-mtshan) також навчалися під його керівництвом. Вчення лоджонґ, або тренування станів ума (тренування ума), поширювали ті, хто слідував за лінією Ґеше Потови. 

Існувало три лінії передання цієї традиції, що відомі як Старий Кадам. Лінія текстових пояснень Кадам Жунґпава (gZhung-pa-ba) походить від Ґеше Потови, Кадам Маннґаґпа (Man-ngag-pa) усних вчень – від Ґеше Ченґави, а Кадам Ламрімпа (Lam-rim-pa) поступового шляху – від іншого учня Атіші, Ґонпави (dGon-pa-ba dBang-phyug rGyal-mtshan). Старий Кадам більше не існує як окрема традиція. Усі її лінії спадкоємності та вчення влилися в інші тибетські буддійські традиції. 

Корені традицій Сак'я, Каґ'ю та Ґелуґ були тісно переплетені з традицією Старого Кадаму. 

Учень Атіші Ґонпава також мав кількох видатних учнів. Сак'я Пандіта Кунґа Ґ'ялцен (Sa-skya Pandita Kun-dga’ rgyal-mtshan), видатна постать у традиціях Сак'я, навчався в учня одного з них. Ґампопа (sGam-po-pa bSod-nams rin-chen), одна з головних постатей у традиціях Каґ’ю, навчався в іншого. Крім того, під час своєї третьої подорожі до Індії великий перекладач Марпа (Mar-pa Chos-kyi blo-gros) – ґуру Джецуна Міларепи (rJe-btsun Mi-la Ras-pa bZhad-pa rdo-rje), який своєю чергою був ґуру Ґампопи, – також зустрічався з Атішею і навчався в нього. 

Традиція Ґелуґ веде свій початок від Дже Цонкапи (Tsong-kha-pa Blo-bzang-grags-pa), який навчався у ґуру з усіх тибетських традицій і знову об'єднав три лінії Старого Кадаму. Від одного зі своїх лам Каґ’ю, Кхенчена Чокйоб Занґпо (mKhan-chen Chos-skyob bzang-po), він отримав лінію її текстових пояснень, а від одного зі своїх лам Н’їнґми, Лходраґа Намкха Ґ'ялцена (lHo-brag Nam-mkha’ rgyal-mtshan), – лінії як поступового шляху, так і усних вчень. 

Ґелуґ

Манджушрі Дже Цонкапа був знавцем (всіх трьох ліній) традиції Старого Кадаму, розлого писав про вінаю, сутру, мадг’ямаку, праджняпараміту, тантру тощо; а традиція (Ґелуґ), започаткована ним, з часом розвинулася й охопила весь (тибетський буддійський) світ. У своїх взірцевих поясненнях він роз’яснив глибокі моменти сутри й тантри відповідно до їхнього істинного значення. Вони мали особливу рису, оскільки походили зі скарбниці глибокого розпізнавання його особливого божества (Манджушрі) та його власного аналізу. Це можна ясно побачити, прочитавши його бездоганні коментарі.

Дже Цонкапа був найбільше занепокоєний відродженням монашої освітньої традиції, яку спочатку приніс до Тибету з Індії Шантаракшита. У монастирях, які заснували він та його учні, таких як Ґанден, Сера, Дрепунґ і Ташілхунпо, було запроваджено курс навчання, щоб впевнитися, що монахи опанують основні теми сутри на додачу до свого тантричного навчання та практики. Це відповідало головній меті приїзду Атіші до Тибету. Основними предметами вивчення були праджняпараміта, мадг’ямака, прамана, віная та абгідгарма.  

Праджняпараміта – це вивчення прихованого значення порожнечі в контексті вчення просвітленого наміру бодгічітти. Також в рамках цього предмета розглядають стадії та шляхи до просвітлення. Мадг’ямака – це вчення безпосередньо про порожнечу та десять досконалостей, а саме: щедрість, моральну дисципліну, терпіння, завзяту наполегливість, медитативне зосередження, розпізнавальне усвідомлення, майстерні засоби, молитви прагнення, посилення та глибоке усвідомлення. Що стосується двох типів усвідомлення, розпізнавальне усвідомлення (shes-rab, санскр. prajñā) або просто розпізнавання – це усвідомлення того, що слід приймати, а що відкидати стосовно найвищої природи відносної реальності. Іншими словами, це мудрість, яка розуміє порожнечу. Глибоке усвідомлення (ye-shes, санскр. jñāna) – це усвідомлення стану поза будь-якою двоїстістю або, висловлюючись чіткіше, мудрість, яка розуміє єдність чи недвоїстість найвищої порожнечі та відносних проявів. Прамана розглядає логіку, ум і теорію пізнання. Віная розглядає правила дисципліни та закон причин і наслідків. Абгідгарма розглядає космологію та метафізику. 

Згідно з майстерними засобами Будди, кожен із цих предметів може бути пояснений з різним ступенем складності в міру просування індійськими школами філософських систем. Що стосується праджняпараміти, наприклад, існують пояснення як з погляду сватантріки, так і з погляду прасанґіки. Хоча перше є істинним, грубо кажучи, друге є точнішим. Таким чином, традиційно певні теми спочатку вивчаються з погляду конкретної школи філософських систем хінаяни або махаяни, яка на них спеціалізується. Щойно первинне розуміння досягнуто за допомогою інтенсивних дебатів та медитації, воно вдосконалюється шляхом переходу до наступного рівня пояснення. До прамани, наприклад, підходять з поглядів саутрантіки та чіттаматри. Якщо спочатку не зрозуміти їхні теорії, дуже важко оцінити тонкощі, роз'яснені послідовниками мадг'ямаки-прасанґіки. 

Дже Цонкапа написав багато коментарів до творів Канґ'юру й Тенґ'юру, на яких ґрунтуються ці дослідження сутри. Він також багато писав про тантри й отримав багато вчень у чистих видіннях свого образу будди (медитативного божества) Манджушрі, прояву мудрості всіх будд. Його вчення махамудри стосовно медитацій на природу ума походять від його переробки та поєднання того, що він дізнався про цей предмет від своїх лам Каґ’ю, відповідно до роз'яснення, яке він отримав в одному з таких чистих видінь. 

Серед його найвідоміших учнів були Ґ’ялцаб Дже (rGyal-tshab rJe Dar-ma rin-chen) та Кедруб Дже (mKhas-grub rJe dGe-legs dpal-bzang), які по черзі успадкували посаду Держателя трону Ґанден. Лама або духовний майстер, який обіймає цю посаду, є главою традиції Ґелуґ. Інший його учень, Ґ’ялва Ґендун Друб (rGyal-ba dGe-’dun-grub), був посмертно визнаний Першим Далай-ламою. Титул Далай-лама, що означає "Майстер, подібний до океану", був присвоєний у шістнадцятому столітті тумедським монгольським князем Алтан-ханом Сонаму Ґ’яцо (rGyal-ba bSod-nams rgya-mtsho), третьому в цій лінії, під час його візиту, щоб дарувати вчення в Монголії. Після цього монголи, які вперше були навернені до буддизму в тринадцятому столітті Сак'я Пандітою, переважно слідували традиції Ґелуґ. 

Коли Ґуші-хан, князь іншого монгольського племені, хошутів, переміг місцевого царя Тибету в сімнадцятому столітті, він узяв собі титул царя Тибету і затвердив П'ятого Далай-ламу, Нґаванґа Лобсанґа Ґ'яцо (rGyal-dbang lnga-pa chen-po Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho), як правлячого політичного та релігійного главу країни в Лхасі. За часів його правління палац Потала був розширений до своїх теперішніх розмірів. 

Коли ще одне монгольське плем'я, джунгарські монголи, перемогло хошутів, які мали номінальну владу в Тибеті, маньчжурський імператор Китаю Кансі скористався ситуацією, щоб остаточно розгромити монголів і повернути Сьомого Далай-ламу до Лхаси. З цього часу Ґелуґ стала буддійською традицією, якій офіційно покровительствували в усьому Китаї, Маньчжурії, Монголії та Центральній Азії. Крім того, було розпочато проєкт із перекладу тибетського канону маньчжурською мовою з використанням монгольського письма, модифікованого спеціально для транскрибування цієї раніше неписемної мови. Хоча досить складна історія цього періоду тут подана у дуже спрощеному вигляді, по суті, саме так лінія спадкоємності Дже Цонкапи поширилася на весь тибетський буддійський світ. 

Монаша освітня система Ґелуґ поширилася й на інші буддійські традиції в Тибеті. Одним із прикладів є часи П'ятого Далай-лами, серед учителів якого був не лише Четвертий Панчен-лама Лобсанґ Чок’ї Ґ'ялцен (Pan-chen Blo-bzang chos-kyi rgyal-mtshan), а й великий майстер Н’їнґми – Перший Дзоґчен Рінпоче Пема Ріґдзін (rDzogs-chen Padma-rig ’dzin). Останній дарував П'ятому Далай-ламі багато посвят дзоґчену, а той, своєю чергою, опанував цю систему медитації, а також відкрив вчення-скарби дзоґчену, що раніше були приховані. 

Після цього Дзоґчен Рінпоче попросив ученого ґеше, або майстра цієї освітньої системи, повернутися з ним до Кхаму в Східному Тибеті, щоб затвердити там вчення сутри, яким до того часу приділялося мало уваги. П'ятий Далай-лама дав згоду, і в результаті н’їнґмапінські монастирі Дзоґчен і Шечен почали слідувати програмі навчання, подібній до програми послідовників Ґелуґ. Лама Міпам (дев'ятнадцяте століття) був пов'язаний із монастирем Шечен і, як і Дже Цонкапа, написав розлогі коментарі та підручники для вивчення сутри й тантри. З сімнадцятого століття лінія Далай-лам підтримує взаємні відносини ґуру та учня з лініями як Панчен-лам, так і Дзоґчен Рінпоче традиції Н’їнґма.

Сак’я

Традиція Сак’я була заснована П’ятьма Патріархами Сак’я, держателями вчення сутри й тантри багатьох великих індійських пандітів-махасіддг, таких як Ваджрасана, Наропа та Вірупа – Король йоґінів. Ця династійна лінія родини Кхон також наслідує практики тантр Сам’як та Ваджракілая традиції Н’їнґма; багато надзвичайних та особливих вчень Сак’яп  процвітають і до сьогодні й не занепадають.

Сак’я Пандіта, вінець усіх мудреців Південного Континенту, переміг у дебатах небуддійського індійського вченого (Харінанду) – подвиг, який на той час не здійснив жоден інший відомий нам тибетський майстер.

Лінія спадкоємності Сак’я походить із роду Кхон (’Khon), представники якого протягом тринадцяти поколінь з часів Падмасамбгави були послідовниками традиції Н’їнґма. Тантричні практики Сам’як (Янґдаґ Херука) та Ваджракілаї – двох медитативних божеств класу махайоґи старих перекладів (а також Хаяґріви Янґсанґа), – є частиною їхньої спадщини цього раннього періоду.  

В одинадцятому столітті представник цього роду, Кхон Кончоґ Ґ’ялпо (’Khon dKon-mchog rgyal-po), вирушив до Індії на пошуки нових буддійських матеріалів. Він отримав вчення абата монастиря Наланда Вірупи від перекладача Дроґмі Лоцави (Brog-mi Lo-tsa-wa Shakya-ye-shes). Цей перекладач нового стилю був тісно пов'язаний із засновниками інших традицій Сарма. Він був одним із ґуру Марпи, від якого ведуть свій початок дванадцять ліній спадкоємності Каґ’ю. Вони з Атішею, засновником школи Кадам, були соратниками й учнями індійського махасіддхи (практика з високою реалізацією) Шантіпи. 

Коли Кхон Кончоґ Ґ’ялпо повернувся до Тибету, він приніс із собою вчення ламдре, або "шляхи та їхні результати", Вірупи про поступовий шлях у контексті Хеваджра-тантри, і заснував монастир Сак'я. П'ять ієрархів Сак'я (Sa-skya gong-ma lnga), які фактично заснували традицію Сак'я, були його родичами та нащадками. Перші троє – Кунґа Н’їнґпо (Sa-chen Kun-dga’ snying-po), Сонам Цемо (bSod-nams rtse-mo) та Драґпа Ґ’ялцен (Grags-pa rgyal-mtshan) – відомі як Три білі майстри, оскільки вони були мирянами, одягненими в біле. Останні двоє – Сак'я Пандіта Кунґа Ґ’ялцен та Чоґ’ял Пхаґпа (Chos-rgyal ’Phags-pa), були монахами в червоних шатах, а отже відомі як Два червоні майстри. 

Перший із цих п'яти, Кунґа Н’їнґпо, був автором праці "Розставання з чотирма прив'язаностями" (Blo-sbyong zhen-pa bzhi-bral-gyi khrid-yig zab-don gnad-kyi lde’u-mig) – вчення, яке він отримав у чистому видінні образу будди Манджушрі. Цей твір, а також ламдре Вірупи, стали головними текстами ламріму, які вивчають у традиціях Сак'я. Він також отримав багато ліній передання тантри нового стилю від перекладача Мала Лоцави (Mal Lo-tsa-ba Blo-gros grags-pa). 

Серед них була лінія передання Ваджрайоґіні, передана від ґуру Марпи Наропи братам Памтінґпа (Pham-thing-pa) з Непалу. Ваджрайоґіні – це жіночий образ будди материнської класифікації анутарайоґа-тантри. Три великі індійські майстри – Наропа, Майтріпа та цар Індрабгуті – отримали від неї вчення в чистих видіннях, у яких вона з'являлася в дещо різних формах. Таким чином, на додачу до аспектів старої тантри, у нових тантрах виникли три лінії її практики, які фактично передаються в межах циклу Тринадцяти золотих вчень Сак'я (Sa-skya gser-chos bcu-gsum). 

Це дуже поширене явище, і воно пояснює деякі відмінності, що зустрічаються в зображеннях різних буддових постатей та їхніх практиках садган. Часто тибетські традиції мають спільні лінії практики, пов'язані з конкретним тантричним образом будди. Посвяти для кожної з них передаються разом із покоління в покоління, часто у вигляді зібрання посвят сотні або більше образів будди та ліній передання одночасно. Це робиться для того, щоб зберегти безперервність ліній передання. Проте, хоча кожна традиція може передавати багато однакових практик, не всім їм приділяється однакова увага. Певні божества та конкретні форми їхньої практики є більш популярними в різні часи. Таким чином, наприклад, багато ліній передання Ваджрайоґіні є спільними для традицій Н’їнґма, Каґ’ю, Сак'я та Ґелуґ (причому Ґелуґ отримали передання безпосередньо від майстрів Сак'я), але кожна з них розвинула власні садгани на основі подальших одкровень і в різні періоди робила акцент на різних формах цього образу будди. Відповідно до методу різноманітних і майстерних засобів Будди, ґуру з кожної традиції досягали просвітлення завдяки великому розмаїттю практик Ваджрайоґіні.

У Тибеті існувало три основні, загальновизнані прояви Манджушрі у людській формі: майстер Н’їнґми Лонґчен Рабджампа, засновник Ґелуґ Дже Цонкапа та Сак'я Пандіта Кунґа Ґ’ялцен, перший із Двох червоних майстрів. Останній жив у тринадцятому столітті й був майстром усіх відомих галузей знань, зокрема медицини, логіки та поезії. Він переклав чимало праць із цих предметів із санскриту тибетською мовою, а багато його власних творів були своєю чергою перекладені санскритом для його індійських послідовників. Його слава поширилася настільки далеко, що тогочасний індійський мудрець Харінанда спеціально вирушив до Тибету, щоб викликати його на дебати. 

Перемога Сак'я Пандіти у цих дебатах стала настільки визначною подією, що про неї дізналися навіть могутні монголи. Ґодан-хан, онук Чинґісхана, запросив його до Монголії разом із його племінником Чоґ’ялом Пхаґпою, другим із Двох червоних майстрів. У результаті їхнього візиту монголи навернулися до буддизму, а Сак'я Пандіта став намісником Тибету та ґуру хана в обмін на монгольський сюзеренітет. Крім того, два Червоні майстри створили писемність для монгольської мови, і під їхнім наглядом розпочався переклад буддійських текстів з тибетської на монгольську. 

Пізніше Чоґ’ял Пхаґпа обіймав при Хубілай-хані таку ж посаду, яку його дядько затвердив при Ґодан-хані. Подібні відносини між главами Сак'я та монгольськими правителями тривали й після того, як Хубілай-хан завершив завоювання Китаю та заснував династію Юань. Проте до середини чотирнадцятого століття, з ослабленням монголів у Китаї, лідери Сак'я як політичні правителі Тибету були витіснені групою корінних тибетців, а згодом і в самому Китаї монголів повалила місцева династія Мін. Хоча роздроблені монгольські племена продовжували зберігати зв'язок із тибетським буддизмом, цей зв'язок був значно зміцнений і відновлений у шістнадцятому столітті завдяки візиту Третього Далай-лами до Алтан-хана та присвоєнню йому титулу "Далай-лама".

Існують три традиції, що зберігають вчення Сак’я Пандіти: Сак’я, Нґор і Цар.

П'ять патріархів Сак'я заснували саму традицію Сак'я, традиційний глава якої називається Сак'я Трізін. Нґорчен Кунґа Занґпо (Ngor-chen Kun-dga’ bzang-po) заснував традицію Нґор, тоді як Царчен Лосел Ґ’яцо (Tshar-chen Blo-gsal rgya-mtsho) заснував традицію Цар. 

Також існують три додаткові традиції, що ґрунтуються на школі Сак’я: Булуґ, Джонанґ і Бодонґ. Втім, існують певні незначні відмінності в їхніх поясненнях сутри й тантри.

Традицію Джонанґ заснував Юмо Мік’є Дордже (Yu-mo Mi-skyes rdo-rje), а Бодонґ – Бодонґ Чоґле Намґ’єл (Bo-dong Phyogs-las rnam-rgyal). Найвидатнішими постатями цих ліній спадкоємності були Бутон Рінчен Друб (Bu-ston rin-chen-grub) – засновник Булуґ, та Таранатха (Ta-ra-na-tha) з Джонанґ. Бутон, який жив у чотирнадцятому столітті, відомий тим, що одним із перших кодифікував та уклав Канґ’юр і Тенґ’юр. Він був енциклопедистом і тантричним майстром. Лінії спадкоємності Ґух’ясамаджа- та Калачакра-тантри, до прикладу, Дже Цонкапа отримав від його учнів. Ґух’ясамаджа є батьківською анутарайоґа-тантрою; Калачакру Бутон Рінпоче класифікував як недвоїсту, тоді як Дже Цонкапа відніс її до материнської тантри. У ній розглянуто не лише більш традиційний тантричний матеріал, а й розлого трактуються астрономія, астрологія, математика та енергетичні системи тіла.

Таранатха також був майстром системи Калачакри, а також автором розлогої історії індійського буддизму. Він жив у шістнадцятому столітті й був одним із найвідвертіших прибічників вчення жентонґ (gzhan-stong), або "порожнечі від іншого", яке він викладав у контексті Калачакри. Ці вчення походять з Уттаратантри, яку Майтрея відкрив Асанзі у зв'язку з третім повертанням колеса Дгарми Буддою Шак’ямуні разом із Татхаґатаґарбга-сутрою. Не знайшовши в тогочасній Індії нікого, кому він міг би їх довірити, Асанґа приховав їх як вчення-скарб. Пізніше їх відкрили Наропа і Майтріпа, індійські предтечі ліній спадкоємності Каґ’ю, і принесли до Тибету в одинадцятому столітті, зокрема завдяки перекладачу Нґоґу Лодену Шерабу (rNgog Lo-tsa-ba Blo-ldan shes-rab). 

Хоча порожнеча має лише "один смак", і порожнеча, що осягається в усіх колісницях будд, є однаковою, її можна пояснювати з погляду двох різних аспектів. Ранґтонґ (rang-stong), або "самопорожнеча", – це спростування істинного незалежного існування. Це повна відсутність такого способу існування, якого ніколи не було. Ніколи не існувало нічого, що володіло б істинним самосущим незалежним існуванням. Самопорожнеча не стверджує нічого більше.

"Порожнеча від іншого" – це підхід, в якому повна відсутність істинного існування описується як основа для виникнення ума ясного світла, глибокого усвідомлення недвоїстості порожнечі та проявів, природи будди, Дгармакаї, або Всеохопного Тіла, та конструктивної поведінки Будд, або силового поля, що спрямовує ум до просвітлення. "Від іншого" означає, що вона абсолютно відмінна від усіх відносних явищ. 

Мета розрізнення двох аспектів порожнечі полягає в тому, щоб уберегти практиків від падіння в одну з двох крайнощів. Для тих, хто, спростовуючи властиве існування, може схилятися до крайності нігілізму, наголошуються позитивні якості порожнечі від іншого. Але для тих, хто може мати тенденцію приписувати істинне властиве існування постійній природі будди тощо, рекомендується медитація на самопорожнечу. Завдяки балансу цих двох способів бачення абсолютної реальності ґуру можуть вести учнів серединним шляхом до просвітлення. 

Вчення про порожнечу від іншого, яке значно ослабло в лінії спадкоємності Джонанґ, було відроджене Цеванґом Норбу (Tshe-dbang nor-bu), майстром Н’їнґми у вісімнадцятому столітті. Воно стало широко відомим завдяки руху Ріме, або позасектарному руху дев'ятнадцятого століття, зокрема Джамґону Конґтрулу Рінпоче, і наразі зустрічається в багатьох лініях спадкоємності Н’їнґми та Каґ’ю. 

Каґ’ю

Традиції Каґ’ю походять від Наропи та Майтріпи. Марпа, Джецун Міларепа та Ґампопа були трьома найвидатнішими майстрами цих ліній. Від них ведуть свій початок чотири великі та вісім малих традицій, багато з яких значною мірою ґрунтуються на вченні Паґмодрупи, учня Ґампопи. 

Дванадцять традицій Каґ’ю, відомі разом як Даґпо Каґ’ю, ведуть свої лінії спадкоємності від Марпи. Цей видатний перекладач нового стилю одинадцятого століття тричі подорожував до Індії, щоб навчатися у таких реалізованих майстрів, як Наропа, Майтріпа та перекладач Дроґмі Лоцава, – усі вони були тісно пов'язані з витоками різних інших традицій Сарма. 

Однією з головних ліній спадкоємності, яку Марпа приніс назад до Тибету, була лінія махамудри – великої печатки порожнечі. Ці вчення щодо медитації на істинну природу ума вперше отримав індійський махасіддха Сараха у чистому видінні Ваджрапані – образу будди, що є проявленням сили й майстерних засобів будд. Сараха, ґуру Наґарджуни, передав ці вчення Луїпі, від чистих видінь якого бере початок одна з ліній практики материнської тантри Херуки Чакрасамвари. Зрештою, вони дійшли до Тілопи, ґуру Наропи, і були передані Наропою Марпі. 

У Тибеті Марпа своєю чергою передав їх великому йоґіну Джецуну Міларепі, відомому своєю відданістю ґуру. З-поміж двох видатних учнів Джецуна Міларепи – Речунґпи (Ras-chung-pa rDo-rje grags-pa) та Ґампопи – останній, навчавшись в учня Ґонпави (одного з учнів Атіші), об’єднав вчення махамудри та Кадам і склав "Дорогоцінну окрасу визволення" (Thar-pa rin-po-che’i rgyan), яка є головним текстом ламріму, що вивчають у традиціях Каґ’ю. Одним із його головних учнів був Паґмодрупа (Phag-mo gru-pa rDo-rje rgyal-po). Таким чином, Тілопа, Наропа, Марпа, Джецун Міларепа, Ґампопа та Паґмодрупа утворюють послідовну лінію спадкоємності ґуру та учня. 

Чотири великі та вісім малих традицій Каґ’ю називаються так, тому що перші були засновані безпосередніми учнями Ґампопи, а останні – учнями Паґмодрупи. Чотири великі традиції та їхні засновники:

• Баром Каґ’ю – Баромпа Дарма Ванґчуґ (’Ba-rom-pa Dar-ma dbang-phyug)
• Паґдру Каґ’ю – Паґмодрупа
• Камцанґ Каґ’ю, або Карма Каґ’ю – Перший Кармапа Дюсум Кх’єнпа (Dus-gsum mkhyen-pa)
• Цалпа Каґ’ю – Джанґ Юдраґпа Цондрю Драґпа (Zhang g.yu-brag-pa brTson-’gru brags-pa)

Вісім малих традицій:

• Дрікунґ Каґ’ю – Дрікунґпа Джіґтен Ґонпо (’Bri-gung-pa ’Jig-rten mgon-po)
• Таґлунґ Каґ’ю – Таґлунґ Танґпа Ченпо Таші Пел (sTag-lung Thang-pa bkra-shis-dpal)
• Єлпа Каґ’ю – Друбтоб Єше Цеґпа (sGrub-thob Ye-shes brtsegs-pa)
• Марпа Каґ’ю – Чодже Марпа Друбтоб Шераб Сенґе (sMar-pa sGrub-thob Shes-rab seng-ge)
• Шуґсеб Каґ’ю – Ґ’єрґом Ченпо Жону Драґпа (Gyer-sgom chen-po gZhon-nu grags-pa)
• Друкпа Каґ’ю, або Лінґре Каґ’ю – Лінґрепа Пема Дордже (Gling-ras-pa Padma rdo-rje) та Цанґпа Ґ’яре Єше Дордже (gTsang-pa rgya-ras Ye-shes rdo-rje)
• Язанґ Каґ’ю – Зарава Калдан Єше Сенґе (Zwa-ra-ba sKal-ldan Ye-shes seng-ge)
• Тропу Каґ’ю – Ґ’ялца Рінпоче (Рінчен Ґонпо) (rGyal-tsha Rin-chen mgon-po) та Кунден Репа (Kun-ldan ras-pa)

Навіть сьогодні чотири з них залишаються чинними й не занепали. Це традиції Карма, Друкпа, Дрікунґ та Таґлунґ. Проте лінії передання інших наразі перебувають у серйозному занепаді. 

З дванадцяти традицій Даґпо Каґ’ю найпоширенішими сьогодні є Карма, Друкпа, Дрікунґ та Таґлунґ Каґ’ю. 

Карма Каґ’ю заснував Перший Кармапа, Дюсум Кх’єнпо, безпосередній учень Ґампопи та засновник монастиря Цурпху. Одним із його головних учнів був Дроґон Сонам Драґпа (’Gro-mgon bSod-nams brag-pa), також відомий як Санґ’є Рапа (Sangs-rgyas Ra-ba) або Дроґон Рапа (’Gro-mgon Ra-ba) – попередник лінії Сіту Рінпоче. Лінії втілення Кармап та Далай-лам загальновизнані як прояви Авалокітешвари, еманації співчуття всіх будд. 

Другий Кармапа, Карма Пакші (Kar-ma Pak-shi), подібно до Чоґ’яла Пхаґпи, другого з Двох червоних майстрів Сак’я, мав тісний зв’язок із монгольським двором Хубілай-хана. Починаючи з його часів, і особливо ближче до кінця монгольської династії Юань у Китаї та за наступної корінної династії Мін, Кармапи часто відвідували Китай і отримували імператорське заступництво. 

Третій Кармапа Ранґджунґ Дордже (Rang-byung rdo-rje) був відомий тим, що адаптував вчення дзоґчен до махамудри. Він був ґуру майстра Н’їнґми Лонґчена Рабджампи, і обидва вони були співучнями Ріґдзіна Кумараджі (Rig-’dzin Ku-ma-ra-dza). Завдяки спільним зусиллям цих трьох вчення Н’їнґтгіґ, або "Найпотаємнішої сутності" дзоґчен, стало однією зі спільних основ для традицій Карма Каґ’ю та Н’їнґма. Сам Третій Кармапа був відкривачем вчень-скарбів, зокрема Карма Н’їнґтгіґ – збірки вчень дзоґчену, які вважалися особливо придатними для ліній спадкоємності Каґ’ю.

Четвертий Кармапа Ролпе Дордже (Rol-pa’i rdo-rje) був одним із ґуру Дже Цонкапи, засновника традиції Ґелуґ.

Так само, як лінії Панчен-лам та Далай-лам – починаючи з часів П'ятого Далай-лами – мали взаємні відносини "ґуру – учень", подібний зв'язок розвинувся між Кармапами та лініями Шамар Рінпоче та Сіту Рінпоче. Шамар Рінпоче, як і Панчен-лами, вважаються еманаціями Будди Амітабги, ґуру Авалокітешвари, тоді як Сіту Рінпоче є проявами Будди Майтреї. Перший Шамар Рінпоче, Драґ Сенґе (Zhwa-dmar Grags-seng-ge), був учнем Третього Кармапи, а також свого дзоґчен-ґуру Ріґдзіна Кумараджі. Перший Сіту Рінпоче, Чок’ї Ґ’ялцен (Ta’i si-tu Chos-kyi rgyal-mtshan), був учнем П'ятого Кармапи Дежін Шеґпи (De-bzhin gshegs-pa).

Церемонія Чорної шапки Кармап та церемонії Червоної шапки Шамар Рінпоче та Сіту Рінпоче є прикладами того, що відомо як "звільнення через бачення". Якщо накопичити величезну й достатню кількість позитивної сили, саме лише споглядання цих спеціально освячених шапок, коли їх носять майстри у стані глибокого медитативного занурення, може спричинити звільнення. Якщо ж необхідної позитивної сили бракує, це споглядання може закласти сильні кармічні інстинкти в ментальний континуум для подальшого контакту з цими буддовими еманаціями для майбутнього звільнення.

Лінія Друґпа Каґ’ю походить від Лінґре Пема Дордже, учня Паґмодрупи дванадцятого століття, відомого тим, що він вилікувався від прокази силою своєї медитації. Проте цю лінію Каґ’ю фактично заснував його найголовніший учень Цанґпа Ґ’яре, який також адаптував вчення дзоґчен до махамудри, форми якої він отримав від свого н’їнґмапінського ґуру Кхарлунґпи (mKhar-lung-pa). Крім того, він відомий як відкривач вчень-скарбів махамудри, прихованих учнем Джецуна Міларепи – Речунґпою.

Пема Карпо (’Brug-chen Pad-ma dkar-po), реінкарнація Цанґпа Ґ’яре шістнадцятого століття, був Першим Друкченом Рінпоче та кодифікував усі вчення Друкпа Каґ’ю. Відтоді Друкчен Рінпоче є духовним главою цієї традиції, так само як Кармапи – для Карма Каґ’ю. Однією з найвидатніших постатей цієї традиції у вісімнадцятому столітті був Третій Кхамтрул Рінпоче Кунґа Тензін (Khams-sprul Kun-dga’ bstan-’dzin) – причому Перший Кхамтрул Рінпоче був учнем одного з учнів Пеми Карпо. Його праці з махамудри містять багато вчень дзоґчен, узятих із творів Лонґчена Рабджампи.

Дрікунґ Каґ’ю була заснована Дрікунґ Джіґтеном Ґонпо, учнем Паґмодрупи. Він успадкував лінії передання Н’їнґми від свого батька, який був майстром цієї традиції, і був широко визнаний як перевтілення Наґарджуни.

Таґлунґ Каґ’ю ведеться від іншого учня Паґмодрупи – Таґлунґа Танґпи, який також був учнем кадампінського Ґеше Чекави. Кадампінська лінія передання вчень лоджонґ, або тренування ума, перейшла від Атіші до Дромтонпи, а потім послідовно до ґеше Потови, Шарави та Чекави.

На додачу до дванадцяти ліній спадкоємності Даґпо Каґ’ю, які ведуть свій початок від Марпи, існувала ще одна традиція Каґ’ю.

Тибетський йоґін Кхедруб Кх’юнґпо Налджор навчався в Індії у двох дакіні, а також у Рахулаґупти, Майтріпи й багатьох інших. Загалом він навчався у 150 майстрів-пандітів, а після повернення до Тибету поширив те, що стало відомим як традиція Шанґпа Каґ’ю. Нині немає держателів цієї лінії як окремої школи. Проте її лінії посвят та усних передань зберігаються переважно в Сак’я та інших традиціях Каґ’ю.

Дакіні – це різновид жіночих просвітлених істот, які створюють сприятливі умови та надихають на медитативні практики. Двома дакіні, у яких навчався Кхедруб Кх’юнґпо Налджор (mKhas-grub Khyung-po rnal-’byor), були Ніґума та Сукхасіддгі. Перша була родичкою Наропи (ґуру Марпи), а друга – ученицею предтечі Сак'я Вірупи. Від них походять шість йоґ Ніґуми та шість йоґ Сукхасіддгі.

Деякі з ліній спадкоємності Шанґпа Каґ’ю перейшли не лише в Сак’я та інші традиції Каґ’ю, а й у Ґелуґ – від Джаґчена Джампа Пела (’Jag-chen Byams-pa-dpal) до Дже Цонкапи. Учень Дже Цонкапи Кхедруб Дже отримав від майстра Шанґпа Намкай Налджора (Nam-mkha’i rnal-’byor) посвяту та вчення Шестирукого Махакали, могутнього захисника ануттарайоґа-тантри. На додачу до чотирьох великих тибетських традицій – Н’їнґми, Каґ’ю, Сак’я та Ґелуґ – існує ще кілька інших.

У Тибеті існує багато додаткових традицій тантричної практики. Наприклад, традиція ритуалу чод (відсікання демонічних перешкод) була заснована тибетською йоґіні Мачіґ Лабдрон. Вона походить від традиції Шідже, або Вмиротворення, вчення індійського махасіддги Падампи Санґ’є. Насправді ж усі ці традиції відрізняються лише назвами. По суті, всі вони сходяться в одному: кожна з них викладає методи досягнення однієї  остаточної мети – повного просвітлення, стану будди.

Як видно з наведених вище коротких історій, жодна з буддійських традицій Тибету не розвивалася в повній ізоляції від інших. Більшість їхніх коренів є спільними або переплетеними, і з часом вони мали постійний контакт, що стимулювало взаємний розвиток. Великі майстри всередині кожної з них часто навчалися у ґуру з інших традицій, і багато ліній передання та практик є спільними, лише з незначними відмінностями у змісті та стилі. Втім, вони все одно мають свої особливості та унікальні підходи до медитації.

Хоча існує поширена думка, ніби Сак’я і Ґанден більш вправні в поясненнях, а Н’їнґма і Каґ’ю – в практиці, та насправді пандіти й учені давнини казали так: "Н’їнґмапінці були засновниками Дгарми в Країні Снігів (Тибеті). Кадампінці були джерелом ста тисяч держателів учення. Сак’япінці розширили та поширили цілісну Дгарму. Каґ’юпінці запровадили таємний шлях для незрівнянних майстрів медитації. Серед тих, хто викладав неперевершені доктрини, Дже Цонкапа був подібний до сонця. Джонанґпа Таранатха і Бутон були двома великими майстрами розлогих і глибоких вчень тантри", – і таке пояснення відповідає дійсності.

Загалом, хоча ґуру в кожній традиції поширюють Дгарму шляхом публічних вчень і готують учнів до медитативних ретритів, майстри Сак'я та Ґанден – тобто Ґелуґ – спеціалізуються на першому, тоді як майстри Н’їнґма та Каґ’ю – на останньому. Проте всі погоджуються, що для ефективної медитації необхідно спочатку почути й вивчити правильні настанови та пояснення вчень, а потім розмірковувати над ними, доки не зрозумієте їхній зміст. Інакше ваша медитація буде сповнена сумнівів та запитань щодо того, що саме ви робите. Це повсюдно засвідчують великі вчені й майстри медитації, які є в кожній традиції.

Крім того, хоча стилі та форми ньондро, або попередніх практик, можуть відрізнятися як між лініями спадкоємності, так і всередині певної традиції, всі наголошують на їхній важливості для усунення перешкод та створення сприятливого стану ума для інтенсивної медитації. Стилі співів та ритуалів також дуже відрізняються від традиції до традиції. Насправді велике розмаїття стилів існує в межах кожної лінії спадкоємності й навіть усередині конкретного монастиря. Проте, послідовники Н’їнґми загалом мають більше ритуального розмаїття, ніж можна знайти в будь-якій із традицій Сарма. Але це поверхневі відмінності.

Також можна зазначити, що буддійські технічні терміни мають широке розмаїття визначень та варіантів уживання. Хоча можна простежити загальні закономірності, чіткі розмежувальні лінії неможливо провести суворо на основі тибетських традицій. Ця особливість насамперед виникла ще в Індії, зокрема серед різних шкіл філософських поглядів. Наприклад, значення терміна в системі чіттаматри буде відрізнятися від значення в контексті прасанґіка-мадг’ямаки. Крім того, у Тибеті багато вчених з усіх традицій визначали терміни дещо по-різному в кожному з цих контекстів, спираючись на власний медитативний досвід. Вони викладали ці погляди у своїх численних працях, і навіть один і той самий автор міг пояснювати речі по-різному в окремих творах і в різні періоди свого життя. З величезного масиву літератури майже кожен підрозділ кожного монастиря обрав власні підручники та улюблені коментарі. Таким чином, очевидно, що підхід у буддизмі зовсім не є догматичним. Маючи доступ до широкого спектра коментарів і визначень, в результаті практики медитації та дебатів з іншими практик може сам виявити, які саме з них є доречними й корисними на кожному етапі його духовного шляху. 

Більш варта уваги відмінність між тибетськими традиціями полягає в загальних підходах до медитації на порожнечу, хоча, знов-таки, кожен ґуру вестиме кожного учня по-різному, відповідно до особистих схильностей і потреб. Але, якщо узагальнити, серед послідовників Ґелуґ наголошується на розвитку неконцептуального прямого пізнання порожнечі через першочергове розуміння логічного спростування самовстановленого існування. Практики Н’їнґми та Каґ’ю підходять до здобуття цього безпосереднього пізнання через медитацію на порожнечу від іншого, щоб реалізувати природу будди та глибоке усвідомлення недвоїстості порожнечі та проявів. Сак'япи загалом однаково наголошують на обох цих аспектах повного осягнення найвищої реальності. Їхня особлива техніка медитації зосереджена на нероздільності сансари та нірвани для прямого досягнення тіла й ума Будди шляхом одночасної практики причин, подібних і до тіла, і до ума. 

Найбільш просунуті методи вказують на те, що існує також відмінність між старими й новими традиціями щодо підходу до розкриття найтоншого рівня свідомості для блаженної реалізації порожнечі. Цей найтонший рівень, який часто називають природою будди, є пластом, що лежить в основі й пронизує всю свідомість. У нових тантрах наголошується насамперед на тому, щоб усвідомити його шляхом віддалення від грубіших рівнів свідомості, подібно до процесу розчинення тілесних елементів, що насправді переживається під час смерті, але шляхом симуляції цього процесу в медитації. У старих тантрах наголошується на розпізнаванні та усвідомленні найтоншого рівня свідомості безпосередньо в контексті найгрубіших рівнів свідомості без обов'язкового їхнього попереднього припинення. Однак для того, щоб мати можливість це зробити, потрібне пильне керівництво повністю кваліфікованого майстра медитації, а часто також певне знайомство з цим найтоншим рівнем через попередній досвід методів розчинення, на яких наголошується в нових тантрах. Навіть попри те, що в техніці старої тантри для розпізнавання найтоншого рівня свідомості грубіші рівні не відсікаються, все ж таки досвід майстрів показує, що грубіші рівні поступово припиняються самі собою під дією сили реалізації найтоншого рівня, тобто природи будди. Таким чином, хоча підхід відрізняється, мета просвітлення, що досягається цими двома техніками, є однаковою. 

Традиція вчень терма, або духовних скарбів, у Н’їнґма походить від великого вчителя Ґуру Рінпоче, Падмасамбгави з Уддіяни. Прибувши до Тибету та наставивши царя Трі Сонґдецена і його оточення у багатьох звичайних, а також незвичайних вченнях, він приховав вчення, щоб захистити й зберегти Дгарму для майбутніх часів занепаду. Насправді існувало два типи вчень-скарбів: такі, що були приховані в землі, й такі, що були приховані в умі.

Ті, що були приховані в землі (sa’i gter), були передані переважно Падмасамбгавою, зашифровані мовою дакіні його консорткою Єше Цоґ’ял (Ye-shes mtsho-rgyal) і заховані в певних священних місцях у Тибеті. Інші скарби землі так само були приховані пандітою Вімаламітрою, перекладачем Вайрочаною та багатьма іншими. Скарби ума (dgongs-pa’i gter) були вченнями, закладеними в уми великих учителів під час попередніх втілень, коли вони були учнями Падмасамбгави або інших великих майстрів. 

Згодом, у відповідний час, вищі істоти, які були втіленнями (самого Ґуру Рінпоче), відкрили ці вчення-скарби, що принесли велику користь і щастя багатьом обмеженим істотам і Дгармі будд. Лінії передання із чистого бачення і "вчень, що передавались пошепки" зустрічаються у багатьох формах як у старій, так і в новій традиціях перекладу.

Це не заперечується. Учення передані пошепки (gnyan-rgyud) – це настанови суворо для конкретних тантричних практик. Вони не записуються, і часто існує обмеження на кількість учнів, які одночасно можуть їх отримати. Вони не тотожні вченням сутнісних настанов (man-ngag, санскр. upadeśa), коли ґуру на основі власного досвіду пояснюють методи реалізації певних аспектів із сутр або тантр. Останні є усними в тому сенсі, що вони початково походять з усного пояснення, але багато з них також були записані. Наприклад, "Філігрань ясних осягнень" (mNgon-rtogs-rgyan, санскр. Abhisamayālaṃkāra) Майтреї – це усне вчення в текстовій формі про те, як упорядкувати та реалізувати теми праджняпараміти. Однак усні вчення можуть бути менш формальними й можуть бути просто особистою порадою ґуру щодо вашої практики медитації. Усі тибетські традиції мають усні вчення та вчення передані пошепки, а також ті, що походять з чистих видінь буддових постатей і майстрів минулого. 

Проте тим небагатьом ученим, які ставили під сумнів достовірність ліній, що походять із вчень-скарбів, варто було б замислитися над метою й причинами (своєї критики), оскільки ці приховані вчення визнані достовірними згідно з трьома стандартними критеріями. 

Усі пізнавані явища можна розділити на очевидні, приховані й надприховані. Очевидні речі, до прикладу, ваза, можна пізнати за допомогою достовірного прямого пізнання; ви можете її побачити. Однак щось приховане, як-от непостійність вази, звичайні істоти можуть пізнати лише за допомогою умовивідного пізнання, що покладається на реальну силу логіки. Завдяки такій лінії міркувань, як "ваза є непостійною, оскільки вона є продуктом причин", можна прийти до достовірного знання її непостійності. Надприховане, наприклад, той факт, що багатство в цьому житті є результатом щедрості в минулому, може бути прямо пізнане лише просвітленими істотами. Інакше ми можемо лише зробити висновок про істинність таких тверджень на основі переконаності в достовірності їхнього джерела. 

Просвітлена істота – така, що перетворила себе на таке достовірне джерело. Сила розвитку великого співчуття усунула перешкоди, що заважали прямому пізнанню порожнечі. Таке потужне сприйняття реальності дозволило подолати всі затьмарення і здобути досконалу реалізацію всевідання. Це, своєю чергою, дало можливість допомагати іншим максимальною мірою, оскільки зробило таку істоту придатною бути вчителем неоманливих шляхів до подібної мети. Міркуючи таким чином, можемо достовірно вивести, що те, чого навчає просвітлена істота, є істиною, оскільки, маючи всевідання і прагнучи приносити лише користь іншим, вона не має жодної причини коли-небудь обманювати нас. Таким чином, навіть якщо ми не можемо зрозуміти надприховані теми, як-от перенародження чи безпочатковий ум, ми можемо покладатися на отриману від неї інформацію як на правильну. 

Отже, вчення визнається достовірним, якщо воно відповідає трьом стандартним критеріям. Те, що воно говорить про очевидні явища, не повинно суперечити достовірному прямому пізнанню. Його твердження про приховані явища не повинні суперечити достовірному умовивідному пізнанню, основаному на логіці, а інформація про надприховані речі – достовірному висновку, основаному на переконанні. Оскільки вчення-скарби відповідають цим критеріям, вони безумовно є достовірними, і ми можемо бути впевнені, що, покладаючись на них, зможемо досягти мети просвітлення. 

Важливо розуміти причину появи таких вчень, а також тих, що походять з чистих видінь. Через різні умови, такі як релігійні переслідування, війни чи безтямний скептицизм, певні часи є менш сприятливими для практики Дгарми ніж інші. Це особливо стосується більш глибоких тантричних аспектів, які часто стають предметом неправильного тлумачення та зловживань. У такі часи великі майстри вважали, що краще приховати подібні вчення, ніж відкрито поширювати їх. Вони робили це з великого співчуття, щоб запобігти тому, щоб ті, хто міг би насміхатися з них або їх спотворювати, не зазнали згубних наслідків таких дій. Приховані вчення-скарби відкриваються пізніше, коли часи стають більш сприятливими для їх успішної та корисної практики. 

Крім того, навіть якщо певна практика не була прихована, її ефективність як методу для усунення оман та накопичення позитивної сили може бути серйозно підірвана, якщо вона стане буденною або практикуватиметься занадто відкрито. Це пов'язано з тим, що люди зазвичай низько цінують і мало поважають те, що є легкодоступним і загальновідомим, але високо цінують те, що є рідкісним і важкодоступним. Якщо плекати отримані вчення як дорогоціність і глибоко цінувати рідкісність своєї можливості практикувати їх, ми природно докладатимемо більше зусиль і матимемо набагато більше шансів на успіх. Тому в часи, коли тантричні садгани та практики стають занадто поширеними, тривіальними чи застарілими, нові відкриваються або в чистих видіннях, або з прихованих вчень-скарбів. 

Причина такого відкриття полягає в тому, що лінія спадкоємності практики стала настільки довгою, що вона більше не здається учням актуальною чи потужною. Так само, як ретрансляційні станції необхідні для передачі електроенергії та радіохвиль на великі відстані, так і чисті видіння і вчення-скарби допомагають забезпечити силу й ефективність поширення Дгарми буддами. Тих, хто розкриває такі вчення, мотивує лише співчуття, і вони роблять це для того, щоб зробити доступними більш ефективні методи досягнення просвітлення. Його Святість Далай-лама XIV сказав, що цілком обґрунтовано очікувати появи нових таких вчень у майбутньому. 

Тому кожен, хто виявляє неповагу до цих вчень, припускається серйозної помилки – знецінення Дгарми. Оскільки наслідки такої руйнівної дії є надзвичайно тяжкими, слід бути особливо обережними. 

Вчення-скарби не є особливістю виключно традиції Н’їнґма. Як зазначалося вище, багато видатних майстрів з інших ліній спадкоємності також відкривали їх, наприклад, Цанґпа Ґ’яре, Третій Кармапа та П’ятий Далай-лама. Існує багато прикладів навіть майстрів Індії, як-от вчення Асанґи про порожнечу від іншого, відкриті Наропою та Майтріпою. 

Наґарджуна відкрив Праджняпараміта-сутру у ста тисячах віршів. 

Наґарджуна дістав це вчення зі дна океану, де воно було приховане Манджушрі та віддане під опіку наґам, змієподібним захисникам Дгарми. 

Подібним чином великі індійські махасіддги відкрили тантричні вчення-скарби у ступі Дгуматала в Уддіяні. Отже, очевидно, що цей звичай існував і в Індії. Хоча я і міг би навести ще багато інших прикладів, наразі я зупинюся на цьому.