Подолання перешкод на середньому й вищому рівнях вчень ламріма

Коли ми говоримо про непостійність або смерть, часто постає питання про континуум істоти: що саме переходить від миті до миті, з життя в життя. Зі звичного погляду ми вважаємо, що вчорашнє "я" – те саме, що й сьогоднішнє, ніби вони цілком тотожні. Але цілком очевидно, що вчорашня людина – не та сама, що сьогоднішня. Клітини нашого тіла змінилися, змінився й ум: можливо, ми дізналися щось нове. Отже, тіло й ум учора і сьогодні не однакові, але водночас це не дві цілком різні, ніяк не пов’язані між собою особи. Існує певна тяглість. Тому треба з’ясувати, як саме "я" триває з дня на день, з року в рік, а потім і з життя в життя.

Вважати, що вчорашнє "я" тотожне сьогоднішньому, – це чіплятися за постійність. "Постійність" тут означає переконання, ніби це "я", хоча й має тяглість – адже вчорашнє й сьогоднішнє "я" не є двома цілком різними й не пов’язаними людьми, – воно не змінюється від миті до миті. Через чіпляння за постійне, незмінне "я", що нібито без змін переходить із учора в сьогодні й завтра, виникає ціла низка негативних емоцій, зокрема прив’язаність, гнів і невідання. Нам треба послаблювати ці деструктивні негативні емоції, а найкращий спосіб це зробити – знищити їх джерело: сильну віру в постійне, незмінне й безперервне "я".

Отже, треба запитати: хто або що продовжується в майбутньому? У буддизмі ми не приймаємо ідеї душі чи постійного, незмінного атмана. Але мусимо визнати тяглість зв’язку між людиною сьогодні, завтра, післязавтра й далі. Тут ми підходимо до роздумів над законами кармічної причинності та над минулими й майбутніми життями. Хоча на цьому етапі ми ще не вводимо повного пояснення відсутності самості, уже застосовуємо базове розуміння одного з неможливих способів існування самості.

Досі ми обговорювали малий рівень, на якому прагнемо уникнути перенародження в гірших станах і натомість народитися у вищих станах сансаричного існування. До них належать наш людський світ, світи антибогів і богів, зокрема світи форм і без форм. Але якщо зосередитися лише на малому рівні й прагнути народитися в таких місцях, наше бажання тривалого щастя ніколи не здійсниться. Чому? Тому що уникнення гіршого перенародження і народження у вищих світах – нестабільний стан, який не може тривати вічно. Навіть якщо життя у світі богів у багато разів довше за людське, воно теж зрештою закінчиться.

Навіть на дуже грубому рівні можна побачити страждання змін у такому вищому перенародженні. Сьогодні я щасливий, але це зміниться, і згодом щастя мине. Поміркуйте про це саме так. Отже, навіть якщо ми здобудемо вище перенародження з великим щастям і свободою від гірших станів, воно зовсім не стабільне, а лише тимчасове. Рано чи пізно будь-яке життя у вищих світах завершиться, і звідти ми знову впадемо до гіршого перенародження. Нам треба переконатися в реальності цього страждання змін.

Ми всі знаємо про страждання страждання і страждання змін: про нещастя й біль, а також про сансаричне щастя, яке ніколи не триває, не задовольняє й ніколи не буває достатнім. Але тут треба додати третій вид істинного страждання – всепроникне. Що це означає? Це неконтрольовано повторюване сансаричне перенародження під владою карми й турбуючих емоцій, тобто під впливом кармічних відбитків – позитивних і негативних кармічних потенціалів, накопичених нашою попередньою імпульсивною кармічною поведінкою, – а також турбуючих емоцій, які їх активують. Коли просять навести приклад всепроникного страждання, зазвичай указують на п’ять сукупностей, і це правильно. Але треба розглядати це також у контексті кожної сукупності окремо. Подумайте, як наша свідомість, спосіб мислення, почуття тощо перебувають під владою кармічних імпульсів і турбуючих емоцій.

По суті, ми не маємо свободи. Причини наших сукупностей заплямовані невіданням, а тому через це невідання вони самі себе підтримують і постійно породжують нові причини. За теперішніх обставин ми можемо відчувати тимчасове, короткочасне щастя, але тривале щастя під їхньою владою неможливе. Кармічні імпульси й турбуючі емоції рухають цей процес всепроникної зумовленості: ними зумовлені всі наші перенародження й сукупності, а отже ми, по суті, не контролюємо себе. Тому треба назавжди припинити цей процес – неконтрольовано повторюване перенародження, яким керують кармічні імпульси й турбуючі емоції.

Хочу розповісти історію про мого попередника, першого Ценшапа Серконґа Рінпоче. Якось він відвідав Париж, і учні піднялися з ним на Ейфелеву вежу. Після цього він сказав своєму перекладачеві Алексу Берзіну: "Коли дістанешся вершини, далі можна рухатися лише вниз. Те саме відбувається у найвищому світі богів". Це вчення середнього рівня про страждання змін і всепроникне страждання.

Через всепроникне страждання, де б ми не народилися, отримуємо п’ять заплямованих сукупностей, які відтворюють самі себе. Тому за своєю природою вони пов’язані зі стражданням і позбавляють нас свободи. Як ми вже казали, за таких умов можливе певне тимчасове щастя, але поки ми перебуваємо під їхньою владою, ніколи не знайдемо стабільного щастя. Треба розуміти це з повною ясністю.

У "Листі до друга" Наґарджуна, пояснюючи всепроникне зумовлене страждання, називає п’ять сукупностей "посудиною страждання". У "Коментарі до достовірного пізнання" Дгармакірті вживає слово "опора". Обидва терміни – "посудина" й "опора" – мають глибокий зміст. Навіть якщо ми народимося в дивовижному світі богів, де немає проявленого страждання, або в людському світі й здобудемо величезне багатство та становище, наші сукупності все одно залишатимуться опорою і посудиною страждання. Важливо зрозуміти, що це страждання пронизує всю сансару.

На малому рівні ми намагаємося протидіяти прив’язаності до з’яв цього життя. Переходячи до середнього рівня, ми протидіємо прив’язаності до всієї сансари й цілковито розчаровуємося в ній. Ба більше, ми не просто розчаровуємося в сансарі, а відчуваємо до неї відразу: вона нам цілком набридає.

Але самої відрази до сансари недостатньо, щоб це вважалося зреченням. Її необхідно доповнити розумінням, що звільнення від сансари можливе, бо існує повне припинення страждання, і ми цілковито переконані в цьому на підставі логіки й доводів. Уявіть ув’язненого, якого мають стратити наступного дня. Він дуже прагне вирватися зі свого становища – це загальне бажання. Але якщо дати йому конкретний спосіб утечі, він неодмінно зосередиться лише на ньому й рішуче намагатиметься уникнути страти. Ось що таке зречення. Це не просто відраза до нашого становища в сансарі, а прагнення і тверда рішучість звільнитися, поєднані зі знанням, що з цієї ситуації справді можна вирватися назавжди. Саме на цьому зосереджується ум зречення.

Звісно, постає питання, чи можливе істинне припинення страждання. У світах богів і навіть у чистих землях немає проявленого страждання, але це все одно не істинне припинення й ще не звільнення. Істоти там, зрештою, мають повернутися до станів із більш проявленим стражданням. Отже, чи існує повне припинення страждання? І якщо так, чи є дієвий шлях, що дає змогу його досягти? Його Святість казав, що, пройшовши всі ці роздуми середнього рівня, ми дістаємося самої суті буддійського шляху. Саме тут ми маємо осягнути можливість істинних припинень і звільнення.

Ми розрізнили два аспекти зречення: відразу до сансари й тверде рішення звільнитися від неї, основане на розумінні, що повне припинення страждання можливе. Багато людей у Тибеті, Індії та на Заході плутаються в цій темі. Вони втомлюються від страждань цього життя або вважають життя нестерпно нудним і уявляють, що це й є зречення. Тоді думають: "Треба стати монахом, як Міларепа!" Але такі думки можуть бути небезпечними. У Тибеті один чоловік намагався повторити шлях Міларепи. Він пішов у печеру, прожив там кілька місяців, а потім лише скаржився: "В усьому винен Міларепа: через нього я відмовився від усього, але нічого не отримав натомість".

Треба зрозуміти, що справжнє зречення неможливо породити силоміць. Коли багато людей, зокрема і я, відчувають огиду до сансари й думають: "Тепер я мушу серйозно практикувати Дгарму", це почуття схоже на бульбашку в океані: гарне, але дуже швидко зникає. Воно не міцне й не стійке. Насправді треба обміркувати, чи існує вихід із сансари і, якщо так, як саме осягнення відсутності самості може нас звільнити. Це наше головне завдання. Коли ми переконаємося, що звільнення справді існує і що саме осягнення відсутності самості звільняє нас, то побачимо, як ця впевненість допомагає вже в цьому житті, адже неодмінно помітимо позитивні зміни. Така впевненість допомагала Його Святості, допомагала Ламі Цонкапі – неодмінно допоможе і нам.

Ми маємо шлях до звільнення, й одним із його потужних методів є медитація на відсутність самості – на те, що самість не існує у неможливі способи. Якщо почати розвивати розуміння порожнечі самості, вже в цьому житті можна побачити, як воно послаблює наше чіпляння й прив’язаність. Але може постати питання, як це вплине на майбутні життя, адже перенародження у вищих чи нижчих світах виникають через дуже тонку дію карми. Чи послабить така медитація ці страждання? Якщо медитувати на непостійність і на відсутність самості нас самих та всіх явищ, ми самі побачимо, що чіпляння й прив’язаність до них зменшуються.

Його Святість каже, що квантова фізика має спільні риси зі школою чіттаматри  ("лише ум"), а її висновки про залежність з’яв зовнішнього світу від ума спостерігача допомагають послабити наше чіпляння й прив’язаність. Це справді так. Проте в буддійській традиції наголос дещо інший. У шостому розділі твору Чандракірті "Мадг’ямакаватари", "Сходження на серединний шлях", де він заперечує самість осіб, не йдеться про те, чи існують зовнішні явища. Чандракірті зосереджується на тому, звідки саме постають усі наші турбуючі емоції та страждання. Їх джерело – чіпляння за самість.

Отже, треба дослідити, за який об’єкт хапається наше чіпляння за самість, що нібито має притаманне, самовстановлене існування, і який, на нашу думку, відповідає самості, що справді існує. Ми перевіряємо, чи насправді самість існує так, як нам видається. І виявляємо цілковиту відсутність будь-чого, що відповідало б такому способу проявлення. Це дослідження приводить до розуміння відсутності самості явищ, хоча в цьому місці Чандракірті говорить про відсутність самості осіб. Що глибше наше розуміння відсутності самості, то сильнішою стає впевнена віра в Будду й усіх майстрів, які пояснюють, як існують явища.

Зазвичай, коли ми говоримо про зречення, мислимо доволі одновимірно й відразу шукаємо корінь сансари. Один із моїх учителів дав незвичну пораду щодо практики зречення, спираючись на "Уттаратантру" Майтреї, "Найвіддаленіший вічний континуум". Там сказано, що роздуми про зречення мають два аспекти. Перший – розмірковувати над коренем страждання. Другий – над коренем турбуючих емоцій. Це дещо різні речі. Саме народження є коренем страждання. Ми страждаємо, бо народилися. Якби не народилися, страждання цього життя не виникли б.

Якщо скажете таке на чиємусь радісному святкуванні дня народження, ви зіпсуєте вечірку! Звісно, традиція святкувати день народження – світська умовність, і ми не хочемо псувати людям свято. Але практик Дгарми, який розмірковує над зреченням і практикує середній рівень, має мислити саме так.

Якщо запитати більшість із нас, що є найбільшим стражданням і чого ми найбільше боїмося, ми, напевно, назвемо смерть або, можливо, хворобу. Але хто назве народження коренем страждання й тим, чого боїться найбільше? Це важко прийняти. Та якщо добре подумати, це правда. Саме тому треба розмірковувати над способами припинити причину неконтрольовано повторюваних перенароджень.

Є багато шляхів і пояснень, що стосуються цього питання. Звідки береться перенародження? Воно постає внаслідок кармічних імпульсів і компульсивної поведінки, до якої вони ведуть. Звідки беруться кармічні імпульси? Їх рухає мотиваційна сила турбуючих емоцій. А звідки беруться турбуючі емоції? Вони постають із невідання або неусвідомлення. Тут ми говоримо про безпочаткове неусвідомлення – наше корінне невідання. Саме з нього постають турбуючі емоції. Шукаючи джерело страждання, ми маємо розмірковувати саме так, крок за кроком. Усе це цілком логічно.

Є багато способів працювати з нашою імпульсивною кармічною поведінкою і кармічними потенціалами, які вона залишає в ментальному континуумі та які визрівають у сансаричні перенародження. Ми маємо величезне різноманіття кармічних потенціалів для всіляких сансаричних перенароджень. Небуддійські індійські традиції теж пропонують багато способів роботи з цими аспектами карми. Справедливо сказати, що з роками буддійська традиція значно змінилася, як і небуддійські індійські традиції. Але якщо звернутися до "Таркаджвали" Бгававівеки, "Полум’я міркувань", там викладено й спростовано протидії кармі й турбуючим емоціям, які пропонують ці небуддійські школи. Серед них – суворий аскетизм, стрибання у вогонь, стояння цілий день на одній нозі під палючим сонцем тощо. Вони також практикують ритуальні обмивання, очищення й пости. Це лише деякі з численних методів, які небуддійські індійські школи вважають протидією кармі.

Бгававівека розглядає кожен із цих методів і критикує його. Він пояснює, що стрибання у вогонь не припиняє кармічної причини й наслідку, а лише породжує ще більше страждання. Він наводить приклад нічного метелика, якого приваблює полум’я: коли той летить у вогонь, це приносить лише величезну шкоду й жодної користі. Так само суворий піст спричиняє тільки сильний голод і спрагу. Через такі практики ум людини може тяжко розладнатися, а самі вони не мають внутрішньої цінності. Бгававівека відкидає всі ці методи як шлях до протидії нашій кармічній поведінці, потенціалам, які вона залишає, та визріванню їх результатів, щоб поступово звузити пошук до справжньої протидії.

У деяких небуддійських індійських текстах також сказано, що посвята Шиви очищає карму, але Бгававівека спростовує й це. Адже, за його словами, очевидно: навіть після такої посвяти людина й далі схильна до гніву, прив’язаності та турбуючих емоцій. Діючи під впливом цих чинників, вона продовжує накопичувати нові кармічні потенціали.

Представники цих небуддійських шкіл відповідають: так, у цьому житті це дійсно не приносить очищення, але після смерті, якщо людина за життя отримала посвяту, кармічні потенціали вичерпаються. Буддійські школи заперечують: як посвята може подіяти після смерті, і якщо може, то чому не має такого самого ефекту вже тепер?

Нам варто самим досліджувати ці питання. Так Бгававівека критикував твердження деяких небуддійських шкіл, але ми можемо просто подивитися на себе. Що відбувається, коли ми отримуємо посвяту? Чи автоматично зменшуються наші кармічні імпульси, компульсивна поведінка, турбуючі емоції та чіпляння за самість? Треба ретельно це дослідити.

Бгававівека шукає методи, які справді могли б назавжди припинити турбуючі емоції й прокласти шлях до звільнення. Чи достатньо бачити вади прив’язаності, щоб її послабити? І якщо самого бачення вад прив’язаності достатньо для позбавлення від неї, то чи достатньо бачити переваги неприв’язаності, щоб її розвинути? Бгававівека наголошує: треба атакувати кореневу причину турбуючих емоцій, а не задовольнятися лише усвідомленням їх вад. Самого бачення й розуміння цих вад недостатньо.

Усі наші турбуючі емоції спираються на заплутаний ум, який сприймає самість і всі явища як такі, що мають тверду, самовстановлену тотожність самі по собі. Саме це треба дослідити. Нам треба побачити, як через таке сприйняття виникають усі турбуючі емоції. У "Коментарі до достовірного пізнання" Дгармакірті сказано, що карму неможливо припинити, якщо не усунути об’єкт чіпляння за самість – іншими словами, об’єкт нашого чіпляння за неможливу самість. Якщо ми не здатні усунути цей об’єкт, то не зможемо назавжди припинити кармічні імпульси, визрівання накопичених через слідування їм потенціалів і турбуючих емоцій.

У працях Бгававівеки є також багато спростувань небуддійських уявлень про звільнення. Я згадую це, бо ми й самі схильні вважати, ніби певні практики, як-от буддійський піст ньюнґне або отримання посвят, самі по собі є шляхом до звільнення. Але, розкриваючи чотири благородні істини, Будда ніколи не казав, що це істинний шлях.

Крім того, стосовно істинного шляху до звільнення Будда каже нам: "Я можу лише показати вам істинний шлях до звільнення, але пройти ним маєте ви самі". Проте жодна практика істинного шляху не буде справді дієвою, якщо ми не підкріпимо її достовірним пізнанням і не здобудемо непохитної впевненості, що це справді істинний шлях.

За допомогою достовірного пізнання нам треба правильно встановити, що:

• чіпляння за самість – цілковито помилковий стан ума;

• чіпляння за самість є коренем усіх страждань;

• звільнення від страждання справді існує.

Якщо ми зможемо достовірно встановити все це, то неодмінно відчуємо певну відразу або розчарування в сансарі. Це необхідно поєднати з тим, що ми прагнемо відкинути й усунути, – а саме з перенародженням у будь-якому можливому стані сансари. Так само це необхідно поєднати з тим, чого ми прагнемо досягти, – звільненням. Саме це і є зречення.

У п’ятій строфі "Трьох головних аспектів шляху", говорячи про зречення, Дже Цонкапа каже:

Коли, привчивши себе так, ти ані на мить не породжуєш стан ума, що прагне принад повторюваної сансари, і вдень і вночі постійно щиро цікавишся звільненням, тоді ти породив зречення.

Поєднання відрази до сансари й твердої рішучості досягти звільнення та стати вільним від сансари надзвичайно важливе. Як каже Дже Цонкапа, коли маємо обидва ці аспекти, то справді практикуємо середній рівень. Уявіть жебрака, який рішуче прагне вирватися зі свого становища й твердо вірить, що виграє в лотерею: це дає певне уявлення про передчуття і зосередженість, що виникають разом зі справжнім зреченням.

У "Трьох головних аспектах шляху" Дже Цонкапи три головні аспекти подано в такому порядку:

• зречення;
• бодгічітта;
• порожнеча.

Але, на мою думку, порожнечу варто трохи перемістити нижче й поставити посередині – десь між практиками середнього і вищого рівнів. Чому я так думаю? Тому що перед розвитком стану ума бодгічітти нам також потрібне певне розуміння порожнечі.

Серед буддійських філософських шкіл і систем їхніх положень найвищою є прасанґіка. Головна відмінність між цими системами полягає в тонкості, з якою вони подають протидію кореню сансари. Що складнішими стають положення, то тоншою є ця протидія. У системі прасанґіки ми медитуємо на відсутність самості явищ і осіб, що послаблює чіпляння за самість і за явища. Дже Цонкапа та багато видатних індійських майстрів і вчених пояснювали, як правильне й достовірне осягнення порожнечі послаблює чіпляння за самість. Один дуже важливий фактор, на якому особливо наголошує Дже Рінпоче, полягає в тому, що осягнення порожнечі має супроводжуватися радістю – позитивною втіхою, яка постає із самого осягнення. Якщо цієї радості немає, то, оскільки в при усвідомленні цілковитого заперечення й відсутності об’єкта заперечення не виникають жодні видимості, дуже легко можна впасти в нігілізм.

Крім того, у текстах Наґарджуни, Ар’ядеви й Чандракірті сказано, що осягнення порожнечі є повним і правильним, якщо воно породжує й поглиблює розуміння взаємозалежного виникнення. Недостатньо лише бачити порожнечу як цілковиту відсутність осіб і всіх явищ, існування яких нібито встановлює якась притаманна їм самовстановлювальна природа. Повне розуміння порожнечі має привести до іншого аспекту шляху – взаємозалежного виникнення – і поглибити його: існування самості та всіх явищ можна встановити лише через взаємозалежне виникнення. Завдяки цьому зміцнюються наше розуміння, впевнена віра й довіра до ґуру та законів кармічної причини й наслідку.

Щодо бодгічітти треба з’ясувати, які головні перешкоди ускладнюють її виникнення. Одна з них – думка, що особистого звільнення достатньо. Коли Його Святість Далай-лама був молодим, він розмірковував над порожнечею й думав, що якщо породити такий стан ума, то можна досягти припинення: "Досягнувши припинення, я спатиму спокійно". За його словами, тоді він думав саме так. Пізніше він отримав учення за "Сходженням на шлях бодгісаттви" Шантідеви й зрозумів, що таке мислення не було практикою бодгічітти.

Отже, думка, що простого звільнення достатньо, – один зі способів перешкоджати розвитку бодгічітти. Інший – вважати, що здобуття лише звільнення цілковито здійснить наші власні прагнення до добробуту і водночас байдуже ставитися до страждань інших. Нам може здаватися, що максимальної користі для себе цілком досить. Ці два способи мислення – головні перешкоди для розвитку бодгічітти.

Коли йдеться про бодгічітту, ми багато говоримо про здійснення власних цілей і цілей інших. Навіть стосовно просвітленого стану ми кажемо, що досягнення Дгармакаї приносить користь і цілковито здійснює власні цілі, а досягнення Тіла форми, Рупакаї, приносить користь і цілковито здійснює цілі та прагнення інших.

Тексти тренування ума зазвичай зосереджуються на тому, як плекати турботу про добробут інших і, відповідно, послаблювати самозаклопотаність. У багатьох із цих текстів не зовсім ясно описано, як цілковито здійснити власні цілі й прагнення. Наголос робиться на заохоченні працювати заради блага інших. Тому ми часто думаємо, що просте звільнення цілком здійснює нашу особисту користь, а повністю просвітлений стан будди потрібен передусім для інших. Важливо зрозуміти, що досягнення повністю просвітленого стану будди так само є цілковитою реалізацією нашого власного блага. Цей пункт згадують у текстах рідше, тому про нього менше думають, але це важливий пункт для роздумів. 

У "Великому викладенні поступового шляху до просвітлення" Дже Цонкапа радить, як протидіяти думці, ніби здобуття лише звільнення цілком здійснює нашу власну користь. Він пояснює: якщо поставити запитання "Якого стану треба досягти, щоб цілковито здійснити власне благо?", а у відповідь вам скажуть зосередитися на інших, це не буде прямою відповіддю.

Немає нічого поганого в тому, щоб працювати заради користі для себе й інших водночас. Насправді бодгічітта передбачає прагнення досягти просвітлення, щоб цілковито здійснити цілі та прагнення і для себе, і для інших, а отже, принести користь обом сторонам. Немає нічого поганого в тому, що ці два наміри йдуть пліч-о-пліч. 

На якому етапі й як це вводити в практику? На етапі прийняття прихистку. Це слушна порада, яку варто пам’ятати. Я отримав її від свого вчителя як спосіб інтегрувати в практику менш поширені пояснення. Сьогодні надзвичайно сприятливий день, тому я хотів поділитися нею з вами.

Після завершення цих учень варто обміркувати, чому для досягнення Дгармакаї недостатньо односпрямовано зосереджуватися на порожнечі в неконцептуальному стані цілковитого поглинення, який не підтримує сила бодгічітти. У текстах сказано, що для протидії пізнавальним затьмаренням потрібне розпізнавальне усвідомлення порожнечі, підкріплене станом ума бодгічітти. Поміркуйте, чому сама медитація на порожнечу без бодгічітти не може протидіяти пізнавальним затьмаренням і привести до досягнення Дгармакаї. І чому вона так само не може привести до досягнення тіла форми, рупакаї?

Є архати-шраваки й архати-пратьєкабудди, які досягли звільнення від сансаричних перенароджень, а також бодгісаттви, що досягають просвітлення.

Шляхи всіх трьох розглянуто в таких текстах, як "Філігрань осягнень" Майтреї, "Абгісамаяланкара", де їх подано з погляду мадг’ямаки-сватантріки. Там сказано, що шраваки, тобто практики колісниці слухачів, не здатні спиратися на методи, які протидіють когнітивним затьмаренням. Водночас текст начебто вказує, що пратьєкабудди певною мірою здатні докладати зусиль у методах для досягнення дгармакаї повністю просвітленого будди й можуть певним чином спиратися на методи, що протидіють когнітивним затьмаренням. Однак у тексті також сказано, що пратьєкабудди не розвивають бодгічітту. Це повертає нас до мого питання: чому опора лише на порожнечу, не підтриману бодгічіттою, не може привести до досягнення Дгармакаї? Це ваше домашнє завдання – поміркувати над цим.