Das schrittweise Studium der zwei Wahrheiten in den indischen Lehrsystemen

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Ursprung der Lehrsysteme

Im indischen Buddhismus, der nach Tibet überliefert wurde, gab es vier große Schulen philosophischer Lehrinhalte (grub-mtha’). Der Tradition zufolge gehen sie alle auf Buddha zurück. Verschiedene indische Meister verfassten die großen Abhandlungen, die die Ansichten der vier Lehrsysteme darlegen.

Zwei der Lehrsysteme – das Vaibhashika- (bye-brag smra-ba) und das Sautrantika-System (mdo-sde-pa) – gehören zum Hinayana (theg-dman), die beiden anderen – das Chittamatra- (sems-tsam-pa) und das Madhyamaka-System (dbu-ma-pa) – gehören zum Mahayana (theg-chen). Jedes von ihnen ist in mehrere Untergruppen unterteilt. Hier wollen wir lediglich die vier Lehrsysteme im Allgemeinen besprechen.

Innerhalb der 18 Hinayana-Schulen gehören das Vaibhashika- und das Sautrantika-System zum Sarvastivada (thams-cad yod-par smra-ba), einer Sanskrit-Tradition, die sich von der Pali-Tradition des Theravada (gnas-brtan smra-ba) unterscheidet. Die tibetische Überlieferungslinie der Mönchsgelübde stammt aus einer anderen Unterschule, dem Mula-Sarvastivada (gzhi thams-cad yod-par smra-ba).

Es ist unklar, welche der vier Schulen in Indien tatsächlich als getrennte Traditionen unter diesen Namen existierten. Bei einigen war es möglicherweise der Fall, und sie wurden dann in separaten Klöstern studiert, wo ihre wichtigsten Autoren lebten und lehrten. Die Tatsache, dass die Chinesen getrennte auf dem Chittamatra- und dem Madhyamaka-System basierende Traditionen gründeten, lässt das vermuten. In späterer Zeit wurden an indischen Klosteruniversitäten wie z.B. Nalanda vermutlich alle vier Lehrsysteme studiert, so, wie es auch in Tibet üblich geworden ist.

Verschiedene tibetische Meister schrieben dann Kommentare zu den großen indischen Texten, und dementsprechend legen die verschiedenen tibetischen Überlieferungslinien die Lehrsysteme (grub-mtha’) der vier Schulen unterschiedlich aus. Sogar innerhalb einer einzigen tibetischen Überlieferungslinie haben mehrere verschiedene Autoren die Lehrsysteme unterschiedlich erklärt. Hier werden wir die Version der Gelug-Tradition darstellen, wobei wir uns innerhalb der Gelug-Tradition hauptsächlich an die Erklärungen halten werden, die der Jetsünpa-Lehrbuchtradition (rje-btsun yig-cha) von Jetsun Chökyi Gyaltsen (rJe-btsun Chos-kyi rgyal-mtshan) entsprechen, der man in den Klöstern Sera Je (Se-ra Byes) und Ganden Jangtse (dGa’-ldan Byang-rtse) folgt. Gelegentlich werden wir auf einige davon abweichende Ansichten hinweisen, die sich in der Panchen-Lehrbuchtradition (yig-cha) von Panchen Sonam Dragpa (Pan-chen bSod-nams grags-pa) finden, der man in den Klöstern Drepung Loseling (‘Bras-dpungs Blo-gsal gling) und Ganden Shartse (dGa’-ldan Shar-rtse) folgt.

Gelegentlich werden wir auch einige der Hauptunterschiede erwähnen, die sich in den tibetischen Überlieferungslinien finden, welche nicht der Gelug-Tradition entsprechen. Um diese Überlieferungslinien zu repräsentieren, werden wir uns hauptsächlich auf die Erklärungen des Sakya-Meisters Gorampa (Go-ram bSod-nams seng-ge) stützen.

Das Studium der beiden Wahrheiten

Alle Hinayana- und Mahayana-Lehrsysteme akzeptieren zwei Wahrheiten“ (bden-pa gnyis). Unabhängig davon, wie diese von den Lehrsystemen definiert und beschrieben werden, bilden die beiden Wahrheiten immer eine Dichotomie (dngos-‘gal). Das heißt, alle erkennbaren Phänomene müssen entweder zu der einen oder zu der anderen Gruppe wahrer Phänomene gehören, und es kann kein erkennbares Phänomen geben, das zu beiden Gruppen oder zu keiner beiden Gruppen gehört. Das bedeutet also, dass das Verständnis der beiden Wahrheiten das Verständnis aller erkennbaren Phänomene umfasst.

Nur die Mahayana-Schulen vertreten die Existenz von kognitiven Schleiern (shes-sgrib), welche die Allwissenheit (kun-mkhyen) verhindern. „Allwissenheit” bedeutet die gleichzeitige Wahrnehmung aller erkennbaren Phänomene. Die gleichzeitige Wahrnehmung aller erkennbaren Phänomene erfordert ihrerseits ein vollständiges und fehlerfreies Verstehen aller erkennbaren Phänomene – mit anderen Worten, das vollständige und fehlerfreie gleichzeitige Verstehen der beiden Wahrheiten. Damit wir uns von den kognitiven Schleiern befreien und Erleuchtung verwirklichen können, brauchen wir also ein vollständiges und fehlerfreies Verständnis davon, welche Phänomene zu welcher der beiden Wahrheiten gehören und wie diese Phänomene existieren bzw. nicht existieren.

Eine der Methoden, die die verschiedenen Traditionen des tibetische Buddhismus verwenden, um zu diesem Verständnis zu gelangen, besteht darin, die Erklärungen, die alle vier Lehrsysteme über die beiden Wahrheiten geben, auf umfassende Weise zu studieren. Der Grund dafür ist, dass die tibetische Tradition diese Erklärungen als eine schrittweise Abfolge zunehmend differenzierterer Darstellungen betrachtet. Wenn man die Anschauungen der weniger differenzierten Lehrsysteme versteht, dann bildet dies die Grundlage dafür, dass man die komplexeren versteht. Indem die Mahayana-Praktizierenden alle vier Lehrsysteme studieren, arbeiten sie sich damit schrittweise voran bis zum tiefsten Verstehen der beiden Wahrheiten, um sich auf diese Weise von ihren kognitiven Schleiern zu befreien und schließlich den allwissenden Zustand eines Buddhas erreichen zu können.

Mein Lehrer, Tsenzhab Serkong Rinpoche, warnte uns: Die Tatsache, dass die differenzierteren Lehrsysteme die weniger differenzierten widerlegen, sollte uns nicht zu dem Trugschluss verleiten, dass letztere sinnlos oder nutzlos wären. Der Tradition zufolge hat Buddha all diese Systeme gelehrt, wobei er jedes von ihnen nicht nur auf eine bestimmte Zuhörerschaft abstimmte, sondern auch auf eine spezielle Ebene der Entwicklung bestimmter Übender. Bedeutender spiritueller Fortschritt erfolgt dann, wenn man schrittweise das unterscheidende Gewahrsein (shes-rab, Weisheit) aller Phänomene im Sinne jedes dieser Systems erlangt – so, wie man während des Stufenweges (lam rim) auch über drei Ebenen der Motivation voranschreitet.

Die buddhistische Einteilung der Phänomene

Um die beiden Wahrheiten zu verstehen, müssen wir verstehen, wie im Buddhismus die Phänomene unterteilt sind.

Alles kann erkannt werden. Existierende Phänomene (yod-pa) können durch gültige Wahrnehmung (tshad-ma) erkannt werden. Durch ungültige, verzerrte Wahrnehmung (log-shes) können nicht existierende Phänomene (med-pa) erkannt werden, wie z.B. Halluzinationen, Schildkrötenhaare und unmögliche Existenzweisen. Wenn diese wahrgenommen werden, sind es nicht die nicht existierenden Phänomene selbst, die der verkehrten Wahrnehmung erscheinen, da sie ja nicht wirklich existieren. Im Sautrantika- und in den Mahayana-Systemen wird erklärt, dass das Bewusstsein, das sie wahrnimmt, lediglich einen geistigen Aspekt (rnam-pa) annimmt, der sie repräsentiert – so etwas wie ein geistiges Hologramm.

Existierende Phänomene werden unterteilt in:

  • nichtstatische (unbeständige) Phänomene (mi-rtag-pa)
  • statische (beständige) Phänomene (rtag-pa),

Sowohl nichtstatische als auch statische Phänomene können ein Anfang und ein Ende haben, oder auch keinen Anfang und kein Ende, oder auch einen Anfang, aber kein Ende, oder keinen Anfang, aber ein Ende haben. Die Unterscheidung zwischen statischen und nichtstatischen Phänomenen hat also nichts damit zu tun, wie lange ein Phänomen besteht. Die Unterscheidung beruht vielmehr darauf, ob sich etwas während seines Bestehens von Moment zu Moment verändert oder nicht. Nichtstatische Phänomene entstehen aus Ursachen und Bedingungen, werden von anderen Phänomenen beeinflusst, verändern sich von Moment zu Moment und erzeugen Wirkungen. Statische Phänomene entstehen nicht aus Ursachen und Bedingungen, werden nicht von anderen Phänomenen beeinflusst, verändern sich nicht von Augenblick zu Augenblick und erzeugen keine Wirkungen.

[Siehe: Statische und nichtstatische Phänomene]

Nichtstatische Phänomene werden unterteilt in:

  • die Arten physischer Phänomene (gzugs),
  • die Arten, wie man sich etwas gewahr ist (shes-pa),
  • nicht mit den beiden vorgenannten Kategorien kongruente Einflussvariablen (ldan-min ‘du-byed, nicht den obigen Kategorien zugeordnete gestaltende Faktoren). Diese werden allgemein als nichtstatische Phänomene definiert, die weder Arten physischer Phänomene sind, noch Arten, wie man sich etwas gewahr ist – zum Beispiel Erwerbungen (thob-pa), Entstehung (skye-ba), Altern (rga-ba) und Zerfall (‘ jig-pa). Die nicht kongruenten Einflussvariablen weisen nicht die fünf Übereinstimmungen (mtshungs-ldan lnga) mit dem Primärbewusstsein (rnam-shes) und den begleitenden Nebengewahrseinsarten (sems-byung, Geistesfaktoren) auf die letzteren beiden gemeinsam sind.

Im Vaibhashika -System sind nur 14 nicht kongruente Einflussvariablen erwähnt, doch es fallen auch noch andere nichtstatische Phänomene in diese Kategorie, wie etwa

  • Zeit,
  • Anordnung,
  • Zahl,
  • Bewegung,
  • Nicht-Statisch-Sein,
  • karmische Tendenzen (sa-bon, Samen),
  • Gewohnheiten (bag-chags),
  • Personen (gang-zag).

[Siehe: Kongruente und nichtkongruente Einflussvariablen]

Statische Phänomene umfassen

  • Raum (nam-mkha’),
  • analytische Beendigungen (so-sor brtags-pa’i ‘gog-pa),
  • nicht-analytische Beendigungen (so-sor brtags-pa min-pa’i ‘ gog-pa).

Im Vaibhashika-System werden nur die drei oben genannten statischen Phänomene erwähnt, aber in den anderen Lehrsystemen wird auch Folgendes als statisch akzeptiert:

  • Die Abwesenheit einer Seele, wie sie unmöglich existieren kann (bdag-med, Selbstlosigkeit, Identitätslosigkeit),
  • Leerheiten (tib. stong-nyid, Skt. shunyata, Leere),
  • Negationen, die nichts anderes implizieren (med-dgag, nicht-bestätigende Negationen, absolute Negierungen),
  • Hörkategorien (tib. sgra-spyi, Klang-Allgemeines),
  • Bedeutungs-/Objekt-Kategorien (tib. don-spyi, Bedeutungs-/Objekt-Allgemeines).

Raum ist die Abwesenheit von behinderndem Kontakt, mit anderen Worten: die Abwesenheit eines jeglichen materiellen Objekts an einem Ort, das irgendetwas daran hindern würde, die dortigen drei Dimensionen einzunehmen. Es handelt sich um eine statische Tatsache bezüglich eines materiellen Objektes, die die Voraussetzung für dessen Existenz in den drei Dimensionen ist, ohne dass diese Tatsache jedoch Ursache dafür ist, dass es die drei Dimensionen einnimmt. Raum ist auch eine statische Tatsache in Bezug auf Zwischenräume (bar-snang) – offene Bereiche zwischen zwei materiellen Objekten, wie etwa zwischen den beiden Seiten einer Türöffnung. Der Raum, der einem solchen Bereich zugeschrieben werden kann, ist Voraussetzung dafür, dass ein materielles Objekt sich entweder in diesem Bereich befinden oder diesen Bereich durchqueren kann. Es ist nicht so, dass der Raum als Ursache die Wirkung hervorbringt, dass sich das Objekt irgendwo befindet oder irgendwohin bewegt. „Raum“ bezieht sich also nicht auf den Raum, den ein Objekt einnimmt, oder auf den Raum innerhalb eines Objektes oder um ein Objekt herum oder auf den offenen Raum zwischen einem Objekt und etwas anderem.

Eine analytische Beendigung ist eine wahre Beendigung (‘gog-bden) eines Teils der emotionalen Schleier (nyon-sgrib) oder der kognitiven Schleier, so dass dieser Teil nie wieder auftreten wird. Sie ist ein statisches, anhaltendes Scheiden (bral-ba) von diesem Bestandteil der Schleier und wird durch analytisches Erkennen der vier Edlen Wahrheiten verwirklicht.

Eine nichtanalytische Beendigung ist das statische, anhaltende Scheiden vom Auftreten eines bestimmten Ergebnisses aus einer bestimmten Ursache, sobald das Ergebnis sich aus einer anderen Ursache ergeben hat. Ein Beispiel dafür ist die nichtanalytische Beendigung von „Heute mit dem Auto zur Arbeit Kommen“, wenn Sie heute mit dem Bus zur Arbeit gekommen sind. Wenn Sie heute nun einmal per Bus gekommen sind, wird sich Ihr heutiges Ankommen per Auto nie ergeben. Diese Tatsache – dass es nie geschehen wird – wird sich nie verändern und kann durch nichts beeinflusst werden.

Eine Leerheit ist eine statische Tatsache bezüglich irgendeines Phänomens. Es ist die statische Tatsache der völligen Abwesenheit einer unmöglichen Existenzweise in einem Phänomen. Obwohl der Ausdruck „Leerheit“ vor allem in den Mahayana-Systemen auftaucht, können wir den Begriff im weiteren Sinne benutzen, um die Abwesenheit einer unmöglich existierenden Seele in Personen (gang-zag-gi bdag-med, Selbstlosigkeit/Identitätslosigkeit der Person) oder Phänomenen (chos-kyi bdag-med, Selbstlosigkeit/Identitätslosigkeit der Phänomenen) zu bezeichnen. Jedes Lehrsystem spezifiziert im Kontext seiner eigenen Definitionen die Arten von Existenz und von „Seelen“, die unmöglich existieren können.

  • Nur die Lehrsysteme des Mahayanas vertreten die Abwesenheit einer unmöglich existierenden Seele der Phänomene.
  • Ein wichtiger Unterschied, der zu beachten ist, besteht darin, dass Raum die Abwesenheit von etwas ist, das existiert, während Leerheit und Abwesenheit einer unmöglichen Seele die Abwesenheit von etwas sind, das nicht existiert, nie existiert hat und nie existieren wird.

Eine nichtimplizierende Negation ist ein Phänomen, mit dem, nachdem der Klang der negierenden Wörter das zu negierende Objekt (dgag-bya) eliminiert hat, keine bestätigten Phänomene (sgrub-pa) hinterlassen oder impliziert werden.

  • Mit Ausnahme des Vaibhashika-Systems vertreten alle Lehrsysteme den Standpunkt, dass sowohl Raum als auch Leerheiten und die Abwesenheit von unmöglich existierenden Seelen nicht-implizierende negierende Phänomene sind. Das Vaibhashika-System akzeptiert die Existenz solcher Negationen nicht.
  • Gemäß dem Vaibhashika-System sind Raum und die Abwesenheit der unmöglich existierenden Seele von Personen negierende Phänomene, die zugleich etwas implizieren (ma-yin dgag, bestätigende Negationen). Ein implizierendes negierendes Phänomen ist eines, mit dem, nachdem der Klang der negierenden Wörter das zu negierende Objekt eliminiert hat, sowohl etwas Bestätigtes als auch etwas Negiertes hinterlassen oder impliziert wird.

[Siehe: Implizierende und nicht implizierende Negations-Phänomene]

Eine begriffliche Kategorie (spyi) ist etwas, das einer Gruppe individueller Gegenstände zugeschrieben wird, welche eine gemeinsame Eigenschaft haben, sodass alle Gegenstände der Gruppe so verstanden werden können, dass sie zum selben allgemeinen Typ von Gegenstand gehören. Begriffliche Kategorien sind statische, implizierende Negierungs-Phänomene. Genauer gesagt: Sie sind begiffliche Abgrenzungen, die eine Kategorie kennzeichnen (spyi-ldog) – mit anderen Worten, begiffliche ausschließende Phänomene (blo’i gzhan-sel) derart, dass sie „nichts anderes als“ sich selbst übriglassen.

  • Die individuellen Dinge, die zu einer Hörkategorie gehören, sind die Töne eines Wortes, die mit einer beliebigen Stimme, Lautstärke und beliebigem Akzent ausgesprochen werden, aber nicht notwendigerweise irgendeine Bedeutung haben, die darunter verstanden wird. Wenn jemand „Tisch“ sagt, dann spricht diese Person ganz gleich, ob sie die Bedeutung dieses akustischen Musters versteht oder nicht Laute aus, die in die Hörkategorie des Wortes „Tisch“ passen.
  • Die individuellen Dinge, die zu einer Kategorie der Bedeutung/des Objekts gehören, sind die Dinge, die mit den Tönen eines Wortes gemeint sind bzw. das, was sie bedeuten. Alle individuellen Objekte mit einer flachen Oberfläche, die von Beinen gestützt wird, passen in die Bedeutungs-/Objektkategorie „Tisch“.

Kategorien werden im Rahmen von Wörtern, Definitionen und Begriffen formuliert, doch sie werden nicht durch Worte usw. geschaffen. Sie entstehen nicht aus einem Wort oder einer Definition wie eine Pflanze, die mit Hilfe von Wasser aus einem Samen entsteht. Außerdem verändern sich Kategorien nicht von Moment zu Moment. Eine neue Kategorie wie z.B. die Hörkategorie und die Bedeutungs-/Objektkategorie „Computer“ kann einen Beginn haben. Doch selbst wenn neue individuelle Gegenstände (neue Modelle) entwickelt und gebaut werden, können diese weiterhin in die Kategorie „ Computer“ mit eingeschlossen werden, solange sie die jeweiligen definierenden charakteristischen Zeichen aufweisen, die gemäß konventioneller Übereinkunft als das gelten, was einen „Computer“ ausmacht. Die Kategorie „Computer“ selbst verändert sich nicht und tut überhaupt nichts.

  • Das Vaibhashika-System akzeptiert nicht, dass Hörkategorien und Bedeutungs‑/Objektkategorien oder die Abwesenheit einer unmöglichen Seele von Personen statische Phänomene sind. Gemäß der Sicht des Vaibhashika-Systems handelt es sich dabei um nichtstatische Phänomene, genauer gesagt, nicht mit Form oder Bewusstsein kongruente Einflussvariablen.

Die allgemeine Bedeutung der zwei Wahrheiten

Die zwei Wahrheiten (zwei wahre Phänomene) sind die oberflächliche Wahrheit (tib. kun-rdzob bden-pa, Skt. samvrtisatya, relative, konventionelle Wahrheit) und die tiefste Wahrheit (tib. don-dam bden-pa, Skt. paramarthasatya, letztendliche Wahrheit).

Gemäß den Aussagen des indischen Meisters Chandrakirti, in seinem Werk Klare Worte (tib. Tshig-gsal, Skt. Prasannapada) hat der Ausruck, der hier als „oberflächlich” (tib. kun-rdzob, Skt. samvrti) übersetzt wird, drei Bedeutungen:

  • etwas, das verhindert, dass man die Dinge entsprechend der Natur der Realität (de-bzhin-nyid, Soheit) sieht – d.h. was verhindert, dass man die Realität der vier edlen Wahrheiten erkennt,
  • etwas, das von etwas anderem abhängig ist (gzhan-la ltos-pa), 
  • etwas, das eine Konvention ist (tha-snyad-pa).

Im Vaibhashika-System wird „oberflächlich“ im zweiten Sinne verwendet, bezogen auf die Dinge, die von Teilen oder von einer Grundlage der Zuschreibung (gdags-gzhi) abhängig sind. Wenn sie eingehender analysiert werden, stellt sich heraus. dass es ihnen an einer Selbstnatur fehlt, durch die sie aus sich selbst heraus bestehen könnten (rang-la tshugs-thub-kyi rang-bzhin med-pa).

Das Sautrantika-System tendiert dazu „oberflächlich“ im dritten Sinne zu gebrauchen, d.h. vor allem bezogen auf Konventionen, die man objektiven Entitäten zuschreiben kann.

Die Mahayana-Systeme verwenden „oberflächlich“ im ersten Sinne: Es bezieht sich auf eine Wahrheit über bestimmte Phänomene, die zugleich einen tieferen Aspekt dieses Phänomens entweder teilweise oder ganz verschleiert. Die tiefste Wahrheit über ein Phänomen ist etwas, das durch die obige Wahrheit teilweise oder vollkommen verborgen wird. Im Allgemeinen ist die oberflächliche Wahrheit über etwas dessen Erscheinung – das, was es zu sein scheint. Seine tiefste Wahrheit ist, wie es tatsächlich existiert.

In gewisser Weise könnte man sagen, dass oberflächlich wahre Phänomene auch gemäß der zweiten und dritten Bedeutung die zutiefst wahren Phänomene verschleiern. Alles, was von Teilen abhängig ist, verbirgt oder verschleiert die letztendlich kleinsten Bestandteile, von denen es abhängt, und weltliche Konventionen verschleiern die objektiven Entitäten, die durch sie erkannt werden.

Keines dieser Lehrsysteme behauptet jedoch, dass eine der beiden Wahrheiten die absolute oder tatsächliche Wahrheit ist, wahrer als die andere. Vielmehr ist jede für die gültige Wahrnehmung (tshad-ma) wahr, die sie als eines ihrer kognitiven Objekte erfasst. Mit anderen Worten: Im Buddhismus werden nicht zwei Wahrheiten dargestellt, wie es in extremen transzendenten Religionen oder Philosophien der Fall ist, welche die beiden als völlig getrennt voneinander betrachten. Er hat nichts mit philosophischen Grundsätzen gemein, die nahelegen, dass man diese Welt verwerfen und nur die jenseitige Welt ernst nehmen soll. Er behauptet auch nicht, dass es Ebenen der Realität gäbe, die unabhängig voneinander existieren, wie es etwa der Fall ist, wenn ein transzendenter Gott schon vor dem Universum existiert und dann das Universum erschafft. Im Buddhismus sind die beiden Wahrheiten interdependent.

Die Anordnung der Darstellungen des Hinayana und Mahayana zu einem Stufensystem

Der Hauptunterschied zwischen den Darstellungen der beiden Wahrheiten im Hinayana und im Mahayana betrifft die Frage, ob die beiden Wahrheiten dieselbe essentielle Natur haben oder nicht. Die essentielle Natur (ngo-bo) ist die wesentliche Art eines Phänomen, z.B. dass es ein visueller Anblick, ein Ton oder eine Art von Gewahrsein ist.

  • Gemäß den Hinayana-Systemen – Vaibhashika und Sautrantika – sind die beiden Wahrheiten zwei Gruppen wahrer Phänomene, die, technisch ausgedrückt, von verschiedener essentieller Natur (ngo-bo tha-dad) sind. Es handelt sich um zwei Dinge von verschiedener Wesensart.
  • Gemäß den Mahayana-Systemen – Chittamatra und Madhyamaka – haben die beiden Wahrheiten dieselbe essentielle Natur (ngo-bo gcig). Es handelt sich um zwei wahre Tatsachen in Bezug auf denselben Aspekt eines bestimmten Phänomens, etwa in Bezug auf den Anblick von etwas oder den Klang von etwas.

Trotz dieses grundlegenden Unterschieds können wir einen einleitenden Überblick über die beiden Wahrheiten gewinnen, der sowohl die Systeme des Hinayanas als auch des Mahayanas umfasst, indem wir die Hinayana-Darstellung in den Begriffen der Mahayana-Formulierung betrachten. Um dies zu tun, wollen wir nicht alle Aspekte der Darstellung der beiden Wahrheiten in jedem System betrachten, sondern einfach untersuchen, wie die jeweilige Darstellung die Wahrnehmung eines Gegenstands beschreibt – beispielsweise ein physisches Phänomen, etwa eine Hand.
Im Allgemeinen gilt:

  • in den Hinayana-Systemem Folgendes: Wenn wir eine Hand mit einem Geist betrachten, der für die Wahrnehmung von oberflächlich wahren Phänomenen gültig ist, dann nehmen wir eine bestimmte Art von Phänomen wahr. Wenn wir sie hingegen mit einem Geist betrachten, der für die Wahrnehmung von zutiefst wahren Phänomenen gültig ist, dann nehmen wir eine andere Art von Phänomen war. Kurz: Gemäß dem Vaibhashika-System nehmen wir in dem einen Fall die materielle Hand wahr, im anderen Fall die kleinsten Partikel, aus denen sie besteht; gemäß dem Sautrantika-System nehmen wir im einen Fall die Kategorie „Hand“ wahr, im anderen die materielle Hand. Laut Vaibhashika verschleiert die materielle Hand die Partikel; laut Sautrantika verschleiert die Kategorie die materielle Hand.
  • in den Mahayana-Systemen: Wenn wir eine Hand mit einem Geist betrachten, der für die Wahrnehmung von oberflächlich wahren Phänomenen gültig ist, dann nehmen wir wahr, was ein Objekt zu sein scheint und wie es zu existieren scheint. Wenn wir eine Hand mit einem Geist betrachten, der für die Wahrnehmung der tiefsten Wahrheit gültig ist, dann nehmen wir wahr, wie ein Objekt tatsächlich existiert. Kurz: Laut Chittamatra- und Madhyamaka-System nehmen wir in dem einen Fall eine Hand, im anderen ihre Leerheit von einer unmöglichen Existenzweise wahr.

Das, was etwas zu sein scheint – der Anblick einer Hand – kann entweder korrekt (tshul-bcas) oder inkorekt (tshul-min) sein, je nachdem, ob es durch weitere gültige Wahrnehmungen dessen, was die Dinge konventionell sind, bestätigt werden kann oder nicht. Ähnlich gilt: Wie etwas zu existieren scheint, kann entweder rein (dag-pa) oder unrein (ma-dag-pa) sein, je nachdem, ob die Art, wie etwas zu existieren scheint, der Art entspricht, wie es wirklich existiert.

  • Viele der Systeme, die nicht der Gelug-Tradition angehören, zählen nur unreine Erscheinungen zu den oberflächlichen Wahrheiten. Aufgrund ihres Standpunktes, dass Leerheit und Erscheinung untrennbar sind, zählen sie die reinen Erscheinungen zu den tiefsten Wahrheiten.

Unreine oberflächliche Wahrheiten scheinen auf eine Art und Weise zu existieren, die es unmöglich geben kann. Die tatsächliche Art und Weise, wie die oberflächlichen Wahrheiten existieren, ist leer von diesen unmöglichen, scheinbaren Existenzweisen. Das Chittamatra- und Madhyamaka-System unterscheiden sich in Bezug darauf, was diese unmöglichen Arten und Weisen sind:

  • Das Chittamatra-System behauptet, dass es zwei unreine Erscheinungen der Hand gibt: (1) die dualistische Erscheinung (gnyis-snang), dass die Hand und die gültige Wahrnehmung der Hand aus unterschiedlichen Ursprungsquellen (rdzas) stammen, mit anderen Worten: die Erscheinung, dass die Hand als äußeres Objekt (phyi-don) existiert; und (2) die Erscheinung, dass die Existenz der Hand als „Hand“ durch ihr eigenes, sie definierendes, charakteristisches Merkmal erwiesen ist, das auf Seiten der Hand zu finden ist, und das als die Grundlage dient, der man den Klang des Wortes „Hand“ zuordnet.
  • Das Svatantrika-Madhyamaka-System behauptet: Die unreine Erscheinung der Hand besteht darin, dass sie als ein kognitives Objekt erscheint, welches von der Seite der Hand her durch ihre eigene, besondere Bestehensweise erwiesen ist, ohne dass es auch durch die Kraft von etwas festgelegt wird, das durch den Geist hinzugefügt wird.
  • Das Prasangika-Madhyamaka-System behauptet: Die unreine Erscheinung der Hand besteht darin, dass sie so erscheint, als sei ihre Existenz als kognitives Objekt dadurch erwiesen, dass man, wenn man nach dem „Ding“ (btags-don) sucht, auf das man sich mit dem entsprechenden Namen und Begriff „Hand“ bezieht, dieses Bezugs-Ding auf Seiten der Hand auffindbar ist.
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