Ausführliche Erklärung der Bodhisattva-Gelübde 11 bis 18 & der Übertretungen

Wir sind die Bodhisattva-Gelübde durchgegangen und haben zehn der achtzehn Gelübde erörtert. Nun sind wir bei Nummer elf und hier geht es darum zu vermeiden, Personen Leerheit zu lehren, deren Geist ungeübt ist. Ganz konkret ausgedrückt ist die Rede davon, die tiefste Ebene der Leerheit insbesondere jemandem zu lehren, der eine Bodhichitta-Motivation hat und nicht bereit dafür ist, diese Lehre zu verstehen, den man dadurch verwirren und verängstigen würde und der infolgedessen den Bodhisattva-Pfad aufgeben und lediglich seine eigene, persönliche Befreiung anstreben würde. In der Erklärung heißt es, solch eine Person könnte denken, Leerheit bedeute, dass niemand existiert. Und so könnte sie denken: „Wenn niemand existiert, warum sollte ich dann versuchen, jemandem von Nutzen zu sein?“ Sie würde sich also einfach nur um ihre eigene Befreiung kümmern.

Wir können diese Erklärung nicht nur im Sinne von Madhyamaka, sondern auch im Sinne von Chittamatra verstehen. Vielleicht ist jemand durch diese Chittamatra-Lehren über die Leerheit verwirrt und denkt, alles würde nur im Kopf existieren und es gäbe keine Realität, außer die in unserem Kopf, in unserem Geist. Und warum sollte ich mich bemühen, den anderen Menschen zu helfen, wenn sie nicht wirklich, sondern nur in meinem Geist existieren? Und in der Sichtweise des Madhyamaka denken sie vielleicht, es würde rein gar nichts existieren. Aber diese Handlung bezieht sich auch darauf, jemanden in Leerheit zu unterweisen, der es missverstehen könnte und folglich den Dharma ganz aufgibt. Beispielsweise mag jemand denken, Buddhismus wäre völliger Unsinn, weil hier gelehrt wird, dass nichts existiert. Es ist also wichtig zu versuchen, die Lehren mit einer gewissen Grundlage zu vermitteln und die Menschen allmählich heranzuführen. Und wenn wir über Leerheit lehren, sollten wir es auf sehr einfache Weise tun, damit die Menschen nicht verwirrt werden oder eine falsche Idee davon kommen. Das ist wirklich nicht einfach, denn wenn wir keine übersinnlichen Kräfte haben, ist es schwer festzustellen, ob jemand etwas, was wir ihm erklären, verstehen wird oder ob er bereit dafür ist, es zu verstehen.

Es gibt jedoch auch Schriften hierzu. Große indische Meister wie Nagarjuna, Chandrakirti usw. haben verschiedene Texte über die Leerheit verfasst und sie sind ohne Zweifel dem Mahayana-Pfad gefolgt; und auch Seine Heiligkeit der Dalai Lama gibt ständig Belehrungen zum Thema Leerheit vor großen Versammlungen. Es stellt sich nun die Frage, ob sie dieses Bodhisattva-Gelübde auf diese Weise brechen. Belehren sie Menschen über Leerheit, deren Geist nicht geschult ist? Das ist eine schwierige Frage. Eine Sache, die hier vielleicht weiterhelfen kann, ist zu erkennen, dass diese Lehrer es auf so komplizierte und schwer verständliche Weise vermitteln, die es jenen, die nicht bereit dafür sind, fast unmöglich macht, es zu verstehen. Sie werden also kein falsches Bild davon bekommen, sondern es einfach nicht begreifen. Wenn wir es jemandem persönlich lehren, können wir natürlich immer überprüfen und sehen, wie sie es verstanden haben. Es ist jedoch viel schwieriger, wenn wir es größeren Gruppen von Menschen lehren. Aber man kann aus der Art, wie es erklärt wurde, sehen, dass wir hier im wesentlichen von jemandem reden, der bereits die Bodhichitta-Motivation hat und der den Dharma durch die Belehrung zur Leerheit aufgeben könnte.

Im zwölften Bodhisattva-Gelübde geht es darum, andere von der vollen Erleuchtung abzubringen. Das Objekt dieser Handlung ist wiederum jemand, der bereits eine Bodhicitta-Motivation entwickelt hat und bereits die Erleuchtung anstrebt. Und wir sagen ihm, er wäre nicht fähig dazu, immer mit Großzügigkeit, Geduld usw. zu handeln. Wir entmutigen ihn und sagen, er könne niemals ein Buddha werden, es wäre zu schwierig und es wäre viel besser für ihn, lediglich auf die eigene Befreiung hinzuarbeiten. Diese Handlung ist jedoch nicht vollständig, solange er sich nicht tatsächlich davon abgewendet hat, auf die Erleuchtung hinzuarbeiten. Als Bodhisattvas versuchen wir jedem zu helfen, Erleuchtung zu erlangen und wollen nicht die Ursache dafür sein, dass er sich von diesem Ziel abwendet.

Das dreizehnte Gelübde ist, andere von ihren Pratimoksha-Gelübden abzubringen. Das bezieht sich auf alle Ebenen des Pratimoksha-Gelübdes der individuellen Befreiung, ob es sich nun um Laien oder Mönche und Nonnen handelt. Hier ist das Objekt jemand, der eins oder mehrere dieser Pratimoksha-Gelübde einhält und wir sagen ihm, für Bodhisattvas wäre das nicht nötig, denn für sie wären alle Handlungen rein und sie könnten alles tun. Damit diese Übertretung vollständig wird, müssen sie tatsächlich ihre Gelübde aufgeben. Die Grundlage, um entweder Befreiung oder Erleuchtung erlangen zu können, besteht natürlich darin, eine Ebene dieser Pratimoksha-Gelübde einzuhalten. Es gibt ein ähnliches Nebengelübde, welches lautet: „das Shravaka- oder Hinayana-Fahrzeug aufzugeben.” Hier sagen wir einem Bodhisattva, es wäre nicht notwendig, die Belehrungen des Hinayana-Fahrzeugs zu hören, sie aufrechtzuerhalten oder uns in ihnen zu schulen. Das bezieht sich insbesondere auf die Lehren des Hinayana-Fahrzeugs über die Pratimoksha-Gelübde. Und dies würde ausreichen, um die Nebengelübde zu übertreten; es ist nicht, wie bei den Wurzelgelübden, notwendig, dass sie tatsächlich die Gelübde aufgeben.

Manche Menschen denken, die Bodhisattva-Gelübde würden ausreichen oder sie denken gar, die tantrischen Gelübde würden ausreichen und Bodhisattva- oder Pratimoksha-Gelübde wären nicht notwendig. Tsongkhapa ist da jedoch ganz anderer Meinung. Er vertritt den Standpunkt, dass für alle Praktizierende eine Ebene der Pratimoksha-Gelübde unerlässlich ist, um Befreiung oder Erleuchung zu erlangen und weist immer durch verschiedene Sutren, in denen dies belegt wird, darauf hin, dass dies von Buddha besonders hervorgehoben wurde. Im Allgemeinen ist es also überaus wichtig, zumindest die schlimmsten Arten des schädlichen Verhaltens, wie Lügen, Stehlen usw. zu vermeiden.

Das vierzehnte Gelübde ist, das Fahrzeug der Shravakas herabzusetzen. Das Fahrzeug der Shravakas ist ein anderes Wort für Hinayana-Fahrzeug. Beim Übertreten des sechsten Wurzelgelübde der Bodhisattvas ging es darum, zu leugnen, dass es sich bei den Texten des Hinayana-Fahrzeugs um authentische Worte eines Buddhas handelt. Hier akzeptieren wir dies, leugnen jedoch die Wirksamkeit des Praktizierens dieser Lehren. Wir bleiben dabei, dass es unmöglich ist, sich durch diese Unterweisungen von störenden Emotionen zu befreien. Das ist etwas, was sehr leicht passieren kann. Heutzutage werden an so vielen verschiedenen Orten Vipassana-Kurse angeboten, die im Grunde aus der Theravada-Tradition stammen, und als Praktizierender des Mahayana behaupten wir vielleicht, sie wären wirkungslos, machen uns lustig über sie und meinen, es wäre einfach nur lächerlich, so etwas zu praktizieren. „Was ist der Nutzen davon, nur dazusitzen und den Atem zu beobachten? Wie soll so etwas helfen, die störenden Emotionen zu überwinden?“ Aber ich denke, das Problem besteht hier darin, üblicherweise nicht tiefer in diese Lehren einzutauchen. Wir schauen sie uns einfach nur ganz oberflächlich an und lehnen sie dann ab. Wir betrachten nicht den gesamten Kontext, in dem sie praktiziert werden und sehen nicht die ganze Reihe von weiterführenden Meditationen. Man muss also sehr vorsichtig mit dieser negativen Einstellung sein, die man gegenüber anderen Praktiken hat, besonders jenen, die im Hinayana-Fahrzeug gelehrt werden. Die Lehren des Hinayana sind die Grundlage des Mahayana-Fahrzeugs. Im Mahayana werden einfach nur noch einige Lehren hinzugefügt. Es wird also immer deutlich betont, Respekt gegenüber den Hinayana-Lehren zu haben, obwohl wir bei den Nebengelübden sehen können, dass wir auch nicht all unsere Zeit diesen Hinayana-Methoden widmen sollten, wenn uns Mahayana-Methoden für Ähnliches zur Verfügung stehen.

Wenn wir etwa lesen, sich nicht mehr als sieben Nächte unter Hinayana-Praktizierenden aufzuhalten, gilt es auch das richtig zu verstehen. Die Rede ist von jenen, die nur an ihrer eigenen Erleuchtung arbeiten, sich nicht darum kümmern, etwas für andere zu tun und die sich über unsere Mahayana- oder Tantra-Praktiken lustig machen. Sie versuchen vielleicht, uns zu entmutigen, indem sie sagen, wie albern das ist, was wir praktizieren, etwa: „Das ist doch kein Buddhismus.“ Wenn wir viel Zeit mit solchen Menschen verbringen, könnte das dazu führen, dass wir unsere Praxis aufgeben. Der Theravada ist heutzutage die einzige lebendige Hinayana-Tradition. Aber es gibt natürlich auch viele Praktizierende im Theravada, die nicht diese Einstellung gegenüber Praktiken des Mahayana haben und daher bezieht sich diese Richtlinie nicht auf diese Praktizierende des Theravada.

Im generellen können wir sehen, dass wir als Bodhisattvas, oder als potenzielle Bodhisattvas, die auf ihre eigene Erleuchtung und die von allen anderen hinarbeiten, nicht in eine Situation kommen wollen, in der wir uns von unserem Ziel abwenden und wir wollen auch andere nicht dazu bringen, indem wir ihnen entweder direkt sagen, es aufzugeben, oder indem wir etwas lehren, was bewirken könnte, dass sie sich von ihrem Weg zur Erleuchtung abwenden.

Das fünfzehnte Gelübde ist, die Verwirklichung von Leerheit vorzugeben, obwohl die Verwirklichung fehlerhaft ist. Das bezieht sich auf eine Situation, in der wir die Leerheit nicht vollständig verwirklicht haben, aber ungeachtet dessen, aus Eifersucht gegenüber den großen Meistern, Belehrung dazu geben, als hätten wir sie bereits verwirklicht. Die großen Meister geben Unterweisungen hierzu und tun es wahrscheinlich auf korrekte Art und Weise und wir sind neidisch darauf. Obwohl wir sie nicht verstehen, handeln wir wie große Meister und geben vor, ein Verständnis davon zu haben. Die Menschen, denen wir diesen falschen Eindruck unseres Verständnisses der Leerheit vermitteln, müssen verstehen können, was wir ihnen erklären und ob sie sich nun von uns täuschen lassen oder merken, dass wir sie betrügen, macht keinen Unterschied. Sie denken vielleicht, wir wären großartig und würden es tatsächlich verstehen oder sie halten uns einfach für Idioten, die nur so tun, als würden sie etwas verstehen. Das ist mehr oder weniger das Gleiche. Wenn sie unsere Erklärung nicht verstehen oder nicht richtig hören, ist unsere Handlung unvollständig.

Das bezieht sich ausdrücklich darauf, falsche Verwirklichungen über die Leerheit zu vermitteln. Es ist klar, dass wir das Gleiche in Bezug auf Bodhichitta oder andere Punkte im Dharma vermeiden sollten. Wir sollten nicht vorgeben, eine vollständige Verwirklichung in Bezug auf etwas zu haben und es lehren, wenn dem nicht so ist. Wir wollen versuchen, alle zur Erleuchtung zu führen und sollten ihnen keine unvollständigen oder falschen Informationen vermitteln. Es ist jedoch nicht falsch, Leerheit zu lehren, wenn wir sie nicht vollkommen verwirklicht haben, solange wir es zugeben und sagen: „Ich verstehe es noch nicht so ganz – aber auf meiner Ebene des Verständnisses, denke ich, dass es folgendes bedeutet.“ Das ist völlig in Ordnung, solang wir nicht etwas Falsches vortäuschen.

Sogar Seine Heiligkeit der Dalai Lama sagt manchmal: „Nun, ich habe noch kein vollkommenes Verständnis davon usw., aber so verstehe ich es im Moment.“ Es ist wirklich wunderbar zu erleben, wie Seine Heiligkeit einige der schwierigsten Texte über die Leerheit unterrichtet. Manchmal gibt er Unterweisungen zu einem bestimmten Vers und sagt: „Das verstehe ich nicht wirklich.“ Dann erklärt er, in dem einen Kommentar wird dies gesagt und in dem anderen das, was nicht wirklich Sinn macht und dann fragt er die gelehrtesten Geshes und Khenpos, die in seiner Nähe sitzen, nach ihrer Meinung, was es bedeuten könnte (der Titel Khenpo ist vergleichbar mit Geshe in den Traditionen außerhalb der Gelugpa). Jene, die den Mut dazu haben, sagen dann etwas dazu. Manchmal ruft Seine Heiligkeit sie einzeln beim Namen auf und dann müssen sie etwas dazu sagen, auch wenn sich zwanzigtausend Menschen im Publikum befinden. Seine Heiligkeit fängt dann für gewöhnlich an, mit ihnen zu debattieren und sagt: „Nun, das kann es nicht wirklich bedeuten, wegen diesem und jenem.“ Dann fragt er einen anderen, denn oft gibt es in den verschiedenen Lehrbüchern, die in den einzelnen Kloster-Abteilungen benutzt werden, unterschiedliche Interpretationen.

Ich erinnere mich an eine Diskussion, die es während einer Unterweisung Seiner Heiligkeit über die Buddhanatur gab, in der es darum ging, welche Dinge zu welcher Art der Buddhanatur gehören und es war völlig unklar, wie bestimmte Begriffe diesbezüglich benutzt wurden. Und trotz dieser großen Diskussion mit den gelehrtesten Lamas, kamen sie zu keiner Schlussfolgerung. Aus diesem Beispiel wird jedoch deutlich, dass Seine Heiligkeit nie vorgibt etwas zu verstehen, wenn er es in Wirklichkeit nicht versteht und dadurch ist man dann überzeugt davon, dass er alles andere tatsächlich versteht. Es ist wirklich erstaunlich, wenn er eine mündliche Übertragung für einen Text erteilt, den er in einer unglaublichen Geschwindigkeit liest und dann plötzlich innehält, weil er an einen Punkt angelangt ist, an dem er etwas nicht versteht und dann den Menschen um sich herum diese Fragen stellt. Und es ist noch unglaublicher, wenn sie ihm sogar folgen können und wissen an welcher Textstelle er sich gerade befindet. Er liest so wahnsinnig schnell, aber erstaunlicherweise können sie ihm sogar Antworten geben. Obwohl Seine Heiligkeit also in dieser rasanten Geschwindigkeit liest, versteht er offensichtlich alles. Ich muss sagen, dass dies wirklich sehr beeindruckend ist.

Das sechzehnten Gelübde ist, etwas anzunehmen, was den Drei Juwelen gestohlen wurde. Erinnern wir uns an das Wurzelgelübde, in dem es darum ging, nicht zu stehlen, oder jemanden dazu anzustiften zu stehlen, was Buddha, Dharma und Sangha dargebracht wurde. Hier jedoch nehmen wir etwas als Geschenk, Gabe, Bezahlung oder Belohnung an und wir tun es entweder persönlich oder durch jemand anderen. Und es muss nicht, wie in dem anderen Wurzelgelübde, vier oder mehr Mitgliedern der Klostergemeinschaft gehören, sondern es kann auch nur von einem, zwei oder drei Mönchen oder Nonnen stammen.

Obwohl ich keine entsprechende Erklärung darüber gelesen habe, ob wir es wissen müssen, dass es von den Drei Juwelen gestohlen wurde, könnte ich mir vorstellen, dass es so ist. Wenn wir es später herausfinden sollten, müssten wir natürlich versuchen, es zurückzugeben. Hier könnten wir uns wieder fragen, warum die Betonung so sehr auf diesem Punkt liegt, nichts von den Drei Juwelen zu stehlen. Wenn wir es aber genau betrachten, sind Geld und andere Dinge, die als Spende zur Förderung des Dharma gegeben werden, um Texte zu übersetzen und zu drucken oder Statuen für Klöster anzufertigen, sowie Mönche und Nonnen zu versorgen, dafür da, um für andere die Umstände zu schaffen, um Erleuchtung erlangen zu können. Als anstrebende Bodhisattvas, die sich an die Bodhisattva-Gelübde halten, wollen wir mit Sicherheit anderen nicht die Möglichkeit nehmen, Erleuchtung zu erlangen.

Beim siebzehnten Gelübde geht es darum, unfaire Verhaltensstrukturen aufzubauen. Das bezieht sich darauf, ein bestimmtes Verhalten voller Vorurteile an den Tag zu legen. Es gibt ein paar sehr ernsthafte Praktizierende, die wir vielleicht nicht mögen oder auf die wir wütend sind und wir nehmen ihnen etwas weg, oder behandeln sie unfair und bevorzugen jene, die weniger Verwirklichungen haben, weil wir sie mögen oder an ihnen hängen.

Vielleicht fühlen wir uns bedroht von Meditierenden in unserem buddhistischen Zentrum. Wir sehen das Dharma-Zentrum in erster Linie als Ort für gesellschaftliche Veranstaltungen und gehen dorthin, um uns mit Freunden zu treffen, die ähnliche Interessen haben. Dann gibt jemand eine Spende für das Zentrum und anstatt davon Möglichkeiten für Meditations-Retreats zu schaffen, nutzen wir das Geld, um eine Tee-Lounge oder eine Kaffee-Lounge einzurichten, in der die Menschen sich nach den Unterweisungen entspannten und treffen können. Es bezieht sich darauf, etwas auf unfaire Weise zu handhaben. Mit anderen Worten, sollten wir versuchen, hauptsächlich die ernsthaften Schüler und Praktizierenden zu unterstützen und all unsere Bemühungen dafür aufwenden, ihnen zu helfen, anstatt sich nur um jene zu kümmern, denen es ganz und gar nicht ernst ist und die nur aus rein gesellschaftlichen Zwecken kommen und die sich nur dem Dharma zugewandt haben, weil sie die Gemeinschaft so nett finden, anstatt wirklich hart daran zu arbeiten, Befreiung und Erleuchtung zu erlangen.

Wir haben hier auf die Motivation hingewiesen, bei der es darum geht, diese ernsthafteren Schüler nicht zu mögen, sich von ihnen bedroht zu fühlen oder wütend auf sie zu sein, weil wir uns nicht gut dabei fühlen, wenn sie sich so sehr bemühen und so viel tun, während wir unser Studium und unsere Praxis eher locker angehen lassen. Wir hängen mehr an den lässigen Schülern. Sie sind unsere Freunde, mit ihnen sind wir gern zusammen und lieben es, Tee und Kaffee mit ihnen zu trinken. Wir stecken all unsere Bemühungen in sie, auf Kosten der ernsthafteren Schüler. Wenn man darüber nachdenkt, finden sich viele ähnliche Beispiele, auch in den Klöstern: uns ist es beispielsweise wichtiger, ein Gästehaus im Kloster zu bauen und wir nutzen das Geld lieber dafür, als die Ausbildungsmöglichkeiten zu verbessern.

Das achtzehnte und letzte Gelübde ist zu vermeiden, Bodhichitta aufzugeben. Das bedeutet, von dem Wunsch abzulassen, Erleuchtung zum Nutzen aller zu erlangen. Erinnern wir uns daran: es gibt zwei Ebenen von Bodhichitta, das anstrebende und das ausübende Bodhichitta. Auf der wünschenden oder anstrebenden Stufe, haben wir den Wunsch, Erleuchtung zum Wohle aller zu erlangen und auf der ausübenden Stufe legen wir die Bodhisattva-Gelübde ab und üben uns in den Praktiken. Hier bezieht sich das Gelübde darauf, die erste, also die anstrebende oder wünschende Stufe des Bodhichitta aufzugeben, denn wenn wir den Wunsch aufgeben, Erleuchtung zum Wohle anderer zu erlangen, werden wir auch die zweite Stufe, das Einhalten der Bodhisattva-Gelübde, aufgeben.

Das ist also die Liste der Bodhisattva-Gelübde, mit all den verschiedenen Dingen, die wir vermeiden wollen. Manche Menschen beschweren sich vielleicht und sagen: „Oh, da gibt es so viele Regeln, so viele Dinge, die man befolgen muss. Das ist mir zu viel.“ Aber wie ist es, wenn wir Auto fahren? Das ist ein gutes Beispiel dafür, wie fähig wir dazu sind, einen ganzen Berg von Regeln im Geist zu behalten. Es gibt so viele Gesetze, die wir befolgen müssen, wenn wir mit dem Auto fahren; und auch das Fahren selbst ist richtig kompliziert. In den meisten Ländern müssen wir die Straßenverkehrsordnung lernen und eine Prüfung ablegen, bevor wir einen Führerschein bekommen und fahren können; obwohl man auch, wie es aussieht, in manchen Ländern einfach ein wenig Geld dafür zahlen kann, um an einen Führerschein zu kommen. Wir werden hier aber keine Namen nennen. Wenn wir jedoch die Regeln erst einmal gelernt haben, behalten wir sie (hoffentlich) in unserem Geist, während wir fahren und sind tatsächlich in der Lage, darauf zu achten, an einer roten Ampel oder an einem Stoppschild anzuhalten, in die richtige Spur abzubiegen und all diese Dinge. Es gibt allerdings manche Menschen, die es nicht tun.

Mir sind ein paar Dinge hier in Moskau aufgefallen, wenn wir in diesen langen Staus feststecken, worüber ich lachen musste. Es ähnelt dem, was man in Indien in einem Stau erleben kann: wenn auf der eigenen Spur ein Auto hinter dem anderen steht und sich nichts mehr bewegt, habe ich gesehen, wie so mancher einfach auf die Gegenspur wechselt und dort weiterfährt, weil dort weniger Verkehr ist. Aber im Grunde befolgen die meisten Menschen in vielen Ländern die Straßenverkehrsordnung. Ich bin ziemlich oft in Mexiko und dort sagen die Leute lustigerweise, die rote Ampel wäre nur eine Empfehlung!

Hier geht es jedoch darum, dass es wegen all dieser verschiedenen Gelübde keinen Grund zu klagen gibt. Sie sind überaus hilfreich. Und schließlich gibt es in der Gelug-Tradition so etwas wie den Yoga in sechs Sitzungen und wenn man eine Ermächtigung, eine Initiation der höchsten Tantra-Klasse, erhalten hat, besteht eine der Verpflichtungen darin, die Praxis jeden Tag sechs Mal zu rezitieren; und als Teil davon rezitiert man diese Gelübde. Das hilft, sich an sie zu erinnern – außer man macht es so schnell, dass einfach nur etwas Mechanisches wird. Auf jeden Fall sollten wir uns immer wieder an sie erinnern und sie durchgehen, wenn wir sie nicht auswendig gelernt haben, was man jedoch als Tibeter machen würde.

Haben Sie irgendwelche Fragen hinsichtlich eines dieser Gelübde, bevor wir damit weitermachen, wie wir diese Gelübde schwächen oder verlieren?

Wenn jemand Geld von den Drei Juwelen gestohlen hat und dann eine Opfergabe darbringt, wie kann man wissen, ob es sich bei dem Geld nicht um jenes handelt, welches diese Person zuvor gestohlen hat, besonders wenn es sich nicht um Bargeld, sondern um eine Überweisung handelt? Manchmal ist es nicht möglich, herauszufinden, ob es sich um das gleiche Geld handelt, welches zuvor gestohlen wurde, denn diese Person verfügt auch zusätzlich über eigenes Geld.

In den Texten, die ich gelesen habe, wird nicht erwähnt, ob wir wissen müssen, dass es gestohlen wurde, oder nicht. Wir können es offensichtlich nur sehr schwer erahnen. Wenn es sich um ein physisches Objekt handelt, ist es ganz klar, beispielsweise eine gestohlene Statue oder ein Thangka. Das ist ein gutes Beispiel. Viele Menschen haben während der Kulturrevolution Gemälde und Statuen aus den Klöstern in Tibet entwendet und sie dann an Westler in Hongkong verkauft. Wenn wir also wissen, dass es sich um Dinge handelt, die aus Klöstern entwendet wurden, ist es ganz klar, dass wir dieses Gelübde brechen, wenn wir sie kaufen würden. Bei jedem dieser alten Thangkas, die es auf dem Markt gibt, können wir uns vielleicht nicht wirklich sicher sein, dass es während der Kulturrevolution beschlagnahmt wurde, aber zweifellos wurde es aus einem Kloster entwendet, denn kein Kloster würde so etwas verkaufen.

Es gibt gewiss Klöster und große Lehrer, die Thangkas oder Statuen verschenken, aber in den Klöstern ist wirklich strikt vorgeschrieben, was dem Kloster gehört und was persönliches Eigentum ist. Und wenn man jemandem eine Spende gibt, zum Beispiel dem Haushalt eines Rinpoches in einem tibetischen Kloster – oder vielleicht lebt er nicht mehr im Kloster, sondern befindet sich im Exil – muss man wirklich ganz konkret sagen, wenn man diese Spende gibt. Ist sie für den Haushalt bestimmt – man nennt das auf Tibetisch „labrang“ – und geben wir sie dem Haushalt im Allgemeinen oder einer bestimmten Person in diesem Haushalt, für den persönlichen Gebrauch? „Haushalt“ bezieht sich auf das ganze Haus. Das Haus, sagen wir das Haus eines Rinpoches mit den verschiedenen Assistenten und Schülern, die in dem Haus leben, all das ist der „labrang“ auf Tibetisch. Ich versuche es in unsere Sprache mit „Haushalt“ zu übersetzen. Ein Haushälter ist etwas anderes; das ist eine Laie. Wenn wir das Geld also dem Labrang, dem Haushalt, geben würden, könnte man es nur für die allgemeine Küche benutzen, um alle zu versorgen, oder das Haus auszubessern; es könnte nicht für ein bestimmtes Mitglied dieses Haushalts benutzt werden, auch nicht für den Rinpoche, um neue Roben zu kaufen oder einfach für seinen persönlichen Gebrauch. Man könnte es jedoch im Haushalt nutzen, um bestimmte Rituale oder Pujas zu sponsern, oder Opferungen auf dem Altar darzubringen. All das ist also sehr strikt in Bezug auf den Labrang.

Ihre Frage ist jedoch etwas vielschichtiger. Sagen wir, jemand stiehlt Geld von den Drei Juwelen und gibt es an ein buddhistisches Zentrum – obwohl buddhistische Zentren hier nicht wörtlich mit einbezogen werden; es geht um Klöster, im Sinne der Sangha. Im Westen haben wir allerdings nicht so viele Klöster und daher würde so eine Situation im Westen üblicherweise in Dharma-Zentren entstehen. Und im Westen benutzen wir das Wort „Sangha“ in einem wirklich sehr lockerem Kontext, in dem kein traditioneller Tibeter oder Buddhist es jemals benutzen würde – wir beziehen uns einfach auf ein Dharma-Zentrum oder eine Gemeinschaft von Laien und das ist ganz gewiss nicht die Sangha. Nun fragen wir uns, ob dieses Gelübde zutrifft, wenn wir Geld stehlen, welches als Spende an ein Dharma-Zentrum gegeben wurde und wir es für unsere eigenen Zwecke nutzen. Genau genommen ist es so, dass wir uns, laut den Kommentaren, auf vier oder mehr Mönche oder Nonnen beziehen, wenn es darum geht, etwas von der Sangha zu stehlen. Und dann gibt es ein anderes Gelübde, in dem davon die Rede ist, von einem, zwei oder drei Ordinierten etwas zu stehlen. Mit Sicherheit gab es jedoch keine Dharma-Zentren für Laien, als diese Gelübde formuliert wurden. Ob wir nun also dieses Bodhisattva-Gelübde übertreten oder nicht, wenn wir Opfergaben stehlen, die an ein Dharma-Zentrum gegeben wurden, sollten wir so etwas zweifelsohne vermeiden.

Im Westen könnte es vielleicht eher passieren, dass jemand eine Spende an ein Dharma-Zentrum gibt und derjenige, der das Zentrum leitet, oder sich um die Finanzen kümmert, das Geld einfach auf sein privates Bankkonto überweisen würde. Wie bereits gesagt, geht es nicht darum, jemanden von diesem Geld zu bezahlen, der tatsächlich etwas dafür tut. Sagen wir, dieses Geld befindet sich also, zusammen mit einer Menge anderem Geld, auf einem Bankkonto und diese Person gibt uns etwas davon, eine Spende. Es ist sehr schwer zu sagen, ob die Person bewusst denkt: „Ich nutze das Geld, das ich gestohlen habe, um es dir zu geben,“ oder es nun einfach als ihr eigenes Geld betrachtet und keinen Unterschied mehr macht. Im Grunde wäre es besser zu vermeiden, etwas von jemandem anzunehmen, von dem wir wissen, das er Gelder von einem Dharma-Zentrum, einem Kloster oder einer Art Dharma-Projekt gestohlen hat.

Wäre es das Gleiche, wenn jemand eine Statue oder Thangkas stehlen, sie verkaufen und dann das Geld jemandem geben, oder etwas davon kaufen würde, um es jemandem zu geben? Ist dies das Gleiche?

In gewissem Sinne, ja.

Was ist, wenn jemand beispielsweise eine Statue gestohlen hat, es aber zugibt oder bereut? Und wenn er dann diese Statue nicht mehr haben möchte, sollte er sie jemandem geben oder in ein Zentrum bringen?

Theoretisch sollte man sie wieder dorthin bringen, wo man sie gestohlen hat. Erinnern wir uns: Wenn wir etwas von den Drei Juwelen stehlen, wird gesagt, das die Tat erst dann vollständig ist, wenn wir das Gefühl haben: „Dies gehört jetzt mir.“ Wenn jemand also bereut, gestohlen zu haben und es nicht mehr als Eigentum betrachtet, wird er zweifellos versuchen, es zurückzugeben. Er sollte es jedoch niemandem verkaufen.

Aber wir haben nicht immer diese Möglichkeit. Vielleicht waren wir in einem anderen Land und haben dort etwas gestohlen und dann kehren wir zurück und inzwischen sind viele Jahre vergangen. Mein Punkt dabei ist: es gibt zwei verschiedene Arten der Motivation. Im ersten Fall, stiehlt man etwas, um es jemand anderem zu geben; und im zweiten Fall ändert man seine Meinung, man ändert seine Einstellung und tut es dann. Die Motivation ist eine andere.

Ja, das stimmt. In Ihrem Fall, sagen wir einmal sie haben zu Hause ein Thangka oder ein Statue und finden viele Jahre später heraus, dass es während der Kulturrevolution von einem Kloster gestohlen wurde. Und sie haben nicht die Möglichkeit, es dem Kloster zurückzugeben, aus dem es gestohlen wurde; vielleicht gibt es dieses Kloster gar nicht mehr. Wenn wir uns dann in einem Dilemma befinden und nicht wissen, was wir mit dieser Statue oder diesem Thangka machen sollen, denke ich, dass es am besten wäre, zu einem Dharma-Zentrum zu gehen und es als Geschenk anzubieten. Wir sollten es auf keinen Fall für Geld anbieten, sondern ihnen die Umstände erklären. Oder wir geben es an ein Kloster, erklären ihnen die Situation und geben es auf diese Weise den Drei Juwelen zurück. Das ist die einzige Möglichkeit, die mir dazu einfällt.

Es gibt Situationen, in denen Klöster, die wirklich sehr arm sind, ihre Schätze an Kunsthändler verkaufen, die dann ein Profit daraus schlagen und sie weiterverkaufen. Ist das nun ethisch oder nicht? Ich weiß es nicht. Sie stehlen es nicht, aber nutzen es, um Profit daraus zu schlagen. Wenn der Profit, den sie machen, unangemessen ist, handeln sie generell aus Gier, ob es sich nun um Dharma-Gegenstände handelt oder nicht. Das wäre dann nicht so gut.

Natürlich könnte man sich mit dem Studium des Vinaya und mit all diesen Dingen wie ein Jurist beschäftigen und versuchen, all diese winzig kleinen Details und Sonderfälle herauszufinden und es gibt zweifellos Gelehrte, die das getan haben und es weiterhin tun werden. Aber, wie ich bereits zu Beginn unserer Erörterung über buddhistische Ethik erklärt habe, wollen wir unser unterscheidendes Gewahrsein entwickeln und versuchen zu verstehen, um was für eine Situation es sich handelt und wie man am besten mit ihr umgehen kann – wie in Ihrem Fall, zu erkennen, dass man etwas besitzt, was aus einem Kloster gestohlen wurde – und wir versuchen, die Schwere der Übertretung des Gelübdes zu minimieren.

Der entscheidende Punkt ist nur, dass es sich bei diesen Gelübden um subtile Formen handelt. Vielleicht erinnern Sie sich, dass wir über nicht-offenbarende Formen in unserem geistigen Kontinuum gesprochen haben, und darüber, wie sie unser Verhalten formen. Dieses Verhalten ist es, was daraus heranreift, zumindest ist dies meine Analyse davon. Diese subtile Form könnte vollkommen vorhanden und stark oder sie könnte schwach sein. Meiner Meinung nach hängt dies zunächst davon ab, ob wir dieses Gelübde abgelegt haben und wie stark unsere Motivation ist. Wenn wir die Gelübde einfach nur deswegen ablegen, weil unsere Freunde es tun und wir nicht außen vorstehen wollen, ist die Kraft dieser Gelübde offensichtlich nicht so hoch, als wenn wir uns tatsächlich in Entsagung oder Bodhichitta üben. Deswegen erneuern wir die Bodhisattva-Gelübde in unserer täglichen Praxis und versuchen, sie jeden Tag durch die Bekräftigung unserer Motivation zu untermauern. Wenn wir diese Gelübde übertreten, was wir zwangsläufig alle tun werden, ist es in den meisten Fällen so, dass wir die Gelübde nur schwächen. Es sind viele Dinge nötig, um die Gelübde tatsächlich aus unserem geistigen Kontinuum zu verbannen – es sei denn, man gibt sie einfach auf, weil man sie nicht mehr einhalten möchte. Auf diese Weise würde man sie natürlich verlieren.

Zunächst werden in den verschiedenen Texten die Faktoren aufgezählt, die bewirken können, unsere Gelübde zu übertreten. Das erste wäre, das Gelübde nicht zu kennen – wir haben ganz einfach keine Kenntnis davon. Das zweite ist, sich nicht darum zu kümmern; es ist uns mit anderen Worten egal und wir denken: „Mein Verhalten ist mir egal, die Gelübde sind mir gleichgültig; sie sind nicht wichtig.“ Eine andere Ursache könnte darin bestehen, von störenden Emotionen überwältigt zu sein und so wütend oder lüstern zu sein, dass man das Gelübde vergisst und übertritt. Oder wir haben einen Mangel an Respekt, entweder gegenüber den Gelübden oder gegenüber jenen, die sie einhalten. Ein weiterer Faktor wäre, sie zu vergessen, also Vergesslichkeit und der nächste ist schwache Vergegenwärtigung. Wir haben also ein schwaches Gedächtnis und können unsere Aufmerksamkeit nur schwer auf unser Verhalten richten.

Außer bei zwei von ihnen, sind bei all diesen achtzehn Gelübden vier bindende Faktoren notwendig, um diese Gelübde vollständig zu verlieren. Die zwei Gelübde, um die es sich handelt, sind: „eine verzerrte, antagonistische Sichtweise zu vertreten“ und „Bodhichitta aufzugeben.“ Wenn wir diese verzerrte, feindselige Geisteshaltung haben und denken: „Das ist alles Quatsch!“ und: „Ich werde mich mit jedem anlegen, der denkt, Bodhisattva-Verhalten wäre irgendwie wertvoll,“ verlieren wir die Gelübde, sobald wir so denken und auch dann, wenn wir dieses anstrebende Bodhichitta aufgeben.

Bei den anderen sechzehn müssen diese vier bindenden Faktoren von dem Moment an gewahrt und aufrechterhalten werden, nachdem man die Motivation entwickelt hat, das Gelübde zu übertreten, also von dem Moment an, bis hin zu dem Zeitpunkt, an dem man die Handlung des Übertretens vollzogen hat. Wenn wir es also mitten in der Übertretung bereuen, ist die Handlung nicht vollständig. Alle vier Faktoren müssen während der tatsächlichen Ausführung der Übertretung vorhanden sein.

Der erste Faktor ist: das, was wir tun, nicht als abträglich anzusehen. Mit anderen Worten sehen wir nichts Schlechtes in dem was wir tun, sondern nur Vorteile und wir führen die Handlung ohne Reue aus. Der zweite Faktor ist: weil wir diese Übertretung bereits begangen haben, verspüren wir nicht den Wunsch oder die Absicht, uns jetzt oder in Zukunft von ihrer Wiederholung abzuwenden. Der dritte Faktor ist: wir finden Gefallen an dem was wir tun und tun es mit Freude. Wir freuen uns über die Handlung mit der wir das Gelübde übertreten. Der vierte Faktor ist: wir haben kein Gefühl von moralischer Selbstwürde und es ist uns vollkommen egal, welches Licht unsere Handlungen auf andere werfen. Wir kümmern uns nicht um unser Ansehen und um die Konsequenzen, die es für uns hat – wir haben also kein Gefühl von moralischer Selbstwürde. Und auf der anderen Seite ist es uns auch egal, welches Licht es auf unsere Lehrer, auf den Buddhismus oder auf alle anderen wirft. Wenn all diese vier Einstellungen anwesend sind, verlieren wir das Gelübde, verlieren wir alle Bodhisattva-Gelübde. Wenn sie nicht alle vier vollständig sind, schwächen wir lediglich das Gelübde.

Sehen wir uns das an einem Beispiel an. Wir verweigern es, jemandem eins unserer buddhistischen Bücher auszuleihen, weil wir daran hängen und geizig sind. Wir sehen in unserem Verhalten nichts Falsches, denn schließlich könnte die andere Person Kaffee über das Buch schütten oder es nicht zurückgeben. Wir haben unsere Dharmabücher nie zuvor ausgeliehen und haben nicht die Absicht, in der Zukunft etwas daran zu ändern. Darüber hinaus sind wir, wenn wir ablehnen, mit unserer Entscheidung sehr zufrieden. Wir schämen uns nicht, nein zu sagen, obwohl wir wissen, dass wir allen auf dem Weg zu Erleuchtung behilflich sein sollten – wie könnten wir also nicht ein Dharma-Buch mit anderen teilen? Und es ist uns nicht im Mindesten peinlich und wir kümmern uns nicht darum, welches Licht das auf unsere buddhistischen Lehrer wirft. Außerdem haben wir auch nicht die Absicht, unseren selbstbezogenen Akt irgendwie auszugleichen. Das ist ein Teil dieses vierten Faktors, den ich vergessen habe zu erwähnen: nicht die Absicht zu haben, die Handlung zu kompensieren oder auszugleichen. Wenn all diese Einstellungen vollständig vorhanden sind, während wir es ablehnen, jemandem unser Buch auszuleihen, haben wir die Bodhisattva-Gelübde verloren. Wenn jedoch einige dieser Einstellungen fehlen, haben wir das Gelübde, je nachdem, wie viele dieser Einstellungen wir haben, lediglich geschwächt.

Wenn wir aber eines dieser Gelübde ohne diese vier bindenden Faktoren übertreten, schwächen wir das Gelübde damit nicht. Beispielsweise wollen wir jemandem ein Dharma-Buch oder unserer Notizen nicht ausleihen, wenn er uns darum bittet. Dann bedeutet das einfach nur, dass wir den Dharma nicht mit anderen teilen. Wir wissen, dass es im Grunde falsch ist und wir beabsichtigen nicht, dies zu einem Verhaltensmuster werden zu lassen. Es macht uns nicht glücklich, nein zu sagen und wir sorgen uns, wie sich das auf unser Ansehen auswirkt und welches Licht es auf unsere Lehrer wirft, aber wir haben einen guten Grund dafür, warum wir es ablehnen, das Buch auszuleihen. Beispielsweise benötigen wir selbst das Buch dringend, weil wir vielleicht an einer Dharma-Übersetzung arbeiten und dann bittet uns jemand, ihm unser Wörterbuch für ein paar Tage auszuleihen. Wir brauchen also das Wörterbuch dringend selbst, um zu übersetzen oder vielleicht haben wir es schon jemand anderem versprochen, es auszuleihen. In diesem Fall ist unsere Motivation nicht Anhaftung an das Buch oder Geiz und wir versuchen es auszugleichen, indem wir uns dafür entschuldigen, dass wir es nicht ausleihen können und erklären, warum das so ist und versprechen dieser Person, es ihr sobald als möglich auszuleihen. Als Entschädigung könnten wir ihr anbieten, unsere Notizen zu dem Buch auszuleihen oder ihr einige Erklärungen zu dem Buch zu geben. Wir könnten sie das Buch in unserem Haus benutzen lassen, wenn wir es gerade nicht brauchen usw. Auf diese Weise bewahren wir unsere Bodhisattva-Gelübde vollständig, obwohl es genau genommen so aussehen mag, als würden wir sie übertreten, wenn wir das Dharma-Buch nicht ausleihen.

Es gibt eine ganze Reihe von Erklärungen zum Variieren der Stärke der Gelübde, wie stark es noch ist oder wie sehr wir es abgeschwächt haben, je nachdem, welche dieser vier Faktoren und in welchen Kombinationen sie vorhanden sind. Es ist aber nicht notwendig, hier in alle Einzelheiten zu gehen. Wie in diesem Fall, ist es bei allen Gelübden oder sogar beim schädlichen Verhalten, welches wir nicht gelobt haben, zu vermeiden, wichtig zu versuchen, die Kraft des negativen Karmas, die negative Kraft, so gut wie möglich zu schwächen. Um es einfach auszudrücken, versuchen wir es nicht so schlimm werden zu lassen. Denn die Stärke einer karmischen Konsequenz wird von zahlreichen Faktoren abhängig sein, nicht nur von diesen vier. Wie stark ist die damit verbundene störende Emotion? Wie oft tun wir es? Und es hängt auch vom spirituellen Status der betroffenen Person (dem Objekt) und von unserem eigenen spirituellen Status ab.

Wenn wir beispielsweise einen Dharma-Lehrer zurückweisen, der uns bittet, ihm ein Dharma-Buch auszuleihen, um etwas nachzuschlagen, was er seinen Schülern erklären möchte, ist das viel schwerwiegender, als einfach jemanden abzulehnen, der es nur aus Neugier und ohne einen bestimmten Grund ausleihen will, nur um einmal hineinzuschauen. Die Schwere hängt auch von unserem eigenen spirituellen Status ab. Haben wir ein Gelübde abgelegt, dies nicht zu tun oder nicht? Daher sollten wir die Gelübde nicht ablegen, wenn wir sie nicht einhalten können. Und deshalb ist es auch recht hilfreich, bei den fünf Laien-Gelübden die Option zu haben, nur jene abzulegen, die wir auch einhalten können. Wenn es uns nicht möglich ist, Alkohol oder bestimmte Formen von unangemessenem sexuellem Verhalten zu vermeiden, sollten wir diese Gelübde nicht ablegen. All diese Dinge, die dazu beitragen, die Wirkung einer karmischen Handlung zu verstärken, können wir in den detaillierten Lehren über Karma finden; dort gibt es eine lange Liste. Wir versuchen also so gut wie möglich die negative Kraft der Übertretung eines Gelübdes zu schwächen und wir versuchen, uns an das Gegenteil dieser bindenden Faktoren zu halten. Anstatt zu denken, es wäre nichts Falsches daran, geben wir offen zu, dass es nicht korrekt und ein Fehler war; wir bedauern unsere Tat, anstatt uns daran zu erfreuen und glücklich darüber zu sein. Es zu bedauern bedeutet nicht, sich schuldig zu fühlen. Es bedeutet einfach, sich zu wünschen, man hätte es nicht getan oder man müsste es nicht tun – wenn wir beispielsweise bedauern,  dem anderen das Buch nicht ausleihen zu können. Und wir entscheiden uns, diese Übertretung nicht zu wiederholen: „Ich werde so gut es geht versuchen, dies nicht zu wiederholen,“ anstatt nicht die Absicht zu haben, damit aufzuhören. Außerdem bekräftigen wir unsere spirituelle Grundlage, die sichere Ausrichtung oder Zuflucht und Bodhichitta, anstatt kein Gefühl von moralischer Selbstwürde zu haben oder uns darum zu kümmern, welches Licht unsere Handlungen auf andere, auf unsere Lehrer, werfen. Mit anderen Worten kümmern wir uns um unsere Zukunft, unsere Erfahrungen, unsere Lehrer usw. und werden diese sichere Ausrichtung und Bodhichitta wieder als zentrale Sache in unserem Leben betrachten. Wir wenden ein Gegenmittel an, um diese Übertretung auszugleichen, anstatt nicht die Absicht zu haben, den Schaden zu beheben, den wir gegenüber uns selbst angerichtet haben. Auf diese Weise nutzen wir die üblichen vier Gegenkräfte, die im Gegensatz zu den vier bindenden Faktoren stehen.

Das sind also die grundlegenden Belehrungen zu den Bodhisattva-Gelübden. Um sie abzulegen, bedarf es der korrekten Motivation und Vorbereitung, und wir können sie verstärken, indem wir sie immer wieder, entweder selbst oder vor einem Lehrer, ablegen. Es ist außerordentlich wichtig, sich daran zu erinnern, um welche Gelübde es sich handelt und so sollten wir, auch wenn wir es nicht jeden Tag tun, sie zumindest gelegentlich durchlesen und uns auf diese Weise sowohl die Wurzel- als auch die Neben-Gelübde ins Gedächtnis rufen. Und wenn wir meinen, es sei notwendig, sie aus irgendeinem Grund zu übertreten, sollten wir versuchen, diese vier bindenden Faktoren nicht vollständig zu erfüllen, sondern die Übertretung so schwach wie möglich zu halten und dann unsere Gelübde wieder zu stärken.

Gibt es dazu noch abschließende Fragen?

Ich habe eine Frage zu Urheberrechten. Für Dharma-Bücher gibt es Urheberrechte, die es verbieten, etwas aus einem Buch kopieren. Bedeutet das, wir würden es von den Drei Juwelen stehlen, wenn wir etwas für den eigenen Bedarf kopieren? Und was ist mit Webseiten, oder den Seiten, die Sie im Internet haben, wenn man sie verkauft?

In gewissem Sinne müssten wir einen Anwalt dazu befragen, aber was das Internet betrifft, handelt es sich, meinem Verständnis nach, um einen öffentlichen Bereich, aus dem jeder Dinge herauskopieren kann. Und wenn jemand nicht möchte, dass dieses Material im Internet frei zugänglich ist, wird man dafür bezahlen müssen, um Zugang zu bekommen. Natürlich gibt es Internet-Piraten, die dies umgehen können und damit würde man den Dharma stehlen, wenn man eigentlich dafür bezahlen müsste.

Was jedoch Urheberrechte bei Büchern betrifft, handelt es sich hierbei um eine rechtliche Frage. Momentan gibt es gerade bei Google ein großes juristisches Verfahren, in dem es darum geht, alle Bücher zugänglich zu machen. Ich bin mir nicht so sicher, ob sie kostenlos oder gegen einen Aufpreis angeboten werden sollen. Aber auch wenn man Dinge ins Internet stellt, die nicht mehr gedruckt werden, hat entweder der Verleger oder der Autor immer noch Urheberrechte und deswegen gibt es große rechtliche Streitigkeiten. Google ist wohl gewillt, den Autoren einen kleinen Preis zu zahlen, aber es ist überhaupt nicht klar, was dann mit den Büchern passieren soll.

Nun, bei dieser ganzen Thematik, Geld oder Profit aus dem Dharma zu schlagen, geht es um eine ganz andere ethische Angelegenheit, für die wir nicht wirklich Zeit haben, uns darin zu vertiefen. Shantideva sagt jedoch, wenn ein Diener gute Arbeit leistet, ist es wichtig, ihm zu zahlen, was er benötigt. Wenn er aber nicht gut oder gar nicht arbeitet, ist es nicht angemessen, diesen Diener zu bezahlen. Offensichtlich können wir dieses Beispiel nicht für jemanden benutzen, der für uns arbeitet oder unser Angestellter ist. Es bezieht sich vielmehr darauf, wenn wir uns selbst als Bodhisattvas in den Dienst aller Lebewesen stellen. Vielleicht widmen wir unser Leben dem Übersetzen oder Veröffentlichen von Dharma-Büchern und wenn wir diese Arbeit tun, ist es in Ordnung, sich selbst dafür zu bezahlen, also „den Diener zu entlohnen;“ und wenn wir die Arbeit nicht tun, gibt es auch keine Entlohnung. Es geht nicht darum, reich davon zu werden, sondern für sich selbst sorgen zu können. Das scheint zu Shantidevas Ratschlag zu passen. Wenn also Menschen für Dharma-Bücher eine Bezahlung verlangen, um sich selbst, andere Menschen, die daran arbeiten, den Autor usw. davon zu entlohnen, ist es natürlich ein Problem, wenn wir sie nicht bezahlen und das Buch einfach kopieren.

Das ist ein wirklich schwieriges Thema. Wie ist es, wenn wir in der Bücherei ein Buch kopieren oder es einscannen? Nun, in den Universitätsbibliotheken gibt es Kopiermaschinen für Studenten, um Kopien zu erstellen. Es wird gesagt, man solle keine Kopie des gesamten Buches machen, aber wie viel darf man dann kopieren? Die ganze Sache beginnt, zu einem Rechtsstreit zu werden. Meiner Meinung nach hängt viel von unserer Motivation ab. Wenn wir das Geld haben, uns das Buch kaufen zu können, es aber nicht tun, weil wir meinen, wir könnten den Verlag auf clevere Art und Weise austricksen oder wenn wir einfach nur geizig sind, ist das etwas ganz anderes, als wenn wir ein ernsthafter Dharma-Praktizierender sind, der das Material in diesem Buch für seine Praxis benötigt und einfach nicht das Geld hat, es sich selbst kaufen zu können. Ich denke, alles hängt von der Motivation ab. Und ob es sich nun tatsächlich um eine Übertretung des Gelübdes handelt oder nicht, geht es im Grunde darum, das negative Karma, welches daraus entsteht, so schwach wie möglich zu halten.

Die Praxis der ethischen Selbstdisziplin im Buddhismus ist also eng mit dem unterscheidenden Gewahrsein, der Motivation und all diesen anderen Faktoren verbunden. Es geht nicht einfach nur darum, dem Gesetz zu folgen und gehorsam zu sein.

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