Elaborazione dei voti del bodhisattva 11-18 e delle trasgressioni

Il dodicesimo consiste nell’allontanare gli altri dalla piena illuminazione; anche qui l'oggetto di questa azione sono le persone che hanno già sviluppato una motivazione di bodhicitta e sono già sul sentiero verso l'illuminazione. Li scoraggiamo, dicendo che non sono in grado di agire sempre con generosità, pazienza, e che non diventeranno mai dei buddha, è troppo difficile e sarebbe meglio per loro cercare solo la liberazione. Ma se non si allontanano effettivamente dal sentiero verso l'illuminazione, quest’azione non è completa. Come bodhisattva cerchiamo di aiutare tutti a raggiungere l'illuminazione, quindi non vogliamo far sì che gli altri se ne allontanino.

Il tredicesimo consiste nell’allontanare gli altri dai loro voti pratimoksha e si riferisce a qualsiasi livello di voti pratimoksha per la liberazione individuale, che si tratti di un laico, di un monaco o di una monaca. L’oggetto qui è qualcuno che mantiene uno di questi insiemi di voti pratimoksha, dicendo loro che un bodhisattva non deve seguirli, perché per i bodhisattva tutte le azioni sono pure, tutto va bene. Affinché questa caduta sia completa, devono effettivamente abbandonare i voti. La base per poter raggiungere la liberazione o l'illuminazione consiste nel mantenere un certo livello di voti pratimoksha. C'è un voto secondario simile che si chiama “abbandonare il veicolo degli shravaka o Hinayana”. Qui pensiamo o diciamo a un bodhisattva che non è necessario ascoltare gli insegnamenti Hinayana, specificatamente quelli sui voti pratimoksha del veicolo Hinayana o gli diciamo che non c'è bisogno di mantenerli e osservarli. È abbastanza per trasgredire questo voto secondario; non è necessario che rinuncino effettivamente ai voti. Ma per il voto radice devono effettivamente rinunciare ai voti.

Alcune persone pensano che i voti del bodhisattva o i voti tantrici siano sufficienti – non c’è bisogno dei voti del bodhisattva o dei voti pratimoksha. Tsongkhapa è fortemente contrario: trovò sempre vari sutra e così via per sostenere la posizione secondo cui un certo livello di voti di pratimoksha è essenziale per raggiungere la liberazione o l'illuminazione per qualsiasi praticante, sottolineando che Buddha enfatizzò molto questo punto. Quindi, in generale, è molto importante evitare almeno i tipi più pesanti di comportamento distruttivo, come mentire e rubare ecc.

Il seguente, il quattordicesimo, consiste nello sminuire il veicolo shravaka, un altro nome per il veicolo Hinayana. Con il sesto voto radice del bodhisattva si nega che i testi dei veicoli Hinayana siano le parole autentiche di un Buddha. Qui si accettano come tali, ma si nega l'efficacia della pratica degli insegnamenti che sono in essi, ritenendo che sia impossibile liberarsi dalle emozioni disturbanti per mezzo delle loro istruzioni. Questo è qualcosa che potrebbe facilmente accadere: al giorno d'oggi sono disponibili in così tanti luoghi diversi corsi di vipassana, che provengono fondamentalmente dalla tradizione Theravada e, come praticanti Mahayana, potremmo dire che sono inefficaci e ridicolizzarli affermando che non aiutano a superare le emozioni disturbanti: a che serve stare seduti e osservare il respiro? Penso che il problema qui sia che di solito non approfondiamo questi insegnamenti. Li consideriamo in modo molto superficiale respingendoli, senza guardare l'intero contesto in cui sono praticati e l'intera serie di meditazioni a cui conducono. Bisogna essere molto cauti per non avere questi atteggiamenti negativi verso altre pratiche, in particolare riguardo alle pratiche insegnate nel veicolo Hinayana – il veicolo Mahayana si basa su tutti gli insegnamenti dell’Hinayana, aggiungendovi dell’altro. Quindi c'è sempre una grande enfasi nel mostrare rispetto per gli insegnamenti Hinayana e così via, anche se tra i voti secondari si dice di non utilizzare tutto il nostro tempo praticando metodi Hinayana quando, per la stessa cosa, abbiamo quelli Mahayana.

Quando abbiamo ingiunzioni come non passare più di sette notti tra i praticanti Hinayana, sono da capire correttamente. Stiamo parlando di coloro che lavorano solo per la propria illuminazione, non si preoccupano di lavorare per gli altri e che prenderebbero in giro le nostre pratiche Mahayana o tantriche, cercando di scoraggiarci e dirci quanto è stupido ciò che noi stiamo praticando: "Questo non è Buddhismo". Se passiamo molto tempo con loro potrebbero indurci ad abbandonare la nostra pratica. Ma ovviamente ci sono molti tipi di Theravada, pur essendo l'unica tradizione Hinayana presente oggi. Ci sono molti praticanti Theravada che certamente non hanno quel tipo di atteggiamento nei confronti delle pratiche Mahayana e così la linea guida non si riferisce a tali praticanti Theravada.

Il tema generale qui è che se noi, come bodhisattva o potenziali bodhisattva stiamo lavorando per la nostra illuminazione e quella degli altri, non vogliamo trovarci nella condizione in cui potremmo essere influenzati a distoglierci o a far distogliere gli altri da quell'obiettivo – dicendo loro specificatamente di allontanarsi o insegnando qualcosa che potrebbe indurli ad abbandonare il sentiero per l'illuminazione.

Il quindicesimo consiste nel proclamare di avere una falsa realizzazione della vacuità. Questo si riferisce a una situazione in cui non l’abbiamo realizzata completamente; tuttavia la insegniamo fingendo di averlo fatto, perché siamo gelosi dei grandi maestri. I grandi maestri la stanno insegnando e probabilmente la insegnano correttamente e ne siamo gelosi. Così, anche se non la capiamo, ci comportiamo come dei grandi maestri e facciamo finta di capirla. Non fa differenza se le persone a cui diamo questa falsa impressione – che comprendiamo la vacuità – capiscono cosa spieghiamo, se sono ingannati dalla nostra finzione o se si rendono conto che stiamo bleffando. Quindi potrebbero pensare che siamo davvero fantastici, che la capiamo davvero oppure che siamo degli idioti che fingono di capire. Non fa alcuna differenza qui. Se non capiscono o non possono ascoltare la nostra spiegazione, allora la nostra azione è incompleta.

Specificatamente si riferisce al sostenere di avere false realizzazioni della vacuità; è chiaro che dobbiamo evitare la stessa cosa per quanto riguarda il bodhichitta o altri punti del Dharma. Non far finta di averli realizzati completamente insegnandoli come se li avessimo realizzati quando non è così, perché stiamo cercando di aiutare tutti verso l’illuminazione e così diamo loro informazioni incomplete o false. Non c'è alcun difetto nell'insegnare la vacuità quando non l'abbiamo realizzata completamente, purché lo ammettiamo e diciamo "Non la capisco del tutto, ma al livello in cui la capisco ora, questo è ciò che penso significhi": va benissimo, purché non fingiamo qualcosa che non è vero.

Perfino Sua Santità il Dalai Lama dice: "Non la capisco del tutto, ma questo è ciò che capisco adesso". È davvero meraviglioso essere presenti quando Sua Santità insegna alcuni dei testi più difficili sulla vacuità. A volte in certi passaggi dice: "Non lo capisco davvero" aggiungendo che questo commentario dice questo e quel commentario afferma quello, concludendo che non ha davvero senso, chiedendo ai ghesce o ai khenpo più preparati nel pubblico intorno a lui cosa pensino che significhi (khenpo è il titolo equivalente a ghesce nei sistemi non gelugpa). Coloro che sono abbastanza coraggiosi da parlare dicono qualcosa, a volte Sua Santità li interpella individualmente, per nome, così loro devono dire qualcosa, anche se ci sono ventimila persone nel pubblico. Sua Santità poi inizia a dibattere con loro dicendo: “Bè non può significare questo per via di questo e quello eccetera”. Poi chiede a qualcun altro, perché spesso ciò che succede è che i vari testi utilizzati nelle varie divisioni dei monasteri hanno interpretazioni differenti.

Ricordo una discussione simile avvenuta in un insegnamento di Sua Santità sulla natura di Buddha, rispetto a quali cose sono incluse in quale tipo di natura di Buddha e sul modo in cui sono usati determinati termini; questo non era molto chiaro. Dopo questa grande discussione con i lama più preparati, non sono giunti a nessuna conclusione. Ma ciò che è molto chiaro da questo esempio è che Sua Santità non finge mai di capire qualcosa e questo ti convince che in realtà tutto il resto lo capisce. È sorprendente quando conferisce una trasmissione orale di un testo, leggendolo velocissimo, poi all'improvviso si ferma perché è arrivato a un punto che non ha capito e così pone domande alle persone che lo circondano. È incredibile che possano persino seguire il passaggio nel testo a cui si riferisce perché Sua Santità legge davvero rapidamente, ma sorprendentemente sono in grado di rispondere. Anche se Sua Santità legge a tale velocità ovviamente capisce anche: devo ammettere che è molto impressionante.

Il sedicesimo consiste nell’accettare qualcosa che è stato rubato ai Tre Gioielli. Si ricordi il voto radice di non rubare o indurre qualcun altro a rubare qualunque cosa offerta a Buddha, Dharma e Sangha, tuttavia qui si riferisce all’accettarlo come dono, offerta o come nostro stipendio o ricompensa e dobbiamo farlo personalmente o tramite qualcun altro. Ciò include qualcosa che appartiene non soltanto a quattro o più membri della comunità monastica – come nell'altro voto radice – ma anche a uno, due, o tre monaci o monache.

Non ho trovato spiegazioni rispetto al dover sapere o no se è stato rubato ai Tre Gioielli, ma immagino che sia necessario; ovviamente se lo scoprissimo in seguito, potremmo sicuramente cercare di restituirlo. Potremmo chiederci ancora perché ci sia così tanta enfasi su questo punto del non rubare ai Tre Gioielli; se ci pensiamo i soldi, le cose che vengono date per promuovere il Dharma come per stampare, tradurre testi o creare le statue dei monasteri, nutrire monaci e monache – tutto ciò ha lo scopo di aiutare a fornire le circostanze agli altri per raggiungere l'illuminazione. Quindi di certo non vogliamo – come aspiranti bodhisattva che praticano i voti del bodhisattva – fare qualsiasi cosa che potrebbe privare gli altri dell'opportunità di raggiungere l'illuminazione.

Il diciassettesimo consiste nello stabilire politiche sleali, si riferisce all'agire con un certo tipo di parzialità o pregiudizio: per esempio, ci sono alcuni praticanti molto seri che non ci piacciono o siamo arrabbiati con loro, così prendiamo qualcosa da loro o li trattiamo ingiustamente a favore di coloro che hanno realizzazioni minori, perché siamo attaccati a loro.

Un esempio potrebbe essere che ci sentiamo minacciati dai meditatori nel nostro centro buddhista, che consideriamo principalmente come luogo per eventi sociali; ci andiamo per stare con i nostri amici che hanno interessi simili. Qualcuno fa una donazione al centro e, invece di usarla per costruire una struttura per ritiri di meditazione, la usiamo per creare una sala da tè, una sala da caffè, per far sì che le persone si rilassino dopo gli insegnamenti e si incontrino socialmente. Questo è ciò a cui si riferisce: stabilire una politica sleale. In altre parole, dovremmo certamente cercare di soddisfare e sottolineare quelli che sono studenti e praticanti veramente seri, sforzandoci di aiutarli piuttosto che non aiutarli e aiutare invece quelli che non sono affatto seri, che vengono solo per socializzare. Si rivolgono al Dharma perché è bello e così via, senza lavorare sodo per ottenere la liberazione e l’illuminazione.

Nota la motivazione qui indicata: che non ci piacciono, che ci sentiamo minacciati o siamo arrabbiati con questi studenti più seri, perché forse ci sentiamo a disagio per via del fatto che loro provano a fare così tanto e noi non concludiamo granché nel nostro studio e nella nostra pratica. Siamo più affezionati agli studenti casuali, sono più nostri amici, è bello stare insieme a loro, bevendo caffè e tè, così investiamo più su di loro che sugli studenti più seri. Se ci pensiamo possiamo trovare molti esempi simili anche nei monasteri: porre maggiormente l'accento sull'uso del denaro per costruire un albergo per i visitatori del monastero piuttosto che usarlo per migliorare l'educazione, per esempio.

L'ultimo consiste nell’abbandonare il bodhichitta, rinunciare al desiderio di raggiungere l'illuminazione a beneficio di tutti. Ci sono due livelli di bodhichitta: d’aspirazione e d’impegno. Il primo consiste nel desiderare di raggiungere l'illuminazione a beneficio degli altri; il secondo nel prendere i voti del bodhisattva e nell’impegno effettivo nelle pratiche. Questo si riferisce all’abbandonare il primo, il bodhicitta d’aspirazione, perché se abbandoniamo il desiderio di raggiungere l'illuminazione per il beneficio altrui, ovviamente abbandoniamo anche il mantenere i voti del bodhisattva, eccetera.

Questa è la lista dei voti del bodhisattva rispetto a ciò che va evitato. Alcune persone potrebbero lamentarsi che ci sono troppe regole, troppi aspetti da seguire. Ma il saper guidare un’auto è un chiaro esempio che siamo in grado di mantenere un intero insieme di regolamenti nella nostra mente: c'è tutta una serie di leggi e codici che dobbiamo seguire nella guida di un'auto e guidare effettivamente la macchina è in realtà estremamente complicato. Nella maggior parte dei paesi bisogna studiare il codice della strada e superare un esame prima di poter ottenere la patente di guida; anche se ovviamente in alcuni paesi di cui non diremo il nome puoi semplicemente pagare una bustarella per ottenerla. Una volta imparato, li ricordiamo mentre guidiamo, si spera, e siamo in grado di controllarci e fermarci a un semaforo rosso o a uno stop, di svoltare nella corsia corretta e ogni sorta di cose. Ovviamente ci sono alcune persone che non lo fanno.

Ho notato qualcosa nel traffico di Mosca che mi ha fatto ridere, qualcosa di molto simile a quello che si vede in India: quando una corsia è completamente bloccata dal traffico e non si muove affatto, ho notato una o due macchine che sono passate nella corsia sbagliata, quella opposta, perché c'era meno traffico. Ma la maggior parte delle persone nella maggior parte dei paesi segue le regole della strada. Spesso vado in Messico dove c’è un detto molto divertente: la luce rossa è solo un suggerimento.

Il punto è che non c'è motivo di lamentarsi del fatto che ci sono tutti questi vari voti e così via: sono estremamente utili. Nella tradizione gelug almeno c'è lo Yoga in sei sessioni da recitare se si riceve un'iniziazione nella più alta classe di tantra, uno degli impegni pratici consiste nel recitarlo ogni giorno sei volte e, come parte di esso, si recitano questi voti, aiutandoci così a ricordarli – a meno che ovviamente non si faccia così in fretta che diventa semplicemente un "blah-blah". Anche se non li abbiamo effettivamente memorizzati, come farebbe un tibetano, dobbiamo ricordarci ripetutamente quali sono in modo da ricordarli. Okay?

Ci sono domande su questi voti prima di passare alla discussione su come potremmo indebolirli o perderli?

Se qualcuno ruba del denaro ai Tre Gioielli offrendolo in seguito, come è possibile sapere che il denaro che sta offrendo è lo stesso denaro che ha rubato, soprattutto se il pagamento non è in contanti e viene effettuato tramite un conto bancario? È impossibile dire che sono esattamente gli stessi soldi che ha rubato, perché anche questa persona ha i suoi soldi oltre ai soldi rubati.

Non è specificato nei testi che ho visto se dobbiamo essere a conoscenza che è stato rubato, ovviamente da parte nostra è molto difficile da sapere. Quando è un oggetto fisico, è abbastanza chiaro. Ad esempio nel caso di una statua o di un thangka rubato. Questo è un buon esempio: molte persone durante la Rivoluzione culturale hanno rubato dipinti, statue ecc. dai monasteri in Tibet e poi li hanno venduti agli occidentali di Hong Kong e così via. Quindi, se sappiamo che si tratta di una di queste cose rubate dai monasteri allora è molto chiaro che, se lo acquistiamo, infrangiamo questo voto. Quindi uno di questi vecchi thangka, ecc. potrebbe essere sul mercato e potremmo non sapere esattamente che è stato confiscato durante la Rivoluzione culturale, ma probabilmente è stato senz'altro preso da un monastero: un monastero non li venderebbe.

Ora ci sono certamente monasteri e grandi maestri che donano thangke o statue, ma nei monasteri è molto ferrea [la differenza tra] ciò che appartiene al monastero in generale e ciò che è un possesso privato. Quando fai una donazione a una famiglia di un rinpoche in un monastero tibetano – ora in esilio potrebbero non vivere in monastero – devi essere molto specifico quando la fai. È per la famiglia in generale – labrang in tibetano – o specificatamente per qualcuno nella casa per il suo uso personale? "Famiglia" indica l'intera casa. La mia casa – diciamo la casa di rinpoce con i vari assistenti e studenti che vivono nella casa, tutto ciò è il labrang in tibetano. Sto cercando di tradurla con alcune parole, quindi la chiamiamo una "famiglia". Un capofamiglia è qualcos’altro; quello è un laico. Quindi se doni quei soldi per il labrang, per la famiglia stessa, può essere usato solo per la cucina generale per nutrire tutti o per migliorare la casa, l'edificio. Non verrà usato per nessun particolare membro della famiglia, incluso il rinpoce, per comprare nuove vesti monacali o fare qualcosa semplicemente per sé, per il proprio uso privato. Oppure lo potrebbero usare per la famiglia, per sponsorizzare alcuni rituali, puje o simili, per disporre offerte sull'altare, ecc. Questo è osservato molto rigorosamente nei labrang.

La tua domanda è molto più difficile: quando qualcuno ruba ai Tre Gioielli, diciamo che qualcuno dona dei soldi a un centro buddhista – sebbene i centri buddhisti non siano specificatamente inclusi qui – stiamo parlando di monasteri, in termini di Sangha. In occidente è più comune parlare di centri di Dharma, non ci sono tanti monasteri. In occidente usiamo la parola "Sangha" in modo estremamente libero, un modo che nessuna persona tibetana o buddhista userebbe mai – per riferirci semplicemente a un centro di Dharma con una comunità laica, che certamente non è il Sangha. Ora la domanda è: questo voto si applica a rubare denaro per i nostri scopi che viene dato al centro di Dharma? Tecnicamente, secondo i commentari, quando parliamo di rubare al Sangha ci riferiamo a quattro o più monaci o monache; c'è poi un voto separato per il furto a uno, due o tre monaci o monache. Quando furono formulati questi voti certamente non c'erano centri laici di Dharma, strettamente parlando. Quindi, se rubare offerte date a un centro di Dharma costituisce una trasgressione di questo voto di bodhisattva o meno, è certamente qualcosa che vogliamo evitare.

Quello che sarebbe più comune in occidente è che qualcuno fa un'offerta al centro di Dharma e il direttore, il tesoriere o qualcuno del genere mette semplicemente quei soldi sul proprio conto bancario privato. Non stiamo parlando, come ho già detto, di qualcuno che viene pagato con questo denaro per un lavoro effettivo. Ora questo denaro è su un conto bancario insieme a molti altri soldi e questa persona ci fa un regalo, ci dà qualcosa, un po’ di denaro. È molto difficile stabilire se questa persona consapevolmente pensi: "Sto usando i soldi che ho rubato per darti questo" o li includa nei suoi soldi senza alcuna differenziazione. Sarebbe meglio evitare di accettare qualsiasi cosa da qualcuno che sappiamo che ruba o si appropria indebitamente di fondi del centro di Dharma, del monastero o di qualunque progetto di Dharma.

Sarebbe lo stesso se qualcuno rubasse una statua o dei thangka, poi li vendesse e donasse i soldi a qualcuno o acquistasse qualcosa con quei soldi da regalare a qualcuno? È lo stesso?

Per estensione sì.

Che cosa succede se uno ruba ad esempio una statua ma poi lo confessa o si è pentito; dal momento che non vuole più la statua, dovrebbe portarla da qualcuno o in qualche centro?

In teoria, dovrebbe restituirla dove è stata rubata. Ricorda, il rubare ai Tre Gioielli è completo quando si pensa "ora mi appartiene". Quindi se uno si rammarica di averla rubata e non la considera più sua, allora sicuramente prova a restituirla senza venderla a qualcun altro.

Ma non c’è sempre questa opportunità. Per esempio, se andiamo in qualche altro paese e rubiamo, poi torniamo a casa e passano molti anni. Il mio punto sono i due diversi tipi di motivazione. Nel primo caso, hai rubato qualcosa soprattutto per offrirlo a qualcun altro; l'altro caso è quando cambi idea, cambi te stesso e poi lo fai. La motivazione è diversa.

Sì, la motivazione è diversa. Nel caso di cui parli, diciamo che hai un thangka o una statua in casa tua e molti anni dopo scopri che è stata rubata durante la Rivoluzione culturale da un monastero. Non c’è alcuna possibilità di restituirla a quel monastero da cui è stata rubata, forse quel monastero non esiste nemmeno più. Ma penso che se avessimo il dilemma su cosa fare con questa statua – questa è solo la mia ipotesi personale – potremmo donarla a un centro di Dharma, certamente non vendendola ma spiegando le circostanze. Potremmo consegnarla a un monastero spiegando la situazione, quindi in un certo senso la restituiamo ai Tre Gioielli. Questa è l'unica possibilità che mi viene in mente.

A volte i monasteri sono estremamente poveri e vendono i loro tesori ai commercianti d'arte che poi traggono profitto vendendoli. È etico o no? Non lo so davvero. Non stanno rubando, tuttavia stanno realizzando un profitto. Se il profitto è esagerato in generale, sia che si tratti di materiale dharmico che vendono o meno, sono avidi. Non va bene.

Ovviamente si potrebbero considerare il Vinaya e tutte queste cose come un avvocato che cerca di trovare ogni sorta di minuscoli dettagli, eccezioni e cose del genere, e certamente ci sono studiosi che l'hanno fatto e continueranno a farlo. Ma come ho spiegato all'inizio delle nostre discussioni sull'etica buddhista, ciò che vogliamo fare è sviluppare la nostra consapevolezza discriminante, cercare di capire quale sia effettivamente la situazione e quale sarebbe il modo migliore di gestirla – come nel tuo caso, rendendosi conto che qualcosa che si ha in casa è stato rubato da un monastero – e cercando di minimizzare la pesantezza della trasgressione del voto.

Il punto è che questi voti sono forme molto sottili, ricordate che abbiamo parlato di forme non rivelatrici nel nostro continuum mentale che modellano il nostro comportamento. La forza di quella forma sottile può essere completamente intatta e potente oppure debole: penso che dipenda, inizialmente, dal prendere questi voti, dalla forza della nostra motivazione. Se li prendiamo semplicemente perché lo fanno i nostri amici e non vogliamo essere esclusi, ovviamente la forza di quel voto è molto più debole rispetto a quando abbiamo davvero rinuncia o bodhichitta. Ecco perché nella nostra pratica quotidiana rinnoviamo i voti del bodhisattva, li rafforziamo ogni giorno per cercare di renderli più forti riaffermando la nostra motivazione. Se trasgrediamo questi voti, cosa che inevitabilmente facciamo tutti, nella maggior parte dei casi indeboliamo solo la forza del voto. C'è un numero piuttosto specifico di cose che devono essere complete per poter effettivamente perdere i voti dal nostro continuum mentale, oltre a dire semplicemente, “Li lascio, non li voglio più” – in tal caso li perdiamo.

Innanzitutto, in vari testi sono elencati i fattori che possono indurci a trasgredire i nostri voti; uno consiste nel non conoscere il voto, nel non esserne a conoscenza. Il secondo è la noncuranza, il trascurarli, “Non mi interessa il mio comportamento, non mi importa dei voti; non ha importanza”. Un'altra ragione è l’essere sopraffatti da qualche emozione disturbante, l’essere così arrabbiati o così lussuriosi da dimenticare il voto, trasgredendolo. Un altro motivo è la mancanza di rispetto: non rispettiamo i voti e coloro che li mantengono. Un altro fattore consiste nel dimenticarli. E l’ultimo è una debole presenza mentale, una memoria così debole che non presta attenzione al nostro comportamento.

Per perdere totalmente questi diciotto voti – tutti tranne "avere una visione distorta e antagonistica" e "rinunciare al bodhichitta" – è necessario avere quattro fattori vincolanti per essere completi. Se abbiamo un pensiero distorto e antagonista, "Questo è tutto stupido!", "Discuterò con chiunque pensi che il comportamento del bodhisattva abbia valore". Non appena pensiamo così o non appena abbandoniamo il bodhicitta d’aspirazione perdiamo i voti.

Per gli altri, per gli altri sedici, questi quattro fattori vincolanti devono essere mantenuti dal momento immediatamente dopo aver sviluppato la motivazione di trasgredire il voto – da quel momento, fino al momento appena dopo aver completato l'atto di trasgressione. Quindi, se nel mezzo della trasgressione ci dispiace per quello che stiamo facendo, allora non è completo: devono esserci tutti e quattro durante l'atto effettivo di trasgressione.

Il primo di questi è non considerare ciò che stiamo facendo come dannoso. In altre parole, non vediamo nulla di sbagliato in ciò che stiamo facendo, solo vantaggi e intraprendiamo l'azione senza rimpianti. Il secondo: avendo commesso la trasgressione in precedenza, non abbiamo alcun desiderio o intenzione di fermarci ora o in futuro dal ripeterla. Il terzo: ci divertiamo in ciò che stiamo facendo e lo intraprendiamo con gioia; siamo contenti di quello che stiamo facendo che trasgredisce il voto. Il quarto: non abbiamo alcun senso di dignità morale e nessuna preoccupazione per come il nostro comportamento si riflette sugli altri; non ci interessa la nostra reputazione e le conseguenze su di noi – non abbiamo alcun senso di dignità morale. Non ci interessa nemmeno come il nostro agire in questo modo si rifletta sui nostri insegnanti, sul Buddhismo o su chiunque altro. Se sono presenti tutte e quattro le attitudini, allora perdiamo il voto, tutti i voti del bodhisattva; se non sono complete, il voto diventa più debole.

Un esempio: non prestiamo a qualcuno uno dei nostri libri buddhisti, perché siamo attaccati a esso e siamo avari: non vediamo nulla di sbagliato in questo perché l'altra persona potrebbe rovesciarci del caffè o non restituircelo. Non abbiamo mai prestato i nostri libri di Dharma e non abbiamo intenzione di cambiare questa politica ora o in futuro e, quando ci rifiutiamo, siamo felici della nostra decisione. Siamo spudorati nel dire di no, nonostante il fatto che dovremmo aiutare tutti verso l'illuminazione – come possiamo non voler condividere un libro di Dharma? Non siamo minimamente imbarazzati per questo e non ci interessa come questo si ripercuota sui nostri insegnanti buddhisti; non abbiamo intenzione di fare nulla per controbilanciare il nostro atto egoistico. Questo fa parte del quarto fattore, non l’ho detto – non avere l’intenzione di controbilanciare ciò che abbiamo fatto. Quindi, se tutti questi atteggiamenti sono completi quando ci rifiutiamo di prestare a qualcuno il nostro libro, allora abbiamo perso i voti del bodhisattva. Ma se ci mancano alcuni di questi fattori allora abbiamo solo indebolito il voto, a seconda di quanti di questi fattori sono presenti.

Ma supponiamo che trasgrediamo uno dei voti senza questi quattro fattori vincolanti presenti. In questa situazione, in realtà non indeboliamo il voto: per esempio non prestiamo a qualcuno un libro di Dharma o i nostri appunti quando ce li chiedono; questo non è condividere il Dharma. Tuttavia sappiamo che è fondamentalmente sbagliato e non intendiamo farlo, non siamo contenti di dire di no, siamo preoccupati per il nostro onore e per come ciò si riflette sui nostri insegnanti, ma abbiamo un motivo valido per rifiutare il prestito: abbiamo bisogno di usare noi stessi il libro, magari stiamo traducendo e qualcuno ci chiede in prestito il nostro dizionario per alcuni giorni. Ho bisogno del dizionario per tradurre, quindi ne ho bisogno urgente per me stesso o forse ho già promesso di prestarlo a qualcun altro. Quindi la nostra motivazione qui non è attaccamento al libro o avarizia e cerchiamo di controbilanciarla, scusandoci per non essere in grado di prestarlo ora, spiegando il perché, assicurando alla persona che glielo presteremo appena possibile. Per compensare la perdita possiamo offrire di condividere le nostre note su quel libro, spiegare qualcosa del libro o permettere che lo usino a casa nostra quando non lo stiamo usando, ecc. In questo modo manteniamo pienamente i nostri voti del bodhisattva, anche se tecnicamente sembra che li stiamo trasgredendo perché non stiamo prestando il libro di Dharma.

C'è un intero elenco di come la forza varia, di quanto sia ancora forte il voto, di quanto lo indeboliamo, a seconda di quali di questi quattro sono presenti, quali combinazioni e così via. Non è necessario entrare in tutti questi dettagli. Nel caso di tutti i voti o anche dei comportamenti distruttivi che non abbiamo promesso di evitare, è importante cercare di indebolire il più possibile la forza del karma negativo, la forza negativa. Cerchiamo di renderlo potente, per dirlo in un linguaggio semplice, in quanto la forza di una conseguenza karmica dipenderà da molti, molti fattori, non solo da questi quattro. Quanto è forte l'emozione disturbante che è coinvolta? Quanto spesso lo facciamo, anche in termini di status spirituale, nel senso della persona coinvolta (l'oggetto) e di noi stessi.

Se rifiutiamo di prestare il libro di Dharma a un insegnante di Dharma che ha bisogno di cercare qualcosa per spiegarlo ai suoi studenti, è molto più pesante che non prestarlo a qualcuno che è curioso di dargli un'occhiata senza una buona ragione particolare. La pesantezza dipenderà anche dal nostro status spirituale: abbiamo il voto o no? Ecco perché se non siamo in grado di mantenerli, i voti non vanno presi. È molto utile quindi, nei cinque voti da laici, avere la possibilità di prendere quelli che siamo in grado di mantenere: se non è possibile evitare l'alcol o evitare alcune forme di comportamento sessuale inappropriato allora non prendiamo il voto. Tutti questi aspetti coinvolti nel rendere potente l'effetto di un'azione karmica possiamo trovarli negli insegnamenti dettagliati sul karma, c'è un lungo elenco. Cerchiamo di indebolire il più possibile la forza negativa dalla trasgressione di un voto.

Proviamo a considerare il contrario di questi fattori vincolanti. Così, piuttosto che pensare che non ci sia nulla di sbagliato in ciò, riconosciamo apertamente che non è corretto, che è un errore e ci rammarichiamo della nostra azione, piuttosto che rallegrarci e sentirci felici. Rammarico non significa senso di colpa, significa solo che vorremmo non averlo fatto, che non avremmo dovuto farlo, come il dispiacere di non poter prestare il mio libro. Poi decidiamo di non ripetere questa trasgressione – farò del mio meglio per non ripeterla – piuttosto che non avere alcuna intenzione di fermarci. Riaffermiamo la nostra base spirituale, la direzione sicura del rifugio e il bodhichitta, al contrario di non avere alcun senso di dignità morale o preoccupazione per il modo in cui le nostre azioni si riflettono sugli altri, i nostri insegnanti. In altre parole, ora ci preoccupiamo del nostro futuro e di ciò che sperimenteremo, ci preoccupiamo dei nostri insegnanti e così via, quindi ripristiniamo la direzione sicura e il bodhichitta come gli elementi centrali della nostra vita. Intraprendiamo azioni opposte o correttive per controbilanciare questa trasgressione, al contrario del non avere alcuna intenzione di riparare il danno che abbiamo fatto a noi stessi. Quindi, in questo modo, applichiamo le quattro forze avversarie come l'opposto dei quattro fattori vincolanti.

Questi sono gli insegnamenti di base sui voti del bodhisattva; per prenderli dobbiamo avere la motivazione e la preparazione adeguate, possiamo rafforzarli prendendoli più volte da soli o con un insegnante spirituale. È molto importante ricordare quali sono – se non ogni giorno, almeno qualche volta leggiamo l'elenco per ricordare i voti radice e secondari. Se accade che dobbiamo trasgredirli per un motivo o per un altro, cerchiamo di fare in modo che questi quattro fattori vincolanti non siano completi. Cerchiamo di rendere la trasgressione il più debole possibile e di rafforzare nuovamente i nostri voti.

Ci sono domande finali?

Ho una domanda sui diritti d'autore. Ci sono diritti d'autore sui libri di Dharma e quindi non è possibile copiarli in una pubblicazione. Significa che, se si riproducono per uso personale, si sta rubando ai Tre Gioielli? Che dire dei siti web o di qualunque pagina su internet che li vendono?

In un certo senso dobbiamo consultare un avvocato su questo perché internet, per quanto ho capito, è di dominio pubblico e quindi chiunque può tagliare e incollare. Così se qualcuno non vuole che tu acceda al materiale, allora ti farà pagare e se non paghi non ne hai accesso. Ovviamente ci sono i pirati che sono in grado di aggirare questo e che ovviamente rubano il Dharma, se l'intenzione è che si deve pagare.

Ma con libri protetti da copyright questo è un problema legale. Al momento c'è una grossa questione legale in corso con Google: vogliono rendere tutti i libri disponibili, non sono del tutto sicuro se gratuitamente o a pagamento, ma per mettere le cose su internet – di solito cose fuori stampa, ma l'editore o l'autore hanno ancora il copyright. Ci sono molte discussioni legali su questo, Google è disposto a pagare un po' gli autori e non è affatto chiaro cosa accadrà.

Ora, l'intero problema del guadagnare e trarre profitto dal Dharma è una questione etica completamente diversa che non abbiamo davvero tempo di approfondire. Ma Shantideva dice che se un servo fa un buon lavoro, allora è importante pagare al servo ciò di cui ha bisogno tuttavia, se non lavora bene o non lavora affatto, non è corretto pagarlo. Possiamo usare lo stesso esempio per qualcuno che lavora per noi, un nostro dipendente. È analogo se siamo bodhisattva e ci offriamo per servire tutti gli esseri senzienti, per esempio, stiamo dedicando la nostra vita a tradurre libri di Dharma o renderli disponibili e così via; se stiamo effettivamente facendo quel lavoro, va bene pagare noi stessi, "pagare il servo"; se non stiamo facendo il lavoro, non essere pagati. Non per arricchirci, ma solo per mantenerci. Ciò sembra corrispondere al consiglio di Shantideva. Quindi se le persone fanno pagare i libri di Dharma per pagare sé stesse, per pagare gli altri che ci hanno lavorato, l'autore ecc., non corrispondere il prezzo dovuto – semplicemente copiando il libro – ovviamente è un problema.

È molto difficile. Eseguiamo scansioni dei libri della biblioteca o li fotocopiamo? Le università hanno fotocopiatrici proprio nella biblioteca per gli studenti per fare copie; ti dicono che non dovresti copiare tutto. Quanto si può copiare? Inizia a diventare una questione legalista. Penso che molto dipenda dalla nostra motivazione. Se abbiamo i soldi per acquistarli e non lo facciamo solo perché pensiamo di poter ingannare la casa editrice o siamo tirchi, questo è molto diverso dall'essere un praticante di Dharma molto sincero che ha bisogno di questo libro per la pratica e che non ha i soldi per comprarlo. Penso che sia molto diverso: tutto dipende dalla motivazione. E se ci sia o meno una trasgressione del voto, il punto è fare sì che qualunque karma negativo possa provenire da questo sia il più debole possibile.

Ancora una volta la pratica dell'autodisciplina etica nel Buddhismo è molto legata alla consapevolezza discriminante, alla motivazione e a tutti questi altri fattori. Non è solo “Segui la legge, obbedisci”.