Détail des vœux de bodhisattva (11 à 18) et de leurs transgressions

(11) Enseigner la vacuité à celles et ceux dont l’esprit n’est pas préparé

Nous avons parcouru les vœux de bodhisattva. Nous avons couvert dix des dix-huit vœux et nous en sommes au onzième. Ce qu’on cherche à éviter avec ce dernier, c’est d’enseigner la vacuité à celles et ceux dont l’esprit n’est pas prêt. Plus spécifiquement, il s’agit d’enseigner le niveau le plus profond de la vacuité à quelqu’un animé par la motivation de la bodhichitta mais qui n’est pas prêt pour comprendre cet enseignement, quelqu’un qui pourrait devenir confus ou s’en effrayer, et qui, par conséquent, pourrait abandonner la voie du bodhisattva et se contenter de poursuivre sa propre libération personnelle. Il s’agit d’un cas bien précis. Dans l’explication, il est dit qu’une telle personne pourrait croire que personne n’existe. Partant, elle pourrait penser : si personne n’existe pourquoi s’embêter à essayer d’être bénéfique aux autres ? Elle poursuivrait donc simplement sa propre libération.

On peut entendre cette explication non seulement en termes Madhyamaka, mais également en termes Chittamatra. Parce qu’avec l’école Chittamatra, les gens pourraient – disons quelqu’un que cela rendrait confus – quelqu’un pourrait éprouver de la confusion au sujet des enseignements Chittamatra sur la vacuité, et penser que tout existe dans notre tête, qu’il n’y a aucune réalité excepté dans notre tête, dans notre esprit. Et donc, les autres n’existent que dans mon esprit, ils n’existent pas vraiment, dès lors pourquoi se soucier d’essayer de leur venir en aide ? Et, bien entendu, avec le Madhyamaka, les gens pourraient penser que rien n’existe du tout. Mais cette action comprend également le fait d’enseigner la vacuité à toute personne qui la comprendrait de travers, ce qui la ferait renoncer au Dharma complètement. Elle pourrait penser par exemple que puisque le bouddhisme enseigne que rien n’existe du tout, c’est complètement absurde. Il est donc important de fournir un certain bagage en arrière-plan aux enseignements, de conduire les gens progressivement, et si on doit enseigner la vacuité, de l’enseigner en termes très simples qui ne prêtent pas à confusion et leur en donneraient une fausse idée. C’est vraiment très délicat parce que, à moins d’avoir des perceptions extrasensorielles, il est très difficile de savoir si oui ou non quelqu’un va comprendre ce qu’on explique, ou s’il est prêt pour le comprendre.

Mais, si on examine les divers textes qui ont été écrits, les grand maîtres indiens (Nagarjuna, Chandrakirti, etc.) écrivirent nombre de textes divers sur la vacuité et il ne fait pas de doute qu’ils suivaient la voie du Mahayana ; Sa Sainteté le Dalaï-Lama elle-même enseigne la vacuité tout le temps à de très vastes audiences. La question est donc de savoir s’ils violent ce vœu de bodhisattva. Enseignent-ils la vacuité à quelqu’un dont l’esprit n’est pas préparé ? C’est une question délicate, mais une chose qui peut être utile ici, c’est de réaliser que la manière dont il l’enseigne est si compliquée et difficile à comprendre que ceux qui ne sont pas prêts pour être en mesure de comprendre ne comprendront rien. Ce n’est donc pas qu’ils en auront une idée fausse, ils se diront seulement : « Je ne peux pas comprendre cela. » Si on enseigne quelqu’un individuellement, alors, bien sûr, on peut toujours vérifier et voir quel est son niveau de compréhension. Mais quand on enseigne à de plus larges groupes, c’est beaucoup plus difficile. Cependant, d’après la façon dont l’explication majeure de ce vœu est donnée, on peut voir qu’on parle de quelqu’un qui aurait déjà développé la motivation de la bodhichitta, et pour qui l’enseignement sur la vacuité ferait qu’il l’abandonne. 

(12) Détourner les autres de la pleine illumination

Le douzième vœu consiste à détourner autrui de la pleine illumination. De nouveau, les gens visés par cette action sont ceux qui ont déjà développé la motivation de la bodhichitta et qui travaillent déjà en direction de l’illumination. Et nous leur disons qu’ils sont incapables d’agir tout le temps avec générosité et patience, etc. On les décourage en leur disant qu’ils ne pourront jamais devenir un bouddha, que c’est beaucoup trop difficile et qu’il vaudrait mieux pour eux qu’ils travaillent à leur propre libération. Mais, à moins qu’ils ne se détournent vraiment de travailler à l’illumination, cette action n’est pas complète. En tant que bodhisattva, nous essayons d’aider tout le monde à atteindre l’illumination, nous ne cherchons donc pas à en détourner les autres. 

(13) Détourner les gens de leurs vœux de pratimoksha

Le treizième vœu consiste à détourner les autres de leurs vœux de pratimoksha. Cela se rapporte à n’importe quel niveau de vœux de pratimoksha en vue de la libération individuelle, que la personne soit un laïc, un moine ou une nonne. L’objet visé, ici, est quelqu’un qui garde et respecte l’un des vœux de la série des vœux de pratimoksha, et nous lui disons que ça ne sert à rien en tant que bodhisattva de faire cela, car pour les bodhisattvas tous les actes sont purs, tout est bien. Pour que cette transgression soit complète, il doit réellement abandonner ses vœux. De toute évidence, le fondement pour être en mesure d’atteindre soit la libération, soit l’illumination, c’est de garder et de respecter un certain niveau de vœux de pratimoksha. Il y a un vœu secondaire similaire qu’on appelle « renoncer au véhicule du Hinayana ou véhicule des Shravakas ». Dans ce cas, nous pensons ou disons à un bodhisattva que cela ne sert à rien d’écouter les enseignements du véhicule Hinayana, et cela fait référence spécifiquement aux enseignement sur les vœux de pratimoksha du véhicule Hinayana, ou bien nous lui disons qu’il n’est pas nécessaire de les observer ou de s’exercer à cela. Cela suffit pour transgresser ce vœu secondaire ; il n’est pas nécessaire pour lui d’abandonner vraiment les vœux. Pour qu’il y ait abandon, il faut que cela concerne le vœu-racine.

Certains pensent que les vœux de bodhisattva suffisent, ils vont même jusqu’à penser que les vœux tantriques suffisent, qu’on n’a pas besoin des vœux de bodhisattva ou de pratimoksha. Tsongkhapa s’est vivement opposé à cela. Tsongkhapa trouve toujours divers soutras, etc., pour étayer la position comme quoi un certain niveau de vœux de pratimoksha est essentiel à tout pratiquant afin d’atteindre la libération ou l’illumination, en faisant remarquer que le Bouddha le recommandait fortement. Donc, en règle générale, éviter les divers types de comportement, au minimum ceux qui sont les plus destructeurs comme de mentir ou de voler, etc., est très important.

(14) Minimiser le véhicule des Shravakas

Le vœu suivant, le quatorzième, consiste à minimiser le véhicule des Shravakas. Le véhicule des Shravakas est un autre nom pour le véhicule du Hinayana. Avec la sixième chute-racine des vœux de bodhisattva, on réfute le fait que les textes des véhicules du Hinayana soient les paroles authentiques du Bouddha. Dans le cas présent, on accepte le fait qu’ils soient les paroles du Bouddha, mais on dénie l’efficacité de pratiquer les enseignements qui s’y trouvent. Nous soutenons qu’il est impossible de nous débarrasser des émotions perturbatrices au moyen de leurs instructions. C’est une chose qui peut se produire facilement. De nos jours, nous disposons, dans tellement d’endroits différents, de cours de vipassana qui sont issus fondamentalement de la tradition Théravada, qu’en tant que pratiquant du Mahayana il se peut qu’on dise qu’ils sont inefficaces et s’en moquer, en affirmant qu’il est ridicule de les pratiquer. Ils ne sont pas en mesure de nous aider à surmonter nos émotions perturbatrices – à quoi bon rester simplement assis à surveiller sa respiration ? Mais je pense que le problème, ici, c’est qu’habituellement nous n’allons pas assez profondément au cœur de ces enseignements. On se contente de les regarder superficiellement et de les écarter, et on n’examine pas la totalité du contexte dans lequel ils sont pratiqués et toute la série des méditations auxquelles ils conduisent. On doit donc faire très attention à ne pas avoir ce genre d’attitudes négatives envers d’autres pratiques, en particulier les pratiques enseignées dans le véhicule du Hinayana. Le véhicule du Mahayana repose sur tous les enseignements du Hinayana. Il ne fait que les augmenter, les magnifier. Il est donc toujours important de mettre l’accent sur le respect à avoir vis-à-vis des enseignements du Hinayana, etc., bien que, dans les vœux secondaires, il soit fait également mention qu’on ne doit pas passer tout son temps sur ces méthodes du Hinayana quand on dispose des méthodes du Mahayana pour une même chose.

Quand on rencontre des injonctions comme quoi on ne doit pas passer plus de sept nuits parmi des pratiquants du Hinayana, à nouveau on doit comprendre cela correctement. Nous parlons de ceux qui travaillent à leur propre illumination seulement, sans se soucier de travailler pour les autres, et qui tournent en dérision nos pratiques du Mahayana ou du tantra, essayant de nous décourager en nous disant combien ce que nous pratiquons est stupide : « Ce n’est pas du bouddhisme. » Et si nous passons beaucoup de temps en leur compagnie, ils pourraient nous pousser à abandonner nos pratiques. Bien entendu, il existe de nombreux types différents de traditions Hinayana, mais seule la tradition Théravada est présente de nos jours. Il y a de nombreux pratiquants du Théravada qui n’ont certainement pas ce genre d’attitude envers les pratiques du Mahayana. Cette directive ne fait pas référence à de tels pratiquants du Théravada.

Nous pouvons donc voir ici se dégager un thème général : si, en tant que bodhisattva ou bodhisattva potentiel nous travaillons à notre propre illumination et à l’illumination de tous les autres, nous ne cherchons pas à nous mettre dans une situation où nous pourrions être influencés et nous détourner de ce but ; de même, nous ne cherchons pas à en détourner les autres, soit en leur disant spécifiquement de s’en détourner, ou en leur enseignant une chose qui pourrait les détourner de travailler à l’illumination.

(15) Proclamer avoir une fausse réalisation de la vacuité

Le quinzième vœu consiste à proclamer avoir une fausse réalisation de la vacuité (du vide). Cela fait référence à une situation où nous n’avons pas pleinement réalisé ce qu’est la vacuité (le vide), néanmoins, nous l’enseignons prétendant que nous l’avons réalisée par jalousie à l’égard des grands maîtres. Les grands maîtres l’enseigne, de manière correcte probablement, et nous en concevons de la jalousie. Ainsi, bien que nous ne comprenions pas la vacuité, nous agissons comme un grand maître et prétendons l’avoir comprise. Et quand nous enseignons aux gens à qui nous donnons cette fausse impression de comprendre la vacuité, de leur côté ils doivent donner l’impression d’avoir compris ce que nous leur expliquons, qu’ils soient abusés par notre duperie ou qu’ils réalisent que nous bluffons ne fait pas de différence. Ils peuvent donc se dire : « Oh ! Nous sommes géniaux, nous la comprenons vraiment ». Ou bien ils peuvent penser que cette personne est un idiot qui prétend juste avoir compris. Dans ce cas cela ne fait aucune différence. S’ils ne comprennent pas ou qu’ils ne peuvent pas entendre notre explication, alors notre action n’est pas complète.

Cela se rapporte donc spécifiquement au fait d’énoncer de fausses réalisations de la vacuité (le vide). Il est clair que nous devons éviter de faire la même chose en ce qui concerne la bodhichitta et d’autres points du Dharma. Ne prétendons pas que nous en avons vraiment une pleine réalisation et ne l’enseignons pas comme si nous l’avions réalisée alors que ce n’est pas le cas, car nous essayons d’aider tout le monde à atteindre l’illumination et donc, nous leur donnerions une information fausse ou incomplète. Mais il n’y a pas de faute à enseigner la vacuité même si nous ne l’avons pas pleinement réalisée aussi longtemps que nous reconnaissons et disons : « Je ne la comprends pas pleinement, mais, au niveau où je la comprends aujourd’hui, voilà ce que je pense qu’elle veut dire. » C’est parfaitement correct tant que nous ne prétendons pas une chose fausse.

Il arrive même à Sa Sainteté le Dalaï-Lama de dire parfois : « Bon, je ne comprends pas vraiment bien ce point, etc., mais voici ce que je comprends maintenant. » C’est vraiment tout à fait merveilleux d’être le témoin de Sa Sainteté quand il enseigne certains des textes les plus difficiles sur la vacuité. Quelquefois, parvenu à tel ou tel verset, il dira : « Je ne comprends pas vraiment ce point. » Et il dira : « Tel commentaire dit ceci, tel autre cela, mais cela n’a pas grand sens », et il demandera aux Guéshés ou aux Khenpos présents dans l’audience autour de lui ce qu’ils pensent que cela veut dire (Khenpo est le titre équivalent à celui de Guéshé dans les systèmes non guélougpas). Ceux qui sont assez courageux pour parler disent quelque chose. Quelquefois Sa Sainteté les appellera individuellement par leur nom, et ils doivent alors dire quelque chose, même s’il y a vingt mille personnes dans le public, et, d’ordinaire, Sa Sainteté commencera à débattre avec eux et dira : « Bien, mais cela ne peut pas être vraiment ce que ça veut dire à cause de ceci ou de cela. » Il s’adressera alors à quelqu’un d’autre, car souvent ce qui se passe c’est que les différents textes utilisés dans les différents départements des monastères donnent différentes interprétations.

Je me souviens d’une discussion de cette sorte lors d’un enseignement de Sa Sainteté sur la nature-de-bouddha, à savoir quels étaient les éléments inclus dans quel type de nature-de-bouddha et sur la façon dont certains termes étaient utilisés ; ce n’était pas du tout clair. Après une discussion avec les lamas les plus érudits qui étaient là, ils ne sont pas vraiment parvenus à une conclusion. Mais ce qui ressort très clairement de cet exemple, c’est que Sa Sainteté ne prétend jamais avoir compris une chose quand il ne la comprend pas et cela vous donne une confiance accrue que tout le reste, il le comprend vraiment. Il est tout à fait stupéfiant de le voir, quand il donne la transmission orale d’un texte qu’il lit à vitesse accélérée, parcourant la chose très vite, s’arrêter soudain parce qu’il est arrivé à un point qu’il ne comprend pas vraiment et poser alors des questions aux gens qui se trouvent autour de lui. Et il est tout aussi incroyable que ceux-ci puissent même suivre et repérer l’endroit du texte où il est parvenu du fait que Sa sainteté lit tellement vite, mais, plus étonnant encore, qu’ils soient capables de lui répondre. Donc, bien que Sa Sainteté lise extrêmement rapidement, de toute évidence il comprend ce qu’il lit. Je dois dire que c’est très, très impressionnant.

(16) Accepter ce qui a été dérobé aux Trois Joyaux

Le vœu numéro seize consiste à accepter ce qui a été dérobé aux Trois Joyaux. Dans ce cas – rappelez-vous que nous avons le vœu-racine de ne pas voler ou de pousser quelqu’un à voler ce qui a été offert au Bouddha, au Dharma, au Sangha – mais, ici, il s’agit d’accepter une chose comme cadeau ou offrande, ou de l’accepter comme salaire ou récompense, et de le faire soit personnellement soit par le truchement d’une autre personne. Ici, ce que nous acceptons ne se restreint pas à ce qui appartient à trois ou quatre membres de la communauté monastique, comme c’est le cas avec l’autre vœu-racine. Dans le cas présent, cela pourrait appartenir à seulement un, deux ou trois moines ou nonnes tout aussi bien.

Maintenant, je n’ai pas trouvé d’explication à ce sujet, en l’occurrence si on doit savoir si oui ou non cela a été dérobé aux Trois Joyaux, mais j’imagine qu’on devrait s’enquérir de ce point. Manifestement, si, par la suite, on venait à le savoir, nous essaierions sûrement de restituer la chose. De nouveau, on pourrait se demander pourquoi on insiste tellement sur ce point de ne rien dérober aux Trois Joyaux ; mais, si on y réfléchit, l’argent, les choses offertes pour promouvoir le Dharma, comme de publier, de traduire des textes ou de commanditer des statues pour les monastères, de nourrir les moines et les nonnes – tout cela est fait dans l’intention de fournir aux autres les circonstances pour atteindre l’illumination. Nous ne voulons certainement pas, en tant qu’aspirant bodhisattva pratiquant les vœux de bodhisattva, faire quoi que ce soit qui ôterait à autrui l’opportunité d’atteindre l’illumination.

(17) Instituer des règles injustes

Ensuite, le dix-septième vœu consiste à instituer des règles injustes. Cela fait référence au fait d’agir avec un certain type de partis pris et de préjugés. Mettons qu’il existe des pratiquants très sérieux et nous ne les aimons pas ou sommes en colère après eux, et nous leur prenons quelque chose ou les traitons injustement en faveur de ceux qui ont moins de réalisations parce que nous leur sommes attachés.

Un exemple consisterait à se sentir effrayé par des méditants dans notre centre bouddhiste, or nous avons tendance à considérer un centre du Dharma d’abord comme un endroit pour des événements sociaux ; nous nous y rendons pour être avec nos amis, lesquels ont des intérêts similaires. Or voilà que quelqu’un fait une donation au centre, et qu’au lieu de l’utiliser pour construire un bâtiment destiné à faire des retraites de méditation, nous l’utilisons pour faire un salon de thé, un bar pour boire du café, afin que les gens se détendent après les enseignements et se rencontrent socialement. C’est à ça que fait référence le fait d’établir une politique malhonnête. Autrement dit, on devrait certainement essayer de répondre aux besoins et mettre l’accent sur celles et ceux qui sont des étudiants et des pratiquants vraiment sérieux, et déployer tous nos efforts pour les aider plutôt que de ne pas le faire et d’aider à la place ceux qui ne sont pas sérieux du tout, qui viennent seulement pour des motifs sociaux. Ces derniers se tournent vers le Dharma parce que c’est tellement agréable, etc., contrairement au fait de travailler dur pour atteindre la libération et l’illumination.

Remarquons ici que la motivation est indiquée, à savoir que nous n’aimons pas, et que nous sommes effrayés ou en colère après ces étudiants plus sérieux, peut-être aussi parce que nous nous sentons mal à l’aise du fait qu’ils se donnent du mal et en fassent autant, alors que nous ne faisons pas grand chose dans nos études et notre pratique. Nous sommes plus attachés aux étudiants occasionnels, ils sont plus nos amis, il est agréable d’être avec eux, de boire du thé et du café en leur compagnie, donc nous plaçons tous nos efforts en eux aux dépens des étudiants plus sérieux. D’accord ? Si on y réfléchit, on peut trouver de nombreux exemples de cette sorte dans les monastères aussi bien : mettre plus d’énergie pour utiliser l’argent pour construire un hébergement pour les visiteurs du monastère plutôt que l’utiliser pour améliorer l’éducation, par exemple.

(18) Abandonner l’esprit de bodhichitta

Le dernier vœu, le dix-huitième, consiste à abandonner l’esprit de bodhichitta. Et cela veut dire abandonner le souhait d’atteindre l’illumination pour le bien de tous. Rappelons-nous qu’on a deux niveaux de bodhichitta : la bodhichitta d’aspiration et la bodhichitta d’engagement. L’état de souhait ou d’aspiration consistait à souhaiter atteindre l’illumination pour le bien d’autrui ; tandis que l’état d’engagement était de prendre les vœux de bodhisattva et de s’engager vraiment dans ces pratiques. Cela fait référence au fait d’abandonner le premier stade, l’état de souhait ou d’aspiration à la bodhichitta, car si nous abandonnions le souhait d’atteindre l’illumination pour le bien des autres alors, bien sûr, nous abandonnerions aussi le second stade, celui de garder et respecter les vœux de bodhisattvas, etc.

Bien. Telle est donc la liste des vœux de bodhisattva et des diverses actions que nous allons éviter. Certains se plaindront peut-être et diront : «  Oh ! Il y a tant de règles, tant de choses à suivre, c’est trop. » Cependant un exemple clair comme quoi nous sommes capables de garder toute une série de règles à l’esprit est celui qui consiste à conduire une voiture. Il y a toute une série de lois que nous devons suivre au volant d’une voiture ; d’autre part la manière de conduire une voiture est extrêmement compliquée. Dans la plupart des pays vous devez étudier le code de la route, et passer un examen dans cette matière avant d’obtenir un permis de conduire, bien que manifestement, dans certains pays, il suffise de payer un pot-de-vin pour avoir le permis. Nous ne citerons personne. Mais, une fois ces règles apprises, fort heureusement vous les gardez à l’esprit tout en étant capable de surveiller votre comportement et de vous arrêter à un feu rouge ou à un stop, de tourner dans la bonne direction, etc. De toute évidence, il y a des gens qui ne le font pas.

Ici à Moscou, avec les terribles bouchons dans la circulation, j’ai remarqué quelque chose qui m’a fait rire. Cela ressemblait beaucoup à ce que l’on voit en Inde quand il y a des embouteillages et qu’une voie sur laquelle on se trouve est complètement engorgée, et qu’elle est stoppée, et qu’on ne puisse plus avancer du tout ; et j’ai noté qu’une ou deux voitures empruntaient la voie dans le sens opposé car elle était moins encombrée. Mais la majorité des gens dans la plupart des pays suivent les règles du code de la route. Je vais assez souvent au Mexique où ils ont une expression très drôle : ils disent qu’un feu rouge est seulement une suggestion. 

Mais la question ici, c’est qu’il n’y a aucune raison de se plaindre du fait qu’il y ait tous ces vœux différents, etc. Ils sont extrêmement utiles. Dans la tradition guéloug, du moins, on a ce qu’on appelle le Yoga des six sessions. Si vous avez reçu une transmission de pouvoir, ou une initiation dans la plus haute classe de tantra, l’un des engagements de pratique est de réciter cette pratique six fois par jour, et, faisant partie de celle-ci, de réciter ces vœux, ce qui aide à s’en rappeler, à moins que vous ne le fassiez tellement vite que cela devienne juste du « bla-bla ». Mais, en tout cas, si nous ne l’avons pas vraiment mémorisée, ce qu’un Tibétain ferait, nous devons nous rappeler encore et encore ce qu’ils sont afin de nous en souvenir. D’accord ?

Avant que nous n’abordions notre discussion sur la manière d’affaiblir ou de perdre ces vœux, avez-vous des questions concernant l’un ou l’autre de ces vœux ?

Si quelqu’un a dérobé de l’argent aux Trois Joyaux et qu’ensuite cette personne fait une offrande, comment est-il possible de savoir que l’argent qu’il offre est le même que celui qu’il a volé, en particulier si ce n’est pas de l’argent liquide, si le paiement est effectué par l’intermédiaire d’un compte bancaire ? Il est impossible de dire que c’est le même argent qu’il a volé, car cette personne a aussi son propre argent en plus de l’argent volé.

Il n’est pas spécifié dans les textes que j’ai vus si oui ou non on doit savoir que cet argent a été volé. De notre part, de toute évidence, ce serait très difficile à savoir. Quand il s’agit d’un objet physique, c’est assez clair. Comme, par exemple, dans le cas d’une statue volée ou d’une thangka. C’est un bon exemple. Nombre de personnes durant la Révolution Culturelle ont volé des peintures et des statues, etc., provenant des monastères du Tibet, puis les ont vendues à des Occidentaux à Hong Kong ou ailleurs. Donc, si on sait qu’il s’agit d’un de ses objets volés dans les monastères, alors il est très clair que si nous l’achetons, nous brisons ce vœu. Donc, toutes ces vieilles thangkas, etc., qu’on trouve sur le marché, on ne peut pas savoir exactement si elles ont été confisquées pendant la Révolution Culturelle mais il est plus probable qu’elles ont été sans aucun doute prises dans un monastère. Un monastère ne les vendrait pas.

Maintenant, il y a sûrement des monastères et des grands maîtres qui donnent en cadeau une thangka ou une statue, mais dans les monastères ce qui appartient au monastère en général et ce qui est une possession privée est régi par des règles très, très strictes. Et quand on fait une donation à une « maisonnée », disons la maisonnée d’un Rinpotché dans un monastère tibétain – ou bien il se peut qu’il ne vive plus dans le monastère mais qu’il soit en exil – on doit être très précis et spécifier la donation. Est-ce pour l’entretien de la « maisonnée » – on dit « labrang » en tibétain – et est-ce pour la maisonnée en général, ou est-ce que vous le donnez à quelqu’un en particulier dans la « maisonnée » pour son usage personnel. « Maisonnée » signifie la maison dans son entier. Une « maisonnée » – disons la maison du Rinpotché avec ses divers assistants et les étudiants qui vivent dans la maison, tout cela constitue un labrang en tibétain. J’essaie de traduire cela avec des mots, on appelle donc cela une « maisonnée ». Un chef de maison est quelqu’un d’autre ; il s’agit d’un laïc. Donc si vous avez donné cet argent pour le labrang, pour la maisonnée elle-même, cela ne peut être utilisé que pour la cuisine générale afin de nourrir tout le monde, ou pour rénover la maison, restaurer le bâtiment. Et cela ne serait affecté à aucun membre particulier de la maisonnée, y compris au Rinpotché, pour acheter de nouvelles robes ou pour faire simplement une chose pour leur usage personnel. Ou bien, on utiliserait l’argent pour parrainer certains rituels, certaines poujas, etc., pour faire des offrandes pour l’autel, etc. La pratique est donc très stricte dans ces labrangs.

Mais votre question est beaucoup plus délicate. Quand quelqu’un dérobe de l’argent aux Trois Joyaux, prenons le cas de quelqu’un qui a donné de l’argent à un centre bouddhiste, bien que, en l’occurrence, littéralement, les centres bouddhistes ne soient pas spécifiquement inclus ; [traditionnellement] on parle plutôt de monastères, de Sangha [dans des monastères]. Ce que je veux dire c’est que la situation qu’on rencontre le plus communément en Occident concerne les centres du Dharma ; nous n’avons pas tant de monastères que ça en Occident. Et en Occident, nous utilisons le terme « Sangha » d’une manière extrêmement libre qu’aucun Tibétain traditionnel ou personne bouddhiste n’emploierait pour désigner une simple communauté laïque dans un centre du Dharma. Il ne s’agit certainement pas là de Sangha. Maintenant, nous nous demandons si ce vœu s’applique au fait de voler pour notre usage personnel de l’argent qui a été offert à un centre du Dharma ? Bon, techniquement, selon les commentaires, quand on parle de voler le Sangha, on fait référence à quatre moines ou nonnes, ou plus. D’autre part, il existe un vœu séparé quand on vole un, deux ou trois moines ou nonnes. Au sens strict, quand ces vœux ont été formulés, il n’existait certainement pas de centres laïques du Dharma. Quant à savoir si voler des offrandes faites à un centre du Dharma constitue une transgression de ce vœu de bodhisattva ou non, c’est assurément une chose que nous chercherions à éviter.

Ce qui pourrait arriver plus couramment en Occident, c’est que quelqu’un fasse une offrande à un centre du Dharma, un don d’argent, et que le directeur, le trésorier, ou quelqu’un de ce genre se contente de mettre cet argent sur son propre compte bancaire. On ne parle pas, comme je l’ai dit auparavant, de quelqu’un qui travaille vraiment et qu’on paie avec cet argent. Bien. Et donc maintenant cet argent se trouve sur un compte bancaire noyé dans une autre masse d’argent, et cette personne nous fait un cadeau, nous donne quelque chose, une certaine somme d’argent. Il est très difficile de dire si oui ou non cette personne, même consciemment, dit : « J’utilise l’argent que j’ai volé pour vous le donner » ou s’il l’inclut simplement dans son argent et ne fait pas de différence. Donc, fondamentalement, il vaudrait mieux éviter de prendre quoi que ce soit de quelqu’un dont on sait qu’il vole ou détourne des fonds d’un centre du Dharma, ou d’un monastère, ou de n’importe quel projet en rapport avec le Dharma.

En serait-il de même si quelqu’un volait une statue ou des thangkas, puis les vendait et donnait cet argent à quelqu’un, ou achetait quelque chose avec cet argent pour en faire don à quelqu’un d’autre ? Est-ce pareil ?

Par extension oui.

Qu’en est-il de quelqu’un qui a volé une statue par exemple et qui le confesse ou le regrette ? Et, dès lors qu’il ne veut plus conserver cette statue plus longtemps, doit-il la donner à quelqu’un ou à un centre ?

En théorie, une telle personne devrait la rendre là où elle l’a volée. Rappelez-vous, concernant le fait de voler les Trois Joyaux, il est dit que l’action doit être complète dès lors qu’on se dit « dorénavant cette chose m’appartient ». Donc si quelqu’un regrette de l’avoir volée et ne la considère plus comme « sienne », alors pour sûr on essaie de la rendre. Mais on ne la vendrait pas à quelqu’un d’autre. 

Mais nous n’avons pas toujours cette opportunité. Par exemple, on se rend dans un autre pays et on commet le larcin, puis on rentre chez soi et de nombreuses années passent. Ma question concerne les deux sortes différentes de motivation. Dans le premier cas, on vole quelque chose dans l’intention particulière de l’offrir à quelqu’un ; dans l’autre cas, c’est quand on change d’état d’esprit, on change mais on le fait quand même. La motivation est différente.

Oui, la motivation est différente. Dans le cas dont vous faites état, j’aurais tendance à penser ceci : vous avez une thangka ou une statue chez vous et bien des années plus tard vous découvrez qu’elle a été volée à un monastère durant la Révolution Culturelle. Et vous n’avez aucune occasion de la rendre à ce monastère d’où elle a été volée ; peut-être même que ce monastère n’existe plus. À mon avis, si on est alors confronté à un dilemme sur la conduite à tenir avec cette statue ou cette thangka, je pense, mais c’est juste ma propre supposition, qu’on irait probablement dans un centre du Dharma et qu’on l’offrirait en cadeau, qu’on ne la vendrait certainement pas, mais qu’on expliquerait les circonstances. Ou bien qu’on la donnerait à un monastère, en expliquant la situation, et ainsi, d’une certaine façon, on la rendrait aux Trois Joyaux. C’est la seule possibilité à laquelle je puisse penser.

Maintenant, il y a des situations où les monastères sont très, très pauvres et ils vendent leurs trésors à des trafiquants d’art qui les revendent ensuite et en tirent profit. Est-ce un comportement éthiquement correct ou non ? Je ne sais pas vraiment. Ils ne volent pas mais ils s’en servent pour faire du profit. S’ils en tirent un profit déraisonnable alors, en règle générale, que ce soit ou non un objet du Dharma qu’ils vendent, c’est agir par cupidité. 

Ce n’est pas si bien.

Manifestement, on pourrait aborder l’étude du Vinaya, et tout ce qui tourne autour, comme un avocat et essayer de trouver toutes sortes de petits détails et d’exceptions de ce genre, et il y a certainement des savants qui ont fait cela et qui continueront de le faire. Mais comme je l’ai expliqué au début de nos discussions sur l’éthique bouddhique, ce que nous voulons c’est développer notre conscience discriminante et essayer de comprendre ce qu’est vraiment la situation et quelle serait la meilleure façon de la traiter – comme dans votre cas en réalisant qu’une chose qu’on avait dans sa maison a été dérobée à un monastère – et essayer de minimiser la lourdeur d’avoir transgressé le vœu.

La question c’est que ces vœux appartiennent à cette catégorie de formes très subtiles, rappelez-vous nous avons parlé de formes non révélées au sein de notre continuum mental, leur fonction est de modeler notre comportement, c’est ce qui mûrit à partir d’elles, du moins c’est l’analyse que j’en fais. La force de cette forme subtile peut être complètement intacte, et puissante, ou elle peut être faible. Je pense que cela dépend, au moment initial où on prend ces vœux, de la force de notre motivation. Si nous prenons les vœux simplement parce que nos amis le font et que nous ne voulons pas être laissés de côté, alors de toute évidence la puissance de ce vœu sera beaucoup plus faible que si nous avons un très profond renoncement, ou un réel esprit de bodhichitta. C’est pourquoi dans notre pratique quotidienne en ce qui concerne les vœux de bodhisattva, nous les renouvelons, nous les renforçons tous les jours pour essayer de les rendre plus forts en réaffirmant notre motivation. Si nous transgressons ces vœux, ce que nous faisons tous inévitablement, dans la plupart des cas nous ne faisons qu’affaiblir la force des vœux. Il y a un certain nombre de facteurs spécifiques à remplir pour véritablement perdre les vœux au sein de notre continuum mental, mis à part le fait de dire juste : « Je les abandonne, je n’en veux plus. » ; manifestement, c’est de cette façon qu’on les perd. 

Tout d’abord, on trouve dans divers textes la liste des facteurs qui peuvent nous pousser à transgresser nos vœux. Le premier serait d’ignorer le vœu. Nous ne le connaissons tout simplement pas, nous l’ignorons. Le deuxième serait de ne pas s’en soucier, autrement dit d’être négligent. « Je ne prends pas garde à mon comportement, je ne fais pas attention aux vœux ; c’est sans importance. » Une autre raison pourrait être d’être submergé par une émotion perturbatrice comme d’être à ce point en colère ou sous l’emprise du désir que nous en oublions le vœu, que nous le transgressons. Un autre facteur consisterait à manquer de respect. Nous ne respectons pas les vœux ni ceux qui les gardent. Une autre raison serait de les oublier par distraction. Un autre facteur enfin serait une attention faible. Nous avons une mémoire faible et nous sommes faibles quant à l’attention que nous portons à notre comportement.

Maintenant parmi ces dix-huit vœux, tous, excepté « entretenir des vues erronées et hostiles » et « abandonner la bodhichitta », tous demandent pour les perdre complètement quatre facteurs complets obligatoires [littéralement : facteurs « contraignants », « liants »]. Si nous entretenons des pensées erronées et hostiles du genre « tout ça est stupide ! » etc., ou encore « je vais contredire quiconque pense que le comportement de bodhisattva a une valeur », dès que nous pensons cela, ou dès que nous abandonnons l’état d’aspiration à la bodhichitta, nous perdons les vœux.

Pour les seize autres, ces quatre facteurs [ou liens contraignants obligatoires] doivent être présents et maintenus depuis le moment qui suit immédiatement le développement et l’intention de transgresser le vœu jusqu’au moment qui suit l’accomplissement de l’acte de transgression. En vertu de quoi, si au milieu de la transgression nous regrettons ce que nous faisons, alors les facteurs [pour briser le vœu] ne sont pas complets. Nous devons les réunir tous les quatre tout au long de l’acte de transgression.

Le premier d’entre eux est : ne pas considérer ce que nous faisons comme préjudiciable. Autrement dit, nous ne voyons rien de mal à ce que nous faisons, seulement des avantages, et nous entreprenons l’action sans regrets. Le deuxième est : ayant commis cette transgression auparavant, nous n’avons ni le souhait ni l’intention de nous empêcher de la répéter. Le troisième est : nous prenons plaisir à ce que nous faisons et nous nous réjouissons de passer à l’acte. Être heureux de ce que l’on fait, c’est cela transgresser le vœu. Enfin, le quatrième facteur est : nous n’avons aucun sens moral de dignité de nous-mêmes et aucune considération quant à l’impact de notre comportement sur les autres. On ne se soucie donc pas de sa réputation. On ne se soucie pas des conséquences pour soi-même, c’est cela n’avoir aucun sens moral de dignité de soi. Par ailleurs, je ne me soucie pas de la manière dont ma façon d’agir se répercute sur mes maîtres ou sur le bouddhisme, ou sur quiconque. Si ces quatre attitudes sont présentes, alors nous perdons le vœu, la totalité des vœux de bodhisattva. Si les quatre attitudes ne sont pas complètes, alors le vœu s’affaiblit simplement.

Prenons un exemple. Nous ne prêtons pas à quelqu’un l’un de nos livres sur le bouddhisme parce que nous y sommes attaché, et par avarice. Nous ne voyons rien de mal à cela parce que l’autre personne risque de répandre du café dessus ou de ne pas nous le rendre. Nous n’avons jamais prêté nos livres auparavant, nos livres sur le Dharma, et nous n’avons pas l’intention de changer de stratégie maintenant ou dans le futur. Et quand nous refusons, nous sommes heureux de notre décision. Nous n’éprouvons aucune honte à dire non, en dépit du fait que nous sommes supposés aider tout le monde à atteindre l’illumination – dès lors, comment pourrions-nous ne pas vouloir partager un livre sur le Dharma ? Et nous ne sommes pas le moins du monde embarrassés à ce propos et nous ne nous soucions pas de la répercussion que cela peut avoir sur nos maîtres bouddhistes. Et nous n’avons aucune intention de contrecarrer notre acte égoïste. Cela faisait partie du quatrième facteur, j’ai oublié de le mentionner, le fait de ne pas avoir l’intention d’aller à l’encontre de ce comportement. Donc, si toutes ces attitudes sont au complet quand nous refusons de prêter notre livre, alors nous avons perdu les vœux de bodhisattva. Mais si l’une ou l’autre de ces attitudes vient à manquer alors nous n’avons fait qu’affaiblir le vœu en proportion du nombre de facteurs présents.

Mais, supposons que nous transgressions l’un des vœux, sans la présence toutefois de ces quatre facteurs obligés. Par exemple, nous ne prêtons pas notre livre ou nos notes sur le Dharma à quelqu’un qui nous les demande. D’accord ? Il s’agit là de ne pas partager le Dharma. Mais nous savons au fond de nous que c’est mal, et nous n’avons pas l’intention d’en faire une stratégie. Nous sommes malheureux de dire non, et nous sommes soucieux de notre honneur et de la façon dont cela se répercute sur nos maîtres, mais nous avons une bonne raison pour refuser le prêt. Par exemple nous avons grand besoin d’utiliser ce livre, disons que nous sommes en train de traduire du Dharma et que quelqu’un nous demande de lui prêter notre dictionnaire pour quelques jours. Bien. On a besoin du dictionnaire pour traduire, donc on en a un besoin urgent, ou peut-être avons-nous déjà promis de le prêter à quelqu’un d’autre. Donc, dans ce cas, notre motivation n’est pas l’attachement au livre ou l’avarice, d’autre part nous essayons de contrebalancer cela en nous excusant de pas être capable de le prêter maintenant, et nous expliquons pourquoi, et nous assurons l’autre personne que nous lui prêterons dès que possible. Pour pallier le manque, nous pouvons proposer de partager nos notes sur le livre, et de donner une explication d’un passage du livre, ou de lui laisser l’utiliser chez nous quand nous ne nous en servons pas, etc. De la sorte nous gardons pleinement nos vœux de bodhisattva, même si techniquement cela donne l’impression que nous les transgressons en ne prêtant pas le livre sur le Dharma.

Il existe toute une liste sur la manière dont la puissance [du vœu] est susceptible de varier,  quelle est encore sa force, de combien nous l’affaiblissons, selon la présence de tel ou tel facteur, de leur combinaison, etc. Nul besoin d’entrer dans tous ces détails. Aussi, comme c’est le cas pour tous les vœux ou pour les comportements destructeurs que nous avons fait le vœu d’éviter, il est important d’essayer d’atténuer le plus possible la puissance du karma négatif, la force négative. Pour le dire simplement, nous essayons de faire en sorte que cela ne soit pas si grave. Car la puissance d’une conséquence karmique dépend d’un très grand nombre de facteurs, pas juste de ces quatre. Quelle est la force de l’émotion perturbatrice en jeu ? Combien de fois commettons-nous cet acte ? De même, en termes de statut, il faut tenir compte du statut spirituel, dans le sens de la personne impliquée (l’objet), et de nous-mêmes [le sujet].

Si nous refusons de prêter le livre sur le Dharma, disons à un maître du Dharma qui a besoin de vérifier quelque chose afin de l’expliquer à ses étudiants, c’est beaucoup plus grave que de ne pas le prêter à quelqu’un qui est curieux de le consulter sans raison particulière. La gravité dépendra également de notre propre statut spirituel. Ai-je pris le vœu de ne pas faire cela, ou ne l’ai-je pas pris ? C’est pourquoi si nous ne sommes pas capables de garder les vœux, ne les prenons pas. C’est la raison pour laquelle il est très utile au sujet des cinq vœux de laïcs que nous ayons l’option de prendre autant de vœux que nous sommes en mesure de respecter. Donc, s’il n’est pas possible d’éviter l’alcool ou d’éviter certaines formes de comportement sexuel inappropriées, on ne prend pas le vœu. Toutes ces choses qui sont impliquées pour rendre puissant l’effet d’une action karmique, on peut les trouver détaillées dans les enseignements sur le karma ; il en existe toute une longue liste. On essaie donc d’atténuer le plus possible la force négative d’avoir transgressé un vœu.

Et on essaie de mettre en œuvre les facteurs opposés à ces facteurs « contraignants ». Donc, au lieu de penser qu’il n’y a rien de mal à commettre tel ou tel acte, nous admettons ouvertement que c’était incorrect, que c’était une faute ; et nous regrettons notre acte plutôt que de nous en réjouir et de nous sentir heureux à son propos. Regretter ne veut pas dire se sentir coupable, cela veut juste dire qu’on aurait mieux aimé n’avoir pas fait cela, ou avoir dû le faire – « j’essaierai de faire de mon mieux pour ne pas le répéter » – plutôt que de n’avoir aucune intention d’arrêter. Et nous réaffirmons notre base, notre base spirituelle, qui est la direction sûre ou refuge, ainsi que l’esprit de bodhichitta, contrairement au fait de n’avoir aucun sens moral de dignité de soi ou de considération pour la manière dont nos actions se reflètent sur autrui, ou sur nos maîtres. En d’autres termes, à partir de maintenant, je prends soin de mon avenir et de ce dont je ferai l’expérience, je prends soin de mes maîtres, etc., et donc je vais donner à ma vie comme base principale de m’engager dans cette direction sûre et cultiver l’esprit de bodhichitta. Nous appliquons des antidotes ou des remèdes pour contrecarrer cette transgression, par opposition au fait de n’avoir aucune intention de réparer le tort que nous nous sommes infligé. Ainsi, on applique les quatre forces « standard » opposées comme antidote aux quatre facteurs « contraignants ». 

Bien. Tels sont les enseignements fondamentaux concernant les vœux de bodhisattva. On voit que pour les prendre nous avons besoin d’une motivation et d’une préparation correctes, et qu’on peut les renforcer en les prenant encore et encore, soit par nous-mêmes, soit auprès d’un maître spirituel. Il est très important de se rappeler en quoi ils consistent – et si on ne se les remémore pas quotidiennement, au moins qu’on en lise de temps en temps la liste pour se souvenir aussi bien des vœux-racines que des vœux secondaires. Et s’il se trouve qu’on doive les transgresser pour l’une ou l’autre raison, essayons de ne pas réunir les quatre facteurs « contraignants » au complet. Essayons de rendre la transgression aussi faible que possible puis de renforcer à nouveau nos vœux.

Y a-t-il une dernière question ?

J’ai une question à propos des copyrights. Il existe des copyrights sur les livres du Dharma, on ne peut donc pas les copier dans une publication. Est-ce que cela signifie que, si on les copie pour un usage personnel, on commet un vol à l’égard des Trois Joyaux ? Qu’en est-il également des sites Internet, ou des pages qui s’y trouvent quand on les vend ?

D’une certaine façon, on doit consulter un avocat sur ce sujet, car en termes d’Internet, à ce que je comprends, il s’agit du domaine public, et donc n’importe qui peut « copier-coller ». Et si quelqu’un sur Internet ne veut pas que vous ayez accès à son matériel, il vous fera alors payer des doits et si vous ne payez pas vous ne pourrez pas avoir accès à ce matériel. Manifestement, il y a des pirates sur Internet qui peuvent contourner ce point, et dans ce cas, de toute évidence, il s’agit là d’un vol de Dharma si leur intention est que vous deviez payer.

Mais pour les livres sous copyright, il s’agit d’un problème de droit légal. Il y a actuellement  tout un débat chez Google à ce sujet, à savoir qu’ils veulent rendre tous les livres accessibles. Je ne suis pas tout à fait sûr s’ils veulent faire cela gratuitement et s’ils veulent faire payer, mais quand on met les choses sur Internet, habituellement c’est parce que les documents en question sont épuisés, bien que l’éditeur ou l’auteur dispose toujours du copyright. Et il y a une grande controverse légale à ce propos, et Google est prêt à payer un petit quelque chose aux auteurs, et ce qui arrivera à ce sujet n’est pas du tout clair.

Maintenant, toute la question est de faire de l’argent avec le Dharma et d’en tirer profit ; il s’agit là d’un problème éthique totalement différent que nous n’avons pas le temps d’aborder en détail. Mais Shantideva dit que si un serviteur fait du bon travail, alors il est important de payer au serviteur ce dont il a besoin [son dû, son salaire]. Mais si le serviteur ne travaille pas bien, ou ne travaille pas du tout, alors il n’est pas convenable de le payer. De toute évidence, on peut se servir du même exemple pour quelqu’un qui travaille pour nous, notre employé. C’est analogue au fait d’être un bodhisattva et de proposer nos services pour servir tous les êtres sensibles. Ainsi, par exemple, nous consacrons notre vie pour traduire des livres du Dharma, ou de les rendre disponibles, etc., et, si nous faisons vraiment ce travail, il est juste de se payer, de « payer le serviteur » ; et, si nous ne faisons pas le travail, de ne pas se payer. Et non pour s’enrichir, mais simplement pour notre subsistance. Cela paraît conforme au conseil de Shantideva. Donc, si des gens font payer pour des livres du Dharma afin de se payer eux-mêmes, pour payer les autres personnes qui collaborent, pour payer l’auteur, etc., eh bien, ne pas leur verser de droits – juste copier le livre – manifestement cela pose problème.

Mais cette question devient très délicate. Prenons le cas où nous sommes en train de scanner ou de photocopier le livre d’une bibliothèque. Est-ce bien ? Les universités mettent des photocopieuses à la disposition des étudiants pour faire des photocopies. On vous dit que vous n’êtes pas supposé copier le livre dans son intégralité. Dès lors, quelle quantité peut-on copier ? Toute cette affaire commence à devenir une bataille légale. Je pense que cela tient beaucoup à notre motivation. Si nous avons de quoi payer et que nous ne le faisons pas, simplement en nous disant que nous sommes assez malins pour être à même d’escroquer l’éditeur, ou bien parce que nous sommes mesquins ou avares, c’est très différent du fait d’être un pratiquant du Dharma très, très sincère et d’avoir besoin de ce matériel pour notre pratique, et que nous n’avons tout simplement pas l’argent pour l’acheter. Je pense que c’est très différent. Tout dépend donc de la motivation. Et qu’il y ait transgression réelle ou non du vœu, la question est de faire en sorte que le karma négatif qui en découlerait soit le plus faible possible.

Une fois encore la pratique de l’autodiscipline éthique dans le bouddhisme est intimement liée à la conscience discriminante, à la motivation, et à tous ces facteurs. Il ne s’agit pas seulement de « suivre la loi, et d’être obéissant ».

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