La rueda de las armas afiladas: Historia y estructura

El texto sigue la tradición del entrenamiento mental lojong (blo-sbyong) y fue escrito por el maestro indio Dharmarákshita a finales del siglo X, principios del siglo XI. Fue uno de los maestros de Atisha, quien tuvo en total 157 maestros. A menudo, la gente tiene confusión sobre cómo lidiar con tener varios maestros. Su Santidad el Dalái Lama ha sugerido que los imaginemos como el Avalokiteshvara de 11 caras y 1000 brazos. Son como caras diferentes en una figura, y todas se ajustan de una manera muy armoniosa e integrada. Eso es muy útil.         

Atisha fue un gran maestro indio que viajó a Sumatra en Indonesia, específicamente para recibir un linaje especial de las enseñanzas del entrenamiento mental. Regresó a la India y luego fue invitado al Tíbet. Fue la persona que inició la segunda transmisión del Dharma de la India al Tíbet, después de su declive al final de la primera transmisión de la que se derivan las enseñanzas Nyingma.    

No se dispone de una versión sánscrita original del texto. En el colofón de la versión tibetana, no aparece ninguno de los traductores; esto es raro. La costumbre habitual con las traducciones tibetanas de textos indios es dar el título sánscrito al principio y el nombre de los traductores al final. En este caso, el texto tibetano simplemente dice que pasó de Atisha a Dromtonpa, su discípulo tibetano, y luego continúa enumerando el linaje después de eso. Mi sospecha es que fue recibido solo oralmente de Dharmarákshita a Atisha, y en realidad fue escrito en el Tíbet más tarde, tal vez por Dromtonpa o alguien posterior. Esto también se ve confirmado por el hecho de que el idioma y el estilo del texto es puramente tibetano, y no es en absoluto el estilo que se encuentra en los textos traducidos del sánscrito.

En cualquier caso, según Dromtonpa, Atisha tuvo tres maestros de bodichita, dos en la India, Dharmarákshita y Maitriyogui, y uno en Sumatra, Serlingpa, su maestro de la Isla Dorada, el nombre de Sumatra en aquel momento. Según la tradición, Dharmarákshita tuvo tanta compasión que se cortó un trozo de carne de la pierna para dárselo a un enfermo como un tipo de medicina. Maitriyogui estaba tan avanzado en su práctica de tonglen (dar tu propia felicidad a los demás y asumir su sufrimiento) que desarrolló un moretón en su propia pierna cuando golpeaban a un perro; pudo tomar en sí mismo esa herida. Pero Atisha dijo que la fuente principal de las enseñanzas del entrenamiento mental era Serlingpa.        

En ese momento, y durante muchos siglos antes, existía una gran cantidad de comercio marítimo entre India e Indonesia, específicamente Sumatra. Un gran reino budista floreció allí en ese tiempo. Recientemente han encontrado las ruinas de la institución monástica en Sumatra donde presumiblemente Serlingpa enseñó y a donde Atisha asistió. Era un enorme centro de aprendizaje, más grande incluso que la Universidad de Nalanda. En realidad, se han realizado muy pocas investigaciones sobre el budismo indonesio, pero tradujeron una gran cantidad de textos al antiguo javanés, tenían este gran centro de aprendizaje y Serlingpa fue un gran maestro de esta universidad monástica. El sitio actual se llama Muara Jambi y la gente está tratando de que sea reconocido como Patrimonio de la Humanidad para ayudar con más excavaciones arqueológicas de este descubrimiento. 

Aunque Atisha dijo que la fuente principal de las enseñanzas del entrenamiento mental estaba en Sumatra, de Serlingpa, mi teoría es que antes de su viaje allí, había recibido algunas enseñanzas similares, como este texto en particular de La rueda de las armas afiladas y un segundo texto de Dharmarákshita titulado La destrucción del veneno del pavo real (rMa-bya dug-’joms). Estos textos tienen mucho en común con las enseñanzas del entrenamiento mental y, por lo tanto, mi teoría es que Atisha quería aprender más sobre eso, al haber sido introducido a estas enseñanzas en la India. Para lograrlo, necesitaba ir a Sumatra y, por lo tanto, traerlas de regreso a la India, y luego transmitirlas al Tíbet.

La pregunta realmente se refiere a si este texto es parte de la tradición del entrenamiento mental o un precursor. ¿Cómo lo consideramos realmente? Si revisamos la colección de textos del entrenamiento mental del siglo XIV, Cientos de entrenamientos mentales, incluye dos de los textos de Dharmarákshita. En algunas ediciones incluso se agrega al título, Un entrenamiento mental Mahayana, La rueda de las armas afiladas, que no es parte del título que el propio Dharmarákshita le dio al texto. 

El texto tiene muchos aspectos en común con las enseñanzas del entrenamiento mental, particularmente la práctica del tonglen, dar y tomar, aceptar la derrota en uno mismo y dar la victoria a los demás. La fuente de estas dos enseñanzas es el texto de Nagáryuna, La guirnalda preciosa: 

(484) Que todos sus potenciales negativos maduren en mí y que todos mis potenciales constructivos maduren en ellos.

Shantideva, en Involucrarse en la conducta del bodisatva, también enseña la práctica de dar y tomar en la oración de dedicatoria al final de su texto, donde escribe:   

(X. 56) Cualquier sufrimiento que los seres errantes tengan, que todos ellos maduren en mí, y que a través de la asamblea de bodisatva, los seres errantes disfruten la felicidad.

Esta tradición de dar y tomar, con su larga historia en la India, fue desarrollada por Dharmarákshita con el énfasis en su texto sobre las desventajas del egocentrismo. Tal actitud egocéntrica nos impide ser capaces de realmente tomar los sufrimientos de los demás con compasión y darles felicidad con amor.       

El amor y la compasión son la base para el desarrollo de la bodichita. La bodichita es nuestra mente dirigida a nuestra propia iluminación individual, que aún no ha acontecido, pero que puede acontecer sobre la base de nuestros factores de naturaleza búdica. Va acompañada de la intención de alcanzar esa iluminación y beneficiar a todos los seres por medio de ese logro. Específicamente, la bodichita se dirige al aspecto Dharmakaya de nuestra iluminación aún no acontecida.           

Hay dos etapas, la bodichita convencional y la más profunda. La bodichita convencional se dirige al aspecto de la Conciencia Profunda Dharmakaya, en otras palabras, la mente iluminada de la omnisciencia, con su naturaleza convencional de poder dar lugar a los Cuerpos de Forma de un buda, las apariencias de un buda. La bodichita más profunda está dirigida al Svabhavakaya, el Dharmakaya de Naturaleza Esencial, es decir, la vacuidad o vacío de la mente iluminada y las verdaderas cesaciones en ella.               

Primero, me gustaría dar una revisión general del texto, antes de profundizar en él, para que tengamos una idea de la estructura como un todo, y cómo cada una de las cuatro secciones en las que creo que se puede dividir encajan entre sí.  

El texto tiene 118 versos y comienza con la postración ante las Tres Joyas: el Buda, el Dharma y la Sangha, y da su título, La rueda de las armas afiladas: golpeando el punto vital del enemigo. Luego se postra ante Yamantaka, que también es conocido como Vajrabhairava, la forma enérgica de Manjushri. Es bastante inusual hacer postración ante Yamantaka, y necesitamos entender por qué Yamantaka tiene un lugar tan destacado en las dos obras de Dharmarákshita.      

Yamantaka es la forma enérgica de Manjushri. Manjushri representa el darse cuenta que discrimina o la sabiduría de la vacuidad (vacío), que destruye al enemigo -el adversario- que es nuestra ignorancia, nuestro aferramiento a un yo falso imposible que no existe en absoluto, y nuestro egocentrismo que se deriva de ello. La única forma de superarlos es a través de nuestra comprensión de que lo que proyectamos sobre nosotros mismos no corresponde con la realidad. Necesitamos este darse cuenta que discrimina de la vacuidad para discriminar entre lo que es realidad y lo que es pura proyección de fantasía.               

Cuando tenemos un texto que aborda el aferramiento al yo y cómo superarlo y destruirlo, es muy importante entender lo que realmente implica. Cuando hablamos del yo o de una persona en el budismo, necesitamos diferenciar entre el yo convencional y el yo falso. 

El yo convencional existe realmente. Por supuesto, podemos entrar en una discusión filosófica profunda sobre lo que significa existir; pero, para usar una explicación simple, significa que funciona, desempeña una función. Hacemos cosas. Actuamos de manera positiva o negativa y experimentamos los resultados de nuestro comportamiento. En ese sentido, participamos de causa y efecto, y no podemos decir que el yo no existe en absoluto. Ese sería el extremo nihilista.

No vamos ni a los extremos nihilistas ni a los eternalistas. El nihilista dice que no hay yo en absoluto; si ese fuera el caso, no importaría lo que hiciéramos, porque no habría consecuencias para nada de lo que hacemos y no experimentaríamos ningún resultado de nuestro comportamiento. Ciertamente, esa no es la enseñanza budista. La posición eternalista es que tenemos un yo sólido, y ese yo sólido nunca cambia, no se ve afectado por nada y puede existir independientemente de un cuerpo y una mente. En la liberación, pasa a un estado trascendental de moksha, liberación, y simplemente existe por sí mismo. Eso también negaría la idea de causa y efecto. Si fuera estático y no se viera afectado por nada, de nuevo, no importaría lo que hiciéramos, no experimentaríamos ningún efecto de ello. Eso también es refutado por las enseñanzas budistas. 

Hay un yo convencional. Todos estamos de acuerdo y lo experimentamos de la misma manera, como una imputación sobre los cinco agregados, o para decirlo simplemente, sobre el cuerpo y la mente. Lo que percibimos, las emociones y todos los mecanismos con los que opera la mente, como la atención, la concentración, el interés, este tipo de cosas, todo eso está sucediendo al mismo tiempo. Estas muchas partes diferentes, como aquello a lo que le estamos prestando atención, las emociones que están allí, las sensaciones en el cuerpo, todas estas cosas están cambiando a un ritmo diferente. El yo no existe como algo separado de eso. No es idéntico a ninguna de ellas, pero es lo que se conoce como una “imputación” sobre la base de ellas.

Me parece que la forma más fácil de entender una imputación (una idea muy difícil en realidad), es con la relación entre el todo y las partes. La relación entre el yo y los agregados no es exactamente la misma, pero se parece lo suficiente como para darnos una idea. Hay muchas partes, pero también hay un todo. No podemos decir que el todo no existe; pero el todo no puede existir separado de las partes. Tampoco se puede encontrar el todo en ninguna de las partes individuales; sin embargo, existe tal cosa como un todo. ¿Cuál es la relación entre el todo y las partes? Es que el todo es lo que se conoce como una imputación sobre las partes.       

Desde un punto de vista, diríamos que objetivamente existe tal cosa como un “todo” porque está acordado por convención. De esta manera, tenemos la convención de que hay un yo y lo sentimos.  

Por supuesto, el problema es que, debido a nuestro hardware limitado, nuestra mente limitada, el yo parece ser autoestablecido e independiente. Parece que no tiene partes, que nunca cambia, y es algo que experimentamos en términos de esta voz que está en nuestra cabeza. Es como si hubiera un yo sentado adentro, el controlador que está hablando, quejándose y comentando todo. Existe esta sensación muy convincente de que hay un yo adentro que, de alguna manera, vive dentro de nuestra cabeza, o vive dentro de nuestro cuerpo, con comentarios continuos como: “¿Qué debo hacer ahora? Todos me miran. ¿Qué piensa la gente de mí?”. Siempre es inseguro y trata de encontrar formas de protegerse.    

Como resultado de esta inseguridad, tenemos los mecanismos de las emociones perturbadoras, como el deseo anhelante y la lujuria. Sentimos: “Si tan solo pudiera conseguirme algo y aferrarme a ello, eso me daría seguridad”. Con la ira es: “Si puedo quitármela, eso me dará seguridad”; o con la ingenuidad: “Si solo pretendo que no existe y levanto muros, eso también me hará sentir seguro”.     

Pero, por supuesto, ninguna de estas estrategias funciona, y entonces la ira, la codicia o la ingenuidad conducen nuestro comportamiento compulsivo. De esto se trata el karma y eso conduce a problemas. Obviamente, nuestra conducta compulsiva trae problemas a los demás, pero particularmente problemas a nosotros mismos porque genera hábitos fuertes para que la conducta se repita. Entonces, entramos en un bucle y nos volvemos casi adictos a nuestro comportamiento autodestructivo.

Todo eso se basa en esta proyección de cómo parece existir el yo. Parece ser esta entidad sólida dentro de mí, y eso se identifica en nuestro texto como el “enemigo”. Nuestro verdadero enemigo es esta proyección falsa e imaginaria que proyectamos sobre el yo convencional, pero necesitamos ser cuidadosos aquí. El yo convencional tampoco está sentado dentro de nuestro cuerpo o mente, pero proyectamos este yo falso y nos aferramos a que corresponde a la realidad. 

Cuando usamos el término “aferramiento al yo”, tiene dos niveles de significado. “Aferrar” (’dzin) es la misma palabra que tomar algo como su objeto. En el primer nivel de significado, la mente toma algo como su objeto; la mente proyecta esta apariencia y parece que hay alguien hablando dentro de nuestra cabeza: yo. Esa es la percepción de ello. El segundo aspecto de lo que se llama aferramiento es que pensamos que esto corresponde a la realidad y a cómo existen realmente las cosas. 

Tenemos que deshacernos de esa creencia. Eso es basura; es como una ilusión. Como una ilusión, parece que corresponde a la realidad, pero no es así. Primero, tenemos que cortar esa creencia engañosa y luego, tenemos que conseguir que nuestra mente deje de proyectar esta apariencia engañosa. Cuanto más estemos totalmente convencidos de que es una tontería, y cuanto más nos enfoquemos en la ausencia de cualquier cosa que corresponda a nuestra proyección, que es a lo que se refiere la vacuidad, menor será nuestro aferramiento al yo.

Prefiero el término “vacuidad” en lugar de “vacío” para shunyata. Shunyata no implica que haya un yo convencional que se pueda encontrar, sentado allí, pero que está vacío del yo falso. No es como si hubiera un vaso en la mesa y no hubiera agua en el vaso. Ese no es el significado de shunyata. Shunyata significa que no existe tal cosa como ese yo imposible, este yo falso. Sin embargo, no contradice el hecho de que hacemos cosas y experimentamos los resultados de nuestro comportamiento. El karma aún opera; la causa y el efecto siguen funcionando.            

Lo que queremos hacer es romper la continuidad de creer que esta apariencia de un yo falso corresponde a la realidad. Cuanto más nos enfocamos en no existe tal cosa, rompemos la fuerza de nuestra mente al hacer esa proyección. Durante la absorción total en la vacuidad, enfocada no conceptualmente en no existe tal cosa, la mente no está creando la apariencia de un yo falso. Debido a ello, se rompe la inercia y la fuerza de nuestra mente haciéndolo aparecer una y otra vez. Nuestra proyección y nuestra falsa creencia se debilitan cada vez más cuanto más nos enfocamos no conceptualmente en la vacuidad. 

De esa manera, con el tiempo la mente dejará de producir esta basura, esta proyección. Así lo superamos. Es muy importante entender esto, porque ese es el tema principal que se aborda en este texto. Este es el enemigo, el adversario: aferrarse a un yo imposible. En otras palabras, la mente lo hace aparecer y luego cree que corresponde a la realidad.

Lo que viene del aferramiento al yo es el egocentrismo. El egocentrismo significa que pensamos: “Soy la persona más importante y tú no cuentas. No me interesas”; es este tipo de actitud. En Occidente, hablamos más en términos de egoísmo u obsesión por uno mismo; es solo yo, yo, yo. Este yo, yo, yo es el yo falso. Ese pequeño yo dentro de nuestra cabeza que dice: “Tengo que salirme con la mía; soy el más importante y todos deberían prestarme atención. Debería ser el primero en la fila y debería conseguir el mejor asiento”. Obviamente, todos experimentamos este tipo de cosas y es muy convincente porque parece que realmente así son las cosas. Eso es egocentrismo, esta creencia de que “soy el más importante y tengo que cuidarme a mí mismo primero”.                  

Esto es lo que caracteriza a Manjushri: el darse cuenta que discrimina que discrimina entre lo que realmente existe, la realidad, y lo que es una completa fantasía. Necesitamos cortar esta falsa visión de una manera muy enérgica. Esto es lo que representa Yamantaka: una forma muy enérgica de Manjushri.       

A veces escuchamos que estas formas enérgicas se denominan “airadas”. Al menos en inglés (y en español), no me parece que “airada” tenga la connotación correcta que estamos buscando. “Airada” significa que la mente está bastante enojada; uno estaría bastante perturbado cuando la mente está airada. Aunque tenemos muchas imágenes como esa, y Dharmarákshita realmente las usa, sin embargo, creo que el punto es que es muy enérgica. Queremos usar una energía muy fuerte contra nuestras emociones perturbadoras y contra nuestro aferramiento al yo. La idea es decirnos a nosotros mismos que dejemos de actuar como un bebé o que dejemos de actuar como un idiota. ¡Córtalo! Es este tipo de acción fuerte lo que necesitamos. ¡Solo detenlo! - este tipo de cosas. Eso es Yamantaka.   

En el segundo capítulo de los capítulos condensados de las enseñanzas del tantra raíz de Vajrabhairava, la fuente de las enseñanzas de Yamantaka o Vajrabhairava, hay una descripción de rituales que utilizan diversos dispositivos para acciones extremadamente enérgicas contra seres dañinos. El texto en realidad da las instrucciones sobre cómo hacer estas cosas para rituales. Entre estos rituales, está la construcción de una rueda de armas. Una rueda de armas es en realidad una estrella shuriken, como se le llama en la tradición ninja japonesa. Parece una estrella con un agujero en el centro y tiene cuchillas que sobresalen; se lanza como un arma horrible. Si revisamos la iconografía de varias figuras, como Yamantaka, que sostienen esta rueda de armas, se representa de esa manera. Yamantaka tiene treinta y cuatro brazos, y la sostiene en uno de ellos; la usa para librar la guerra contra el enemigo, nuestro adversario, el aferramiento a un yo falso cuya existencia es imposible.   

Cuando hice la traducción poética del texto y lo llamé “La rueda de las armas afiladas”, ese título de alguna manera se quedó como el nombre que otras personas también usan para este texto. Esta guerra contra el yo falso es una imagen que se encuentra en toda la literatura budista. Después de todo, el Buda provenía de la casta guerrera, por lo que es bastante natural que este tipo de imaginería marcial se encuentre en toda la literatura budista. Por ejemplo, la traducción tibetana de un arhat, un ser liberado, es literalmente, como lo traduce Jeffrey Hopkins, destructor de enemigos: alguien que destruye al enemigo. Una de las formas de hacerlo es con el uso de esta estrella arrojadiza, esta rueda de armas afiladas.     

La prominencia de una rueda de armas tal vez puede rastrearse mucho antes en la iconografía del dios hindú, Vishnu. Vishnu, que se remonta a los Vedas, que es incluso antes de la época del Buda, sostiene un disco de guerra, aunque no tiene cuchillos que sobresalen. Eso se llama la “rueda de las enseñanzas correctas”. Esta rueda aparece con frecuencia en todas las enseñanzas indias. Representa el samsara, la rueda de la existencia recurrente. Esta es la rueda de las enseñanzas correctas, en la filosofía no budista india temprana. Vishnu sostiene esto en una de sus cuatro manos y representa restaurar la rueda del Dharma, la rueda de las enseñanzas, incluso con la guerra si es necesario. Vishnu lanza esto para derrotar al enemigo y restaurar el Dharma puro. Esta imagen también se conserva en las enseñanzas budistas.      

¿Cómo hacemos esto en el contexto budista? En la tradición del entrenamiento mental, lo hacemos transformando circunstancias adversas en circunstancias que nos ayuden a progresar en el camino hacia la iluminación. Creo que esta es la esencia de lo que abordan las enseñanzas del entrenamiento mental. 

El término “entrenamiento mental” es un término de uso común, pero debemos tener un poco de cuidado con lo que estamos hablando. No estamos hablando solo de entrenamiento en concentración; ese no es el punto aquí. Cuando hablamos de la mente, hablamos de nuestras actitudes. El término tibetano para “mente” en “entrenamiento mental”, lo (blo), se usa a menudo para las actitudes que tenemos y cómo vemos las cosas. Nuestra actitud es muy importante, ya sea que tengamos una actitud negativa o positiva ante las situaciones. Podemos cambiar nuestra experiencia de una situación difícil cambiando nuestra actitud al respecto.

Su Santidad el Dalái Lama habló sobre la depresión en respuesta a preguntas sobre cómo lidiar con ella. Las cosas son tan terribles en el mundo, y en particular sobre la situación del Tíbet, ¿cómo evita desanimarse por lo que está pasando? Su Santidad respondió que, si puedes encontrar al menos un poquito de algo que sea ligeramente mejor que antes, eso te da esperanza; y la esperanza es la clave para poder superar la depresión y el desánimo.    

Si cambiamos nuestra actitud de esta manera, nos damos cuenta de que algo positivo es posible, aunque sea muy pequeño. Este cambio de actitud en la forma en que vemos las circunstancias es lo que nos permite cambiar circunstancias adversas o difíciles en positivas. La palabra que se usa aquí para “entrenamiento”, jong (sbyong) también tiene la connotación de “limpieza”; queremos limpiar las actitudes negativas de nuestra mente y, en cambio, desarrollar -como la palabra tibetana también se usa en la palabra educación-, cultivar algo. Queremos cultivar actitudes positivas, y lo hacemos principalmente a través de este tonglen, dar y tomar.    

Tomemos un momento ahora para reflexionar. De esto es de lo que vamos a hablar: cómo superar este aferramiento al yo. Hay una diferencia entre el yo convencional y el yo falso. Ese yo convencional, como el todo, no es lo mismo que las partes. No es diferente de las partes y no existe separado de las partes; sin embargo, hay un todo, y, sin embargo, hay un yo. Funciona, aunque no podamos localizarlo en ninguna parte. La proyección de que en realidad hay algo así como un pequeño yo sentado en nuestra cabeza hablando y tratando de tener el control, es imposible.     

Cuando decimos reflexionar o pensar en ello, significa que lo que tenemos que hacer es tratar de entender de qué se está hablando. Primero, repetimos en nuestra mente: “Yo existo: existe el yo convencional, pero yo no existo de la forma en que me parece. La forma en que aparece es una proyección de tonterías, pero eso no significa que yo no exista”. Esto es lo que pensamos.   

Si hemos escuchado una explicación clara, entonces tratamos de entender lo que hemos repetido en nuestra mente. Una vez que entendemos el significado de las palabras, tenemos que ver si tienen sentido y si la enseñanza es correcta. Tenemos que ver en términos de nuestra experiencia; tenemos que mirar en términos de lo que se sucede cuando pensamos de esa manera y cuando lo aceptamos. De esa manera, nuestra comprensión se basa en todos estos puntos.  

Solo cuando estamos convencidos de que es correcto, entonces realmente hacemos lo que se llama meditación, para desarrollarlo como un hábito beneficioso. Comprender las enseñanzas y estar convencidos de que son correctas son los factores esenciales. De lo contrario, meditar sobre algo que realmente no entendemos y de lo que realmente no estamos convencidos, no nos lleva muy lejos.    

Este es todo el propósito del debate en la tradición tibetana. No desafiaríamos nuestra propia comprensión de manera tan implacable y contundente como lo harán otros en el debate. Lo que nuestros oponentes siempre están tratando de hacer en un debate es desafiar nuestro entendimiento y hacer que nos contradigamos. A través de un proceso de discusión con otros - no tiene que ser un debate formal - verificamos nuestro entendimiento para ver si realmente entendemos correctamente.           

Concentrarse en una comprensión incorrecta puede ser desastroso. Queremos tener una correcta comprensión y estar convencidos de ello para no tener dudas. Cuando tenemos dudas, se llama “titubeo indeciso” y ese es el gran obstáculo en la meditación sobre estos puntos más profundos. Por supuesto, tampoco queremos empezar a divagar mentalmente sobre el almuerzo, pero eso es otra cosa. Sin embargo, en un nivel más sutil, es esta indecisión acerca de lo que realmente significa algo lo que nos impide enfocarnos de manera significativa en cualquiera de los puntos del Dharma.  

En el proceso de escuchar, pensar y meditar, lo que se llama “pensar” significa contemplar y analizar. Eso es lo que intentamos hacer. La mayoría de nosotros no estamos realmente en esa etapa en la que podemos meditar de acuerdo con la definición de lo que realmente es la meditación. Primero tenemos que tratar de asimilar las enseñanzas y descubrir qué significan realmente.