La necesidad de entender la vacuidad para el tonglen

Todo el tema aquí tiene que ver con características definitorias. Todos los fenómenos válidamente conocibles convencionalmente tienen una marca característica definitoria que nos permite, por ejemplo, cuando vemos un grupo de personas, distinguir a un individuo de otro. Somos capaces de hacer eso con el agregado de la distinción. Sobre la base de estas marcas características definitorias, etiquetamos mentalmente, conceptualmente, que estas cosas que vemos encajan en las categorías de elementos individuales válidamente conocibles, personas, hombre o mujer, y Mary o John. 

¿Qué son estas marcas características definitorias? Son fenómenos de imputación que no pueden existir o ser conocidos independientemente de algo caracterizado por ellos. Sin embargo, las marcas características definitorias no son unas “cosas” inherentes autoestablecidas que se pueden encontrar dentro de los elementos caracterizados por ellas. Su existencia solo puede ser establecida como aquello a lo que la categoría o concepto “marcas características definitorias” y las palabras “marcas características definitorias” se refieren, cuando son mentalmente etiquetadas y designadas sobre la base de elementos caracterizados por ellas. 

Ahora, aquí es donde el Prasánguika y el Svatántrika difieren. Supongamos que mentalmente etiquetamos algún objeto que vemos como una persona, Mary. En otras palabras, encajamos el objeto en las categorías o conceptos de una “persona” y “Mary”. 

• El Prasánguika afirma que la existencia de este objeto como una persona y como Mary está establecida meramente como aquello a lo que las palabras y conceptos “persona” y “Mary” se refieren sobre la base del objeto que vemos. No hay nada autoestablecido e inherente, que se pueda encontrar del lado del objeto, que establezca su existencia como una persona o como Mary. 
• El Svatántrika afirma que, en el contexto del etiquetado mental, hay algo que se puede encontrar del lado de ese objeto – sus marcas características definitorias como una persona y como Mary – y el etiquetado mental válido funciona en conjunción con ello.  
• El Prasánguika dice, sí, convencionalmente este objeto tiene las marcas características definitorias de una persona y de Mary; son lo que nos permite distinguirla correctamente como una persona, no como un muñeco, y como Mary y no como John. Pero la existencia de estas marcas características definitorias también está establecida meramente como aquello a lo que los conceptos y las palabras “marcas características definitorias” se refieren sobre la base de lo que está caracterizado por ellas. Su existencia no puede ser establecida por marcas características definitorias que son inherentes y que se pueden encontrar del lado de los elementos caracterizados por ellas. 

La marca característica definitoria más básica de cualquier cosa es la que nos permite, al conocerla, distinguirla como un elemento individual válidamente conocible. Si, como afirma el Svatántrika, esa característica se pudiera encontrar del lado de un objeto, tal como una continuidad mental de cinco agregados siempre cambiantes, es como si hubiera un código de barras en algún lugar dentro de él. Si tuviera el poder, incluso si fuera solo en conjunto con el etiquetado mental, de establecer la existencia de esa continuidad mental como un elemento individual válidamente conocible, sería como si ese código de barras estuviera generando una línea sólida alrededor de esa continuidad, lo cual estableciera su existencia como un elemento individual válidamente conocible distinto, separado de todo lo demás. 

El Prasánguika dice que no es así. En lugar de ello, la existencia de esta marca característica definitoria que permite que esta continuidad mental sea distinguida como un elemento individual, solo puede ser establecida meramente en términos de aquello a lo que el concepto y las palabras “marca característica definitoria” se refieren, sobre la base de una secuencia de cinco agregados siempre cambiantes que constituyen la base para el etiquetado mental, y que siguen un orden de acuerdo con la causa y efecto kármico; no es aleatorio. No es que cualquier momento de cualquier continuidad mental pueda juntarse en una sola cosa. 

Es como cuando vemos las cosas en una habitación, no es simplemente arbitrario que podamos dibujar líneas conceptualmente alrededor de todas las diferentes formas de colores que vemos y juntarlas de cualquier forma fortuita para formar objetos. Hay objetos en la habitación, objetos válidamente conocibles, pero como totalidades, solo pueden ser establecidos de forma imputable sobre la base de sus partes constituyentes; no hay líneas que conecten diferentes formas de colores. Dentro de mi mente podría conectar, digamos, la forma coloreada del cabello de esta persona con la forma coloreada de la pared rosa detrás de él, y la forma coloreada de la pequeña pieza blanca en la parte inferior de la imagen de arriba, y yo dibujo una línea alrededor de ello, en mi cabeza, y convierto eso en un objeto, pero eso no lo convierte en un objeto, ¿cierto? ¿Por qué? Porque no puede funcionar como ese objeto, no puede hacer nada. 

Esta es una pregunta muy interesante en términos de percepción. Percibimos patrones de formas coloreadas en términos de lo que vemos. Esa es la información que obtenemos de los ojos, entonces ¿cómo es que dividimos esa experiencia en objetos que funcionan y son válidamente conocibles? No es que existan líneas reales alrededor de un conjunto de formas coloreadas, estableciéndolo como un objeto específico individual. ¿En qué forma coloreada constituyente podríamos encontrar la marca característica definitoria de todo el objeto? Sin embargo, sobre la base de convenciones acordadas que se basan en objetos que desempeñan funciones específicas, hay un conjunto de marcas características definitorias de qué es una persona, qué es una pared, etc. La existencia de estos elementos como estos tipos de objetos – una persona, una pared y demás – solo puede ser establecida en términos de los marcos de referencia conceptuales con los que son etiquetados mentalmente y designados con palabras. Y las palabras, después de todo, son solo patrones arbitrarios de sonido a los que se les asignan significados por convenciones acordadas. Nuestro etiquetado mental de elementos individuales es válido si es con convenciones acordadas y si nuestra cognición no es contradicha por la cognición válida de la verdad convencional del objeto – como cuando nos ponemos nuestros lentes, eso contradice la validez de que un objeto exista como una borrosidad que vimos sin los lentes. Nuestro etiquetado mental también necesita no ser contradicho por cognición válida de la verdad más profunda, la cual contradice que las cosas existan de formas imposibles. 

Para repetir, convencionalmente podemos decir que hay características definitorias y aquí estamos hablando solo de las más básicas, las marcas características definitorias de algo como un objeto válidamente conocible y las marcas características definitorias de qué objeto válidamente conocible es, qué tipo de objeto es y así sucesivamente. Esto aplica a cada continuidad mental individual, teniendo como base a una persona como un fenómeno de imputación sobre ella. 

“Continuidad mental” tiene una característica definitoria: es una secuencia individual de actividad mental, compuesta de cinco agregados siempre cambiantes. La secuencia se basa en la experiencia de resultados de la propia conducta de acuerdo con el karma, de acuerdo con la causa y efecto. Una continuidad mental individual, entonces, no es solo una secuencia arbitraria de momentos de experiencia. Sí tiene una marca característica definitoria individual, de tal forma que nuestro agregado de la distinción puede diferenciarla correctamente de otras. Pero no hay una línea alrededor de una continuidad mental individual, generada por una marca característica definitoria autoestablecida que se pueda encontrar del lado de cada momento de la continuidad, que establezca la existencia de la continuidad como una individual. Están las categorías conceptuales de “elementos individuales”, “continuidades mentales”, “personas”, etc., y palabras para ellas en cada idioma, y hay elementos individuales que cumplen con las características definitorias de estas categorías, pero sin que las marcas características definitorias se puedan encontrar del lado de las categorías o del lado de los elementos de partículas que encajan en estas categorías. Es profundo, ¿no es cierto? 

Ahora, el sistema filosófico Chitamatra especifica explícitamente algo útil en este punto. No hay “ganchos” – es decir, marcas características que se puedan encontrar – del lado de un objeto que, cuando el objeto es conceptualmente conocido, funcionan como un gancho de donde se puedan colgar, lo que significa etiquetar mentalmente, cada uno de los nombres y categorías individuales – esto es, identidades individuales – que una continuidad mental ha tenido o podría tener. No hay ningún pequeño gancho del lado del objeto para la identidad “masculino”, para la identidad “femenino”, para la identidad “humano”, para la identidad “cucaracha”, para la identidad “madre” o “mi madre en una vida previa” que, por su propio poder – porque el gancho está ahí – lo convierte en tener la identidad de una continuidad que es masculina, femenina, humana, cucaracha o “mi madre”. Este es el caso, aunque todos estos nombres o categorías pudieran etiquetarse convencionalmente, de forma válida, sobre la base de la historia de la secuencia de experiencias que conformaron esa continuidad mental individual. 

Todas las continuidades mentales, convencionalmente, son individuales, y convencionalmente tienen diferentes identidades en diferentes vidas, pero no tienen una individualidad autoestablecida inherente, sobre la cual, como un gancho que se puede encontrar dentro de ellas, puedan etiquetarse o colgarse identidades autoestablecidas inherentes en cada vida. ¿Cómo sabemos que esta persona, como una imputación de una continuidad mental individual, ha sido “mi madre”? No hay nada que se pueda encontrar del lado de esa continuidad mental que establezca su existencia como que ha sido “mi madre”. Entonces, ¿qué establece que ese continuo mental particular fue “mi madre”, qué lo prueba? 

Bueno, están el concepto y la palabra “madre” como convenciones acordadas y pueden ser etiquetadas y designadas sobre esta continuidad mental. El etiquetado no es contradicho por una cognición válida inferencial basada en la lógica – entraremos en la lógica después. Tampoco es contradicho por la cognición válida de la verdad más profunda – esta persona, sobre la base de esta continuidad mental, está desprovista de cualquier marca característica autoestablecedora inherente que se pueda encontrar, que la establezca como que ha sido mi madre, incluso en conjunto con etiquetarla mentalmente como tal. Así, etiquetar mentalmente a la persona, que es una imputación sobre esta continuidad mental, como “mi madre”, es válido y está establecido meramente como a lo que el concepto y la palabra se refieren sobre la base de esa persona y continuidad mental. Sin embargo, la marca característica definitoria que nos permite distinguir a la persona como que ha sido mi madre, no se puede encontrar en la base para el etiquetado, autoestablecido ahí como un gancho en el que se fija este concepto y palabra “madre” como una identidad inherente. 

Yo no espero, y ustedes no deberían esperar, que puedan comprender plenamente todo esto y sus implicaciones. Si esta es la primera vez que escuchan este tipo de explicación, por favor, no se desanimen. Pero entender el tema que está involucrado aquí es importante para distinguir y responder al hecho de que todos han sido igualmente nuestra madre. El asunto es cómo resolver el hecho de que todos son individuos y carecen de una identidad autoestablecida inherente, y aun así no son algo anónimo, como en “continuidad mental #12379”, como si se tratara de estrellas o algo así, en donde cada persona es solo un número impersonal. Cómo desarrollar un sentimiento positivo y emocional de amor y compasión hacia todos que no esté basado en aferrarse a que, de forma inherente, han sido nuestra madre y solo nuestra madre sobre la base del etiquetado mental. Es un asunto muy delicado. 

Si todos somos una gran sopa, no hay una base para que tengamos ningún sentimiento emocional positivo hacia ningún individuo. Si todos fueran anónimos, solo un número, entonces tampoco hay ninguna base para tener una conexión emocional de amor y compasión hacia nadie. Por otro lado, si nos vamos al otro extremo y les damos una identidad inherente de haber sido nuestra madre, establecidos desde su propio lado, entonces esa es la base para las emociones perturbadoras del apego y demás. Necesitamos el entendimiento de la vacuidad y el etiquetado mental para evitar esos dos extremos. Es muy importante y muy delicado. Esa es la razón por la que Su Santidad el Dalái Lama señala que hay peligros con el método de desarrollar la bodichita sobre la base de reconocer que todos han sido nuestra madre. 

Cuando estamos trabajando con la bodichita relativa – amor, compasión y todas las demás emociones positivas – necesitamos ser muy cuidadosos. No es fácil trabajar con las emociones. Como en el entrenamiento en la sensibilidad que desarrollé, tenemos que evitar los dos extremos de ser insensibles o exageradamente emocionales. Solamente sobre esa base podemos desarrollar de forma apropiada la bodichita y el amor y la compasión. “¡Te amo! ¡Eres tan maravilloso!”. Es un desastre acercarse a la bodichita con ese tipo de emoción. Siempre es más estable trabajar en estos temas en un nivel anterior. Antes de realmente entrar a profundidad en estas prácticas de la bodichita, necesitamos madurez emocional. El nivel avanzado es avanzado, pero sin un gancho desde su lado que implique: “Oh, es avanzado, ¡no hay manera de que pueda hacerlo!”. 

Podemos ver que este nivel de explicación, aunque no es sumamente fácil de entender, es algo con lo que podemos trabajar con otros maestros, para profundizar más en ello y entenderlo gradualmente. Porque eso hará que la práctica de la bodichita sea más estable, mucho más madura a nivel emocional. Si somos del tipo demasiado emocional a menudo nos sentimos atraídos por este tipo de compasión de la bodichita porque: “¡Oh, es tan hermoso! ¡Amor por todos! Compasión, ¡qué lindo!”. Podríamos realmente ser indulgentes con nuestra emocionalidad exagerada y hay un gran peligro en hacer eso, realmente perder el camino y solo convertirlo en un ejercicio autoindulgente de nuestro propio exceso emocional. Estoy explicando esto con la esperanza de que sea útil para ustedes y no solo confundirlos. Es material que realmente tenemos que masticar y trabajar, y esa es realmente la única forma de obtener esa estabilidad emocional y madurez. 

Si realmente somos serios acerca del camino budista y realmente serios acerca de alcanzar la iluminación, entonces es muy importante hacerlo de forma correcta, no solo de la forma que nos gusta. La forma de hacerlo correctamente se ha dicho una y otra y otra vez: es una combinación de método y sabiduría – compasión y el entendimiento de la vacuidad. Tenemos que unir ambos; no podemos hacer solo uno porque eso es lo que nos gusta, pensando: “Es agradable, se me da fácilmente”. No hace ninguna diferencia que nos inclinemos más del lado emocional o del lado del entendimiento. Estos son los dos extremos de la emocionalidad exagerada y la insensibilidad, como en alguien que es súper intelectual, al punto de excluir la emoción. 

Como generalmente señalo en el entrenamiento en la sensibilidad, ser demasiado emocionales a menudo es solo un espectáculo. Es un gran espectáculo y, en realidad, muy dentro de nosotros, no es algo tan sincero. Solo surge de forma automática debido al hábito y debido a que la cultura lo apoya, pero ¿realmente lo sentimos? Si llegamos con alguien con esta actitud exageradamente emocional: “¡Oh, te amo tanto! Quiero ayudarte, déjame ayudarte”, lo asustaremos tanto que se alejará; se sentirá abrumado y asustado ante el hecho de que podamos tragárnoslo. Esa no es realmente la forma de ayudar a alguien. Estamos actuando como una gran araña madre: “Oh, ¡déjame ayudarte, te amo!”. Este método absurdo de imaginar a la araña, de llevarlo a una dimensión absurda – a menudo las imágenes del mundo animal que son absurdas son sumamente útiles, si es que podemos recordarlas – nos permite revisar para ver si nos estamos yendo a ese extremo. Shantideva dice: “Permanece como un bloque de madera”. Solo no se vayan a ese extremo. Guarden la compostura y respondan de una forma más estable y emocionalmente madura. No es que nos convirtamos totalmente en un bloque de madera y solo nos sentemos ahí sin hacer nada. 

Entender la vacuidad es importante no solo en términos de la práctica del tonglen – ser capaces de tomar el sufrimiento de los demás sin volvernos completamente locos – pero también es importante para ayudarnos a evitar los dos extremos en términos de emocionalidad: ya sea no sentir nada o ser exageradamente emocionales. En conexión con eso, entendemos la diferencia entre cómo, convencionalmente, podemos decir que todos somos individuos en el sentido de que todas las continuidades mentales son individuales y han tenido identidades convencionales en términos de ser nuestra madre, nuestro amigo y demás, pero no hay nada inherente que se pueda encontrar del lado de ninguna continuidad mental que la convierta en cualquiera de estas, por su propio poder. 

Podemos agregar un punto más con respecto al hecho de que todos somos capaces de percibir las cosas aproximadamente de la misma manera. Todos vemos y etiquetamos este objeto de madera que está sobre nosotros como una “viga” o todos somos capaces de ver y etiquetar a una continuidad mental particular como que ha sido nuestra madre. Pero, ¿acaso estamos todos viendo y etiquetando el mismo objeto individual? De nuevo, debemos analizar en términos de convención.  

Todos seguimos la misma convención, en términos no solo específicamente del lenguaje – las palabras que usamos para estas cosas, como “madre” – sino de las convenciones que utilizamos en términos de lo que son objetos convencionales – ¿qué es una madre? No es que haya algún objeto allá afuera que todos estamos viendo, autoestablecido como que ha sido madre de todos nosotros, y que todos estamos arrojando la misma etiqueta mental y palabra sobre un gancho que se puede encontrar del lado de ese objeto.  

Aquí, el entendimiento Chitamatra es muy útil, aunque la visión Chitamatra no es tan precisa. Tiene que ser revisada de muchas, muchas maneras por las dos escuelas Madyámaka, pero es muy útil para empezar a entender cómo es que todos somos capaces de ver lo que parece ser el mismo objeto, sin que ese objeto esté autoestablecido allá afuera. El Chitamatra explica que cada uno vemos lo que parece ser el mismo objeto debido al karma colectivo. Además, las apariencias siempre son individuales. Dado que, cuando vemos algo, hay diferencias en el ángulo, la distancia y demás, lo que cada uno de nosotros vemos es ligeramente diferente.  

Por ejemplo, si cada uno de nosotros toma una foto de la habitación, la fotografía de cada persona será muy diferente, aunque convencionalmente, tenemos que decir que estamos en la misma habitación. ¿Cómo sabemos que estamos en la misma habitación?  No quiero dar marcha atrás, pero ese es el verdadero problema. ¿Cómo podemos probarle a cualquiera que todos estamos en la misma habitación? Si cada uno de nosotros tomara una fotografía y se la mostráramos a alguien, bueno, todas son fotografías diferentes; ¡no estamos en la misma habitación! ¿Cómo podemos probar que estábamos en la misma habitación? Es una pregunta muy difícil. Podemos alcanzar y tocar el suelo para asegurarnos de que todavía estamos aquí, pero no crean que la posición Chitamatra con respecto a esto es para idiotas ingenuos. 

La vacuidad es algo que tenemos que amar para poder estudiarla de forma apropiada. Solo si la amamos y la encontramos divertida – pero no amarla exageradamente – llevaremos a cabo un estudio concienzudo de ella. Únicamente ese tipo de discípulo es el discípulo apropiado para enseñanzas sobre la vacuidad. Alguien que no la ama no es un discípulo apropiado para estudiar la vacuidad. 

En términos de la vacuidad, si podemos entender la explicación Chitamatra de que todos vemos el mismo objeto sobre la base del karma colectivo, sin importar que este objeto esté desprovisto de existir de forma separada de una mente que lo percibe, entonces podemos continuar para tratar de entender la explicación Prasánguika de que todos podemos etiquetar mentalmente el mismo objeto con la misma palabra y etiqueta mental, sin importar que ese objeto esté desprovisto de que su existencia esté establecida como esto o aquello por una marca característica definitoria que se pueda encontrar en él. 

¿Tienen alguna pregunta?

Es debido a que solemos ver lo que aparece como el mismo objeto que solemos pensar que hay algo del lado del objeto que establece su existencia objetiva. Pero entonces la verdadera pregunta es: ¿en realidad todos vemos la misma cosa o no? ¿Y qué significa que usemos la palabra “misma”? ¿Estamos todos en la “misma” habitación? 

El tema involucra las convenciones y palabras que usamos para referirnos a los mismos objetos o similares. Obviamente, algunas convenciones que aprendemos cuando somos bebés con el idioma – “esta es una mesa, esta es una silla”. Todos los que hablan el mismo idioma aprenden estas mismas palabras. Otras convenciones, tales como “este es un objeto” no requieren idioma y parecen surgir automáticamente. En realidad, nadie necesita enseñarnos eso. Pero, aunque todos sabemos la misma palabra, “mesa”, mi conocimiento de ella no es tu conocimiento de ella. Además, este objeto y ese objeto son mesas, pero no son la misma mesa. Piensen en ello. 

¿Tiene alguna importancia que estas llamadas convenciones existan? 

Esta es una pregunta muy delicada, porque tenemos realmente que entender: ¿qué significa que las convenciones existan? ¿Cómo sabemos que existen? Lo que establece o prueba que existen es el hecho de que las convenciones funcionan, funcionan para comunicarse. Llamamos a todo tipo de objetos similares por la convención “mesas”. Las encajamos todas en la categoría conceptual de mesas y designamos a la categoría y a los elementos que encajan en ella con la palabra “mesa”. En conversación con otros que comparten las mismas convenciones y palabras, etiquetamos y designamos algunos objetos como una “mesa” y ellos entienden lo que queremos decir. De esa forma, estas convenciones y palabras funcionan para comunicarse. 

Las convenciones y las palabras son fenómenos de imputación que no pueden existir o ser conocidas independientemente de un significado y de que se refieran a algo. Nos entendemos los unos a los otros y al mundo que nos rodea sobre la base de estas convenciones o categorías y palabras. 

¿Un continuo mental, aparte de generar sufrimiento, también genera karma? 

Sí. La felicidad y el sufrimiento se definen como la forma en que experimentamos la maduración de nuestros potenciales kármicos.  

¿Una continuidad mental genera karma de las mismas formas en que un niño genera karma, o de la misma forma que una persona mayor genera karma? Porque, de acuerdo con la continuidad mental, el sufrimiento de la vejez es mayor que el sufrimiento de un niño. 

El mecanismo tanto para los niños como para las personas adultas es exactamente el mismo. Ahora, la potencia y el tipo de fuerza kármica, por supuesto, va a depender mucho de la fuerza de la intención, la motivación y demás. Un bebé puede tener un increíble egocentrismo y codicia: “¡yo, yo, yo! ¡Comida, comida, comida! ¡Si no obtengo lo que quiero, lloraré!”. Sin embargo, es ligeramente diferente de un adulto que sale y le dispara a alguien. Obviamente, diversos bebés difieren en la intensidad de la codicia o enojo cuando no se salen con la suya. 

Y la tercera pregunta es: ¿existe una cesación de una continuidad mental? 

No, no hay cesación de eso. Las continuidades mentales no tienen principio ni final. Esto es verdadero para cada individuo, y este es un punto muy importante para poder practicar con éxito las meditaciones de la bodichita. Esto es porque el hecho de que todos han sido nuestra madre se basa en las continuidades mentales sin principio. Para ello, se requiere un entendimiento de la vacuidad de causa y efecto. 

¿En qué sentido es imposible que una secuencia de causa y efecto tenga un principio absoluto o un final absoluto? ¿Puede haber algo que surja sin una causa y aun así esté cambiando, y puede haber algo que ha estado cambiando, que no producirá un efecto, sino que solo terminará, cuando estamos hablando de algo tan básico como una actividad mental? Si, como en el Hinayana, dicen que después de que hemos alcanzado la budeidad, entonces, al morir, la continuidad mental cesa, ¿cómo podríamos realmente ayudar a todos, a todos los seres sensibles, si nuestro tiempo es muy limitado y nuestra muerte es el final? Eso no encaja en absoluto con el Mahayana.  

Sin embargo, en cuanto al no darse cuenta y a las emociones perturbadoras que están basadas en el no darse cuenta, aunque no tienen principio – no hay pecado original en el budismo, tal como “en el principio entendimos y luego caímos” – el no darse cuenta puede tener una detención verdadera de tal forma que nunca más continúe. Esto es porque el entendimiento correcto es el opuesto exacto que puede no meramente remplazar el no entender o entender incorrectamente, sino que también puede oponerse a ellos y destruirlos porque tiene el respaldo de la lógica y la cognición válida. Si podemos tener entendimiento correcto de forma ininterrumpida, para siempre, entonces no vamos a experimentar el surgimiento del no darse cuenta nunca más. Hemos alcanzado una detención verdadera del no darse cuenta. 

La actividad mental es el surgimiento de un holograma mental de algún objeto, simultáneamente con algún involucramiento cognitivo con ese objeto. No tiene algo que sea su opuesto exacto, que pueda destruirlo. La muerte, por ejemplo, que es la pérdida de una base física burda para esta actividad, no es un opuesto exacto de ella, especialmente a la luz de la visión budista de que aún hay cierta energía sutil como su base física incluso en la muerte.  

Para entender cómo es que la actividad mental no tiene cesación, realmente necesitamos entender la vacuidad, porque esto tiene que ver con todo el asunto de preguntar cómo es que podemos tener una continuidad. Cuando dejamos de pensar en algo, ¿cómo podemos pensarlo de nuevo? Si hemos dejado de pensar en algo o de estar enojados, entonces, solo porque no estemos pensando en ello o ya no estemos enojados, ¿eso lo convierte en una detención verdadera y podemos ya nunca volver a pensar en ello o enojarnos de nuevo? ¿Podemos enojarnos solamente una vez? La vacuidad aquí es crucial para entender toda esta discusión. 

Como explicaste, tenemos convenciones para comunicarnos, y para eso son las convenciones. Pero ¿cómo tendríamos que tratar a las convenciones como practicantes budistas? ¿Tenemos que deconstruirlas o entender que están vacías? ¿Cómo deberíamos relacionarnos o lidiar con las convenciones como practicantes budistas? Estoy un poco confundida. 

Sí, deconstruir todo. Necesitamos entender la vacuidad de las convenciones, y aun así funcionan como una ilusión. No se encuentran en ningún lado con una línea alrededor de ellas, como un gran diccionario en el cielo que existe por sí mismo, con todas estas convenciones de palabras que tienen significados inherentes a ellas. Las palabras son solamente patrones acústicos a los que un grupo de gente les asigna un significado. Pueden reunir todo tipo de objetos y luego decir: “Las llamaremos ‘mesas’, y esa palabra se referirá a todas estas cosas diferentes”. Realmente es bastante extraordinario que el lenguaje y las convenciones se hayan desarrollado alguna vez. Es totalmente creado por la mente. No hay nada del lado de estos objetos que haga que estén inherentemente asociados con un patrón acústico de sonidos a los que se les asigna un significado. 

¿Cómo funcionan realmente las convenciones? Porque no es solo que tengamos una cámara diferente o un ángulo diferente para una imagen, sino que en realidad tenemos cámaras diferentes con lentes diferentes, etc., y algunas personas son buenas fotógrafas y otras no, etc. ¿Cómo sabemos que estamos pensando de la misma forma que todos los demás? 

Por eso es como una ilusión. Es increíble. Esto es lo que dice Tsongkhapa: la ilusión es creada como un surgimiento dependiente. Dice que es increíble que las cosas cual ilusión surjan en dependencia en términos del etiquetado mental sobre la base de la vacuidad. Es increíble – continúa utilizando esta palabra – es impresionante y, aun así, todo funciona. 

Para la pregunta: “Bueno, ¿cómo funciona?”, tenemos que regresar a lo que mencioné más temprano el día de hoy, el comentario críptico de Serkong Rinpoche: “Si hubiera paredes sólidas, no podríamos caminar a través de ellas. Pero como no hay paredes sólidas, entonces podemos caminar”. No hay nada que impida que las cosas funcionen. Esa es la forma en que se explica y se enfoca desde el punto de vista budista. Es como el espacio. La vacuidad es como el espacio. El espacio es la ausencia de cualquier cosa tangible u obstructiva que impida que algo ocupe tres dimensiones. 

Si estuviéramos dentro de una caja de paredes sólidas, no podríamos salir de ella. No podríamos ir a ningún lado. Dado que no hay ninguna pared sólida enjaulándonos dentro, como una línea sólida, podemos salir; podemos hacer cosas. Si estuviéramos encapsulados con alguna capa plástica inflexible y sólida alrededor de nosotros, estaríamos congelados y aislados de todo y no podríamos hacer nada. No podríamos relacionarnos con nada, la causa y el efecto no podrían conectarse entre sí, y nada podría funcionar. La vacuidad es la ausencia total de eso.  

No obstante, en nuestra mente, siempre estamos encapsulando algo en plástico sólido: “Acabas de decirme eso”. O qué tal: “Dijiste eso hace 20 años y heriste mucho mis sentimientos”. Aún albergamos resentimientos. De esto se trata la culpa. “Cometí un error antes, ¡fui tan estúpido!”. Está encapsulado en una forma sólida; lo encerramos en este plástico sólido y simplemente lo ponemos ahí, y ahora estamos atorados: “No voy a soltarlo; ¡este es mi trofeo!”. Eso es la culpa: “¡Soy terrible!”.  

Solo dos preguntas más sobre este tema.  

¿Son los cinco agregados una base válida para etiquetar el “yo”? 

Sí. Los cinco agregados son la base para etiquetar el “yo”. No lo etiquetamos sobre, ya saben, diferentes partes de la pared. 

Pero, ¿por qué? 

¿Por qué? Porque conforman cada momento de la experiencia. De eso se tratan los agregados. Son los factores siempre cambiantes que conforman cada momento de la experiencia de una continuidad mental individual. Sobre la base de eso, si quisiéramos conectar los puntos de cada momento de experiencia en una continuidad, la forma de conectar esos puntos sería con la etiqueta “yo”. 

De la misma forma en que estás hablando de convenciones y acuerdos, ¿el sufrimiento es un acuerdo convencional? 

Sí, por supuesto. Tenemos momentos de experiencia, y encajan en cierta convención, ciertas características definitorias de una convención específica. Cuando etiquetamos como sufrimiento un cierto tipo de experiencia de algo, ¿qué establece que sea sufrimiento? El sufrimiento es a lo que el concepto de sufrimiento se refiere. Sin embargo, no quiere decir que no exista. Sí lo experimentamos y duele, pero es como una ilusión. El problema es que cuando decimos: “¡Oh, estoy sufriendo, pobre de mí!”, lo encapsulamos en un plástico inflexible, grande y sólido. Luego pensamos: “¡Oh, estoy sufriendo!”. 

Si solo hablamos del sufrimiento en términos de infelicidad versus felicidad, la característica definitoria es esa sensación que, cuando surge o la experimentamos, nos gustaría que no continuara, que no se repitiera. La felicidad es aquella que, cuando la experimentamos, nos gustaría que continuara y no desapareciera. Si comemos una cierta comida que nos gusta, por ejemplo, la experimentamos con felicidad, queremos comer más. Pero alguien puede comer la misma comida y odiarla, por lo que la experimentan con un increíble sufrimiento y nunca quieren volver a probarla. Todos hemos acordado la marca característica definitoria del sufrimiento y la infelicidad; es una convención. 

Ahora hemos visto que el entendimiento de la vacuidad es esencial para el desarrollo de la bodichita, así que veamos cómo se aplica a estos once pasos para desarrollar la bodichita – el contexto en el que entra el tonglen. 

El primer paso es desarrollar ecuanimidad hacia todos. Esta es la ecuanimidad que se desarrolla en común con las prácticas Hinayana, y se desarrolla al ir del estado mental en el que tenemos apego por algunos seres, repulsión por otros e indiferencia por otros, a uno en el que no consideramos a nadie como un amigo, enemigo o extraño. Este tipo de ecuanimidad es un estado mental de estar libre de emociones perturbadoras de apego, indiferencia y repulsión hacia todos los seres. 

El entendimiento de la vacuidad es muy necesario aquí. Ciertamente, algunos seres a veces han sido nuestros amigos, algunas veces han sido nuestros enemigos, algunas veces han sido extraños. Eso es en términos de las circunstancias, pero si pensamos en términos de continuidades mentales sin principio, entonces en diferentes momentos todos han sido un amigo, un enemigo o un extraño. No hay diferencia; es solo un asunto de cuándo. No hay ganchos del lado de nadie en los cuales colgar el concepto de “amigo”, “enemigo” o “extraño” y, por lo tanto, aferrarnos a ello como si fuera su identidad inherente, verdadera. Nadie está autoestablecido como lo uno o lo otro. 

Sin atracción, repulsión o indiferencia, hemos nivelado el terreno de tal forma que tengamos ecuanimidad hacia todos. Aunque algunas veces han sido nuestro amigo, enemigo o extraño, no hay ningún gancho de su lado del cual colgar eso como su identidad inherente. Sobre la base de este terreno nivelado de ecuanimidad, podemos continuar para reconocer que todos, en algún punto, han sido nuestra madre. Esto es porque no hay ningún gancho de su lado en el cual colgar la identidad inherente de “madre” tampoco.   

Este es un punto difícil y uno que recientemente estábamos trabajando con mi clase del noveno capítulo del texto de Shantideva, que aborda la vacuidad. ¿Cómo probamos que todos han sido nuestra madre en un momento u otro? Tenemos que estar convencidos lógicamente de que esto es correcto. Después de todo, las leyes de la probabilidad y la física cuántica nos llevan a la conclusión de que podría ser el caso que alguna persona siempre haya sido nuestra madre, o que algunas nunca hayan sido nuestra madre. ¿Acaso eso no está en el reino de la probabilidad? Así, en lugar de esas conclusiones, queremos una prueba matemática de que todos los seres han sido nuestra madre, no solo que sea algo que se base en la fe ciega o en la probabilidad. Por ejemplo, si tenemos un tiempo infinito, pero un número finito de seres sensibles, ¿cómo probamos que todos en un punto han sido nuestra madre? Es una pregunta sumamente interesante y difícil. ¿Hay algún matemático aquí que pueda probarlo?  

¿Cómo probamos que todos en algún momento han sido nuestra madre, cuando hay un número finito de seres, cada uno de ellos con vidas infinitas, y todos somos iguales? Llegamos a una prueba y algunos gueshes que son expertos en lógica han confirmado que lo prueba. Quiero mostrarles la prueba en caso de que haya alguien aquí que quizás pueda encontrar alguna falla en el pensamiento. ¿Tienen la prueba?

Dices que no se puede probar.  

Mis estudiantes señalaron que si hubiera vidas infinitas y seres sensibles infinitos no podríamos probarlo. Sin embargo, dado que hay vidas infinitas y finitos seres sensibles, podría probarse. 

Estoy de acuerdo con eso. El verdadero problema es, ¿cómo puedes probar que hay un número finito de seres sensibles? 

Ese no es el asunto aquí. Este es un valor dado. El valor dado es que el número de seres sensibles es “n”. Solo estamos hablando de un problema matemático porque, verán, este problema resalta un tema interesante, el cual es que resulta importante no solo saltar a este tipo de prácticas y meditaciones, cuando después de un tiempo empezamos a pensar en ello y nos decimos a nosotros mismos en cierto punto: “¡Bueno, esto es ridículo! ¿Cómo podrían todos haber sido mi madre? Eso es una fantasía. ¡No es correcto que todos hayan sido mi madre, es un montón de tonterías!”. Entonces, ¿se nos ocurre algo? 

Se necesitaría una pizarra y algo de papel, pero la idea básica es esta: Imagina que tenemos una olla, una olla muy grande llena de canicas. En esta olla, cada canica representa a un ser sensible. Así que, cada vez que alguien renace… 

Correcto, “cada vez que cualquiera renace” como nuestra madre… 

Sacas una canica de la olla y luego, cuando esta vida en particular finaliza, vuelves a arrojar la canica en la misma olla. Entonces, tenemos que verificar cuál es la probabilidad de que hayamos sacado una canica en particular de esa olla – una canica en particular en intentos infinitos, en vidas infinitas. Si esa probabilidad es cero, entonces sin duda alguna cada ser sintiente ha sido nuestra madre. Pero necesito hacer los cálculos matemáticos en papel.  

Maravilloso. Les daré nuestra prueba Prasánguika de esto. La generó uno de los estudiantes y yo solo la formulé de forma apropiada, pero es una prueba Prasánguika y es maravillosa. 

Si todas las continuidades mentales son iguales, y una de ellas ha sido mi madre, la madre en esta vida, entonces todos han sido mi madre porque todos son iguales. No hay ninguna razón por la que otro ser no haya sido también mi madre. Ahora, aquí viene la parte Prasánguika. Si esto no fuera verdadero, si hubiera un solo ser sensible que nunca fue mi madre, entonces, dado que todos los seres sensibles son iguales, ningún ser sensible podría haber sido mi madre. Así, la conclusión absurda sería que no tuvimos una madre en esta vida. Me gustaría ver si se puede atacar esa lógica.   

No estoy refutando eso. 

Esa es una prueba no matemática muy simple. De hecho, es muy profunda, es realmente buena. 

Incluso el esbozo de la prueba que tengo en mente es una sobre-simplificación de la realidad, porque empezar con la suposición de que cada continuidad mental tiene la misma probabilidad de haber sido alguna vez mi madre va en contra del estudio de la probabilidad de las tendencias, porque también hay tendencias en la probabilidad.  Es una sobre-simplificación.  

Correcto. Ahora, llegamos a este asunto que discutimos que, desde el punto de vista Prasánguika, por supuesto, no hay tendencias inherentes en cualquiera de estas continuidades mentales. Lo único que podemos decir es que cuando alguien ha sido nuestra madre, hay una conexión cercana. Entonces, podríamos decir que hay una tendencia más fuerte de que sea nuestra madre nuevamente. Sin embargo, eso aún no niega que todos tengan la misma probabilidad de ser nuestra madre. Porque hay tiempo infinito, así que eso no importa.  

El problema que tengo no es con respecto a que todos hayan sido mi madre; es un problema que tengo acerca del tiempo infinito. Porque, para mí, puedo probar igualmente que, en un tiempo infinito y seres sensibles no infinitos, todos deberían estar iluminados. Dado que ya habría tenido un número infinito de momentos de encuentro con el Dharma, ya debería estar iluminado. 

Esa es una pregunta muy difícil. Es una pregunta interesante y una muy buena en la que pensar. Mi pensamiento inicial, sin analizarlo de forma muy profunda, es que el no darse cuenta tampoco tiene principio. Pienso que ese es un tipo diferente de variable, para que todos entonces se deshagan del no darse cuenta. Es un tipo diferente de variable que la variable de haber sido nuestra madre. 

En otras palabras, el no darse cuenta no se va a ir por sí mismo. Tenemos que invertir una gran cantidad de esfuerzo para que se vaya. Para que el no darse cuenta y los hábitos del no darse cuenta se vayan, necesitamos nunca renunciar a la bodichita, de tal forma que sigamos construyendo la fuerza positiva necesaria, a lo largo de tres incontables eones, para deshacernos de ellos para siempre. Así, hay grandes obstáculos que necesitamos superar para alcanzar la iluminación, y los hábitos del no darse cuenta no tienen principio, mientras que el darse cuenta que discrimina de la vacuidad que se deshará de ello no es algo que hayamos tenido sin principio.  

Sin embargo, no hay un gran obstáculo que le impida a alguien ser nuestra madre y que deba ser superado con esfuerzo para poder ser nuestra madre. Pienso que esa es la diferencia. Hay que oponerse para deshacerse del no darse cuenta. No hay nada a lo que necesitemos oponernos que le impediría a alguien ser nuestra madre. 

Además, solo un ser sensible puede ser nuestra madre a la vez, pero no es el mismo caso en términos de que solo un ser sensible pueda iluminarse a la vez. Así, esa es otra diferencia. Cuando alguien ha sido nuestra madre, no sigue siendo nuestra madre actualmente. Mientras que, si alguien se ilumina, eso sí continúa para siempre. Si lo que dijiste fuera verdad, que ya todos deberían estar iluminados, entonces deberíamos observar eso. Sin embargo, nuestra observación contradice eso porque ciertamente no estamos iluminados. Ser nuestra madre es algo que solo un ser puede ser a la vez, y eso es solamente ahora, entonces ya no son actualmente nuestra madre. En tanto, estar iluminado sería para siempre y no es solo que únicamente una persona pueda ser así a la vez. Son muy diferentes – ser nuestra madre o estar iluminados. 

La prueba a la que llegamos en mi clase, de que todos han sido nuestra madre, es una maravillosa prueba que también podemos usar para probar que todos pueden iluminarse, lo cual es muy, muy importante para ser capaces de convencernos de eso. Si no tenemos convicción en eso, entonces ¿qué anhelamos alcanzar si no estamos convencidos de que podamos alcanzar la iluminación y que realmente podamos ayudar a todos los demás? 

La prueba va de esta manera. Si una persona, el Buda Shakyamuni, ha alcanzado la iluminación, y todos somos iguales en el sentido de tener todos los factores de naturaleza de Buda que nos permiten alcanzar la iluminación, entonces, dado un tiempo infinito, todos pueden en algún momento alcanzar la iluminación, aunque no existe garantía alguna de que eso pasará. El punto es que aún no estamos iluminados porque tenemos que esforzarnos para obtener el darse cuenta que discrimina de la vacuidad y, para ello, tenemos que construir la fuerza positiva a lo largo de tres incontables eones, sin interrupción y, para ello, necesitamos no renunciar a la bodichita. Pero entonces, si una persona no pudiera alcanzar la iluminación, entonces nadie podría haber alcanzado la iluminación, porque todos somos iguales. Luego, el Buda Shakyamuni no estaría iluminado. Entonces eso conduce a toda la discusión de: ¿Alguna vez hubo un buda? Esa es una pregunta muy interesante y eso genera muchos otros puntos. 

En resumen, la razón por la que busqué esto y lo quería demostrar con este razonamiento es que el desarrollo de la bodichita y trabajar y trabajar con todas estas cosas, como que todos han sido nuestra madre, no puede perseguirse independientemente de obtener el entendimiento de la realidad. Tenemos que cuestionar todo y tratar de entender por qué las cosas son como son, porque, de lo contrario, surgen dudas en nuestra meditación: “¿Qué rayos estoy haciendo? ¡Esto no tiene ningún sentido!”. 

No tengan miedo de pensar. Todos tenemos mentes con la habilidad de entender y razonar; eso es lo que nos hace seres humanos – estas son nuestras características definitorias como seres humanos, aunque no se pueden encontrar dentro de nosotros, y no tenemos un gancho dentro de nosotros para colgarlas. Esta es la razón por la que el debate es tan importante. De esto es de lo que quise darles una probadita. Si nos sentamos en meditación analítica y queremos descubrir las cosas por nosotros mismos, nunca vamos a desafiarnos de la forma en que otras personas van a desafiarnos a nosotros y a nuestro entendimiento. Como lo que se acaba de preguntar: “¿No deberían todos de haberse iluminado ya por la misma línea de razonamiento?”, “Oh, nunca pensé en ello”. Entonces, pensamos acerca de ello y llegamos a una respuesta. 

No tenemos que debatir de ida y vuelta, aunque eso es mejor porque entonces todos tienen que responder y todos tienen que pensar; nadie puede ser solamente un observador. Por ejemplo, después de que hemos tenido una enseñanza general, podríamos formar parejas y decirnos unos a otros: “Bueno, ¿qué entendiste?”. Entonces, podríamos traer dudas a la clase y discutirlas. Este es el proceso a través del cual realmente entendemos las enseñanzas y nos convencemos de ellas, superando nuestras dudas. Es solamente sobre esa base que podemos concentrarnos en algo en meditación sin cuestionar: “¿Qué estoy haciendo? ¿Realmente entiendo esto?”. Eso va incluso para la bodichita, así como para el amor y la compasión.   

Este proceso de cuestionar y preguntar y trabajar unos con otros puede ser divertido y emocionante. No es tan árido, intelectual y aburrido. Si lo notan, el nivel de energía es mucho, mucho mayor del que sería estar sentado solo en meditación tratando de analizar esto. Toda nuestra concentración es mejor. Como me señaló el joven Serkong Rinpoche, todo este proceso, este entrenamiento en el debate, es preparación para la meditación. Es acerca de la concentración, es acerca del entusiasmo, es acerca de la energía, deshacernos de nuestras dudas y demás, y entonces podemos meditar de forma adecuada. Quise darles una probadita de eso.  

Podemos empezar a valorar la importancia de trabajar con el Dharma: no es solo entrenar nuestro corazón, entrenar nuestros sentimientos, sino también entrenar a nuestra mente para entender. Entrenamos ambos, limpiamos ambos, limpiamos los hábitos negativos y entrenamos a los hábitos positivos para que se apoyen unos a otros. Porque, de lo contrario, al tratar de trabajar y desarrollar emociones positivas, si no hemos tenido el cuidado de eliminar las dudas de antemano, las dudas entrarán en conflicto con las emociones positivas y ese se convierte en un verdadero obstáculo. 

Lo que queremos hacer es no tener emociones conflictivas: “Siento amor, pero hmm, realmente no lo sé” o “¿Realmente tengo una conexión contigo?”, “¿Realmente puedo alcanzar la iluminación? Eso es lo que anhelo, pero ¿realmente puedo hacerlo?” y demás. No podemos poner plenamente nuestro corazón en ello de esa forma. Las dudas generan emociones negativas y lo que estamos tratando de hacer con las meditaciones de la bodichita es desarrollar todas las emociones positivas. Para realmente poder hacer eso de forma apropiada, necesitamos deshacernos del lado negativo de ambas áreas que llamamos la mente y el corazón. 

Entonces podemos, quizás, entender un poco mejor por qué los textos del abhidharma – los textos sobre temas de conocimiento – incluyen el titubeo indeciso o la duda entre las emociones perturbadoras junto con el enojo, el apego y demás. “Indeciso” significa que permanecemos inseguros y no comprometidos con nuestra postura. ¿Es correcta? ¿Esta es la enseñanza? ¿Aquella es la enseñanza? Es un estado mental muy perturbador, sea que lo llamemos una emoción o una actitud; es difícil encontrar una palabra que lo incorpore.  

La palabra sánscrita para emociones y actitudes perturbadoras es “klesha” y se describen como enfermedades. Para curarnos de ellas, necesitamos un doctor, el Buda, y el Dharma es la medicina, y demás. En ese sentido, algunos traductores las llaman “aflicciones”. Sin embargo, esa no es la definición; es solamente una analogía. La definición es que estos son los estados mentales que, cuando surgen, causan dos cosas: causan que perdamos nuestra paz mental y que perdamos nuestro autocontrol. Por eso las llamo “emociones y actitudes perturbadoras”.    

No estamos avanzando mucho en este texto, obviamente, pero eso está bien, porque lo que es mucho más importante es obtener una base para ser capaces de realmente hacer este lojong, estas prácticas de la limpieza de actitudes de forma apropiada. Podemos ver que no son algo a ser trivializado o simplificado en exceso. 

Si realmente vamos a hacerlas de forma apropiada, necesitamos valorar que estas enseñanzas son increíblemente profundas, increíblemente difíciles, y requieren una gran cantidad de preparación. Sin embargo, si se preparan de forma apropiada, entonces podemos hacerlas. Si alguien las hizo y alcanzó la budeidad a través de estas prácticas, entonces es posible que hagamos lo mismo. Tenemos esta línea en el Lama Chopa, La Puya del Gurú, que el Buda siempre valoró a los demás, pero que nosotros siempre nos valoramos solo a nosotros mismos, y podemos ver lo que ambos hemos alcanzado. Si el Buda pudo hacerlo, si alguien pudo hacerlo, haciéndolo realmente de forma apropiada, entonces también nosotros podemos. 

Los grandes maestros y los budas, ¿cómo alcanzaron este estado? Como Su Santidad el Dalái Lama, ¿cómo se volvió así? Al practicar estos tipos de enseñanzas, estas enseñanzas de lojong – limpieza de actitudes. Con el fin de ayudarnos a realmente tomar estas enseñanzas en serio y apreciar su valor, es muy difícil para nosotros relacionarnos con el Buda y su ejemplo. No vemos al Buda, pero muchos de nosotros sí tenemos la oportunidad de conocer a Su Santidad el Dalái Lama. Podemos pensar: “Wow. Sería fantástico volverse como Su Santidad”. Bueno, esto es lo que Su Santidad practica. Así es como Su Santidad se volvió como es, practicando estas enseñanzas de lojong. Como siempre dice, su texto favorito, que él piensa que es el más importante, es Involucrarse en el comportamiento del bodisatva, de Shantideva, en donde estas enseñanzas se abordan ampliamente. Si queremos volvernos como él, eso es lo que necesitamos hacer, y si lo hacemos, tenemos que hacerlo correctamente.  

Un día, un joven hippie, que muy probablemente estaba drogado, fue con Serkong Rinpoche, mi maestro. Yo era el traductor de Rinpoche. Él dijo: “Me gustaría practicar las Seis Yogas de Naropa. ¿Me puedes enseñar las Seis Yogas de Naropa?”. Su actitud era: “¡Esto es tan excéntrico! Enséñame, me gustaría practicarlo”. Lo que siempre era extraordinario acerca de Serkong Rinpoche, el anterior, era que se tomaba a todos absolutamente en serio. Tomó a este joven hippie drogado muy seriamente. Dijo: “Eso es maravilloso, es genial que te gustaría practicarlo. Si realmente quieres practicarlo, así es como inicias: esta es la primera etapa de preparación, y para eso sería bueno que fueras a la biblioteca tibetana y estudiaras esto y aquello, y cuando hayas alcanzado el nivel adecuado de preparación, regresas”. Esto ayudó mucho a este joven porque alguien lo tomó en serio. 

Es muy importante que nos tomemos en serio a nosotros mismos si vamos a seguir el camino budista. Estamos todos aquí porque, obviamente, nos gusta pensar que seguimos el camino budista y practicamos el Dharma. Bueno, para eso, es muy importante tomarnos a nosotros mismos en serio y hacerlo de la forma correcta.