Entrenarse en la bodichita más profunda

Aquí seguiremos el comentario oral de Serkong Rinpoche sobre la versión más antigua, la versión de Togme Zangpo, la cual explica la bodichita más profunda primero. Hay una importante razón y propósito por la cual hacer primero la presentación de la bodichita más profunda. Como explica Su Santidad el Dalái Lama, si entendemos la vacuidad de todos los fenómenos, particularmente la vacuidad de la mente, especialmente de la luz clara de la mente, y entendemos la pureza natural de la mente en términos de su vacuidad, entonces estamos convencidos de que es posible, no solo alcanzar la liberación de tal forma que nos deshagamos para siempre de todo el no darse cuenta y las emociones y actitudes perturbadoras, sino también que es posible alcanzar la omnisciencia. A menos que estemos realmente convencidos de estos dos puntos, no podemos realmente poner todo nuestro corazón en la bodichita relativa que podríamos desarrollar, con el fin de realmente trabajar para lograrlos. Este es el orden en el que Nagáryuna los presenta en su Comentario sobre (las dos) bodichitas. Asimismo, si estamos convencidos, a través del entendimiento de la pureza de la mente y la vacuidad de causa y efecto, de que todos pueden obtener la liberación y alcanzar la iluminación, eso también nos da la confianza de que, cuando alcanzamos la iluminación, también podemos ayudar a conducir a todos los demás a la iluminación. 

De igual manera, tener a la bodichita más profunda primero sigue el orden del lam-rim, las etapas graduales del camino, porque la comprensión de la vacuidad que es común tanto para el Hinayana como para el Mahayana, se presenta primero en las enseñanzas del nivel intermedio como parte de los tres entrenamientos superiores: autodisciplina ética superior, concentración superior y darse cuenta que discrimina superior. Este es el caso, aunque la discusión completa de la vacuidad solo viene con las enseñanzas del nivel avanzado en las seis actitudes de largo alcance, lo cual sucede después de la presentación de la bodichita relativa.  

Es solo de acuerdo con la versión Gelugpa del Prasánguika, de hecho, que el entendimiento de la vacuidad para alcanzar la liberación y el entendimiento de la vacuidad para alcanzar la omnisciencia de la budeidad es el mismo entendimiento y, entonces, es un entendimiento que es común tanto al Hinayana como al Mahayana. No solo en los otros sistemas filosóficos indios budistas, sino también en las otras tradiciones tibetanas, se dice que los entendimientos de la vacuidad para alcanzar la liberación y la iluminación son diferentes. Esta fue una de las realizaciones y contribuciones revolucionarias de Tsongkhapa. 

Lo que Tsongkhapa enfatizó como la diferencia entre el entendimiento de la vacuidad para alcanzar la liberación y para alcanzar la iluminación es la fuerza de la mente que entiende la vacuidad. Si la fuerza de la mente es solamente con la fuerza de la renuncia, la determinación de liberarnos del sufrimiento solo nosotros, entonces el entendimiento de la vacuidad solo es lo suficientemente fuerte como para deshacernos de los oscurecimientos emocionales que impiden la liberación. Sin embargo, si la mente que entiende la vacuidad tiene bodichita relativa, entonces tiene la fuerza añadida de ser capaz de cortar también a través de los oscurecimientos cognitivos que impiden la omnisciencia. Para resaltar la necesidad de tener suficiente fuerza detrás del entendimiento de la vacuidad para poder alcanzar la iluminación, el orden de las dos bodichitas se invierte en varias versiones del texto realizadas por maestros Gelugpa. En ellas, primero viene el verso de la bodichita relativa, después viene el verso sobre la bodichita más profunda.  

Cuando hay dos tradiciones muy diferentes en el budismo con respecto a cierto punto, es importante no ser arrogantes ni sectarios y decir que solo nuestra posición es correcta y que la otra es incorrecta. Detrás de cada una de las alternativas hay muy buenas razones; ambas tienen mucho sentido y son beneficiosas. 

De manera similar, el Cuarto Panchen Lama, con respecto a la meditación mahamudra, planteó la pregunta: “¿Qué viene primero: el shámata enfocado en la naturaleza convencional de la mente o el vipáshana enfocado en la naturaleza más profunda de la mente, su vacuidad?”. Escribe que eso depende del nivel de inteligencia del discípulo. Es el mismo criterio en el caso de la meditación de la bodichita. Para los discípulos que son muy inteligentes y pueden entender cosas complejas muy fácilmente, tendría sentido meditar primero en la bodichita más profunda; sin embargo, para aquellos que están más emocionalmente orientados, la bodichita relativa sería más fácil de desarrollar primero. 

El orden de muchos puntos en el Dharma se puede invertir, dependiendo de diferentes tipos de discípulos y diferentes propósitos. Para alguien que es más inteligente y una persona muy pensante, realmente importa si es posible o no alcanzar la iluminación. Por esa razón, el entendimiento de la vacuidad, como Su Santidad explicó, convence a tal persona de que es posible alcanzarla. Así, pueden trabajar para alcanzarla y sentirse más relajadas al respecto. Su mente y su corazón estarán mucho más abiertos; de lo contrario, se sentirán muy tensos. Por otro lado, a alguien que es más emocional y que quizás no sea muy analítico o disciplinado en ese tipo de pensamiento, realmente no le importa. Para ellos no es un tema si la iluminación es realmente posible o no, porque están muy conmovidos por el sufrimiento de los demás y quieren hacer tanto como les sea posible para ayudarlos ahora. Trabajan ahora para ayudar a otros tanto como puedan y, en el proceso de hacerlo, construir suficiente fuerza positiva para que su mente se vuelva lo suficientemente clara como para entender la vacuidad, lo cual quizás no habían podido hacer fácilmente antes. 

Pienso que eso nos ayuda un poco a entender que ambas formas son correctas, dependiendo de cada individuo. Sin embargo, específicamente para nuestra limpieza de actitudes y específicamente para la práctica de tonglen de dar y tomar, que es lo que se especifica en las enseñanzas de la bodichita relativa, el entendimiento previo de la vacuidad es crucial. Esto es porque, en estas enseñanzas extraordinariamente avanzadas del tonglen, el obstáculo más grande para estar dispuestos a realmente tomar y experimentar los sufrimientos de los demás y darles felicidad, nuestra propia felicidad, es el miedo: el miedo al sufrimiento. Y el miedo al sufrimiento, por supuesto, se basa en el egocentrismo, aferrarse a un “yo” que no quiere ensuciarse las manos, al pensar: “No quiero lastimarme, no me quiero involucrar”. Esto es así especialmente cuando en realidad imaginamos que tomamos los sufrimientos de los otros. Si pensamos en términos de un “yo” sólido y decimos: “Oh, Dios mío, ¿qué me está pasando?” y demás, nos asustaremos y no estaremos dispuestos a hacerlo. Es solo realmente con un buen entendimiento de la vacuidad, particularmente la vacuidad de la identidad de las personas, tú y yo, que podemos saber cómo lidiar con toda esta práctica de tonglen. De lo contrario, es muy difícil. 

Permítanme enfatizar esto una vez más, dado que es crucial para la práctica de tonglen. Si queremos practicar sinceramente el tonglen, no solo una versión trivializada y sobresimplificada de él, realmente necesitamos prepararnos para eso; y para prepararnos, necesitamos tener al menos cierto nivel de entendimiento de la vacuidad del yo; de lo contrario, solo estamos atacando nuestro egocentrismo con métodos muy fuertes, con visualizaciones muy fuertes, que son muy temibles. Tenemos que estar preparados para eso. De lo contrario, sin ese entendimiento de la vacuidad, puede ser una verdadera lucha, una verdadera batalla. Ese entendimiento de la vacuidad, al menos en cierto nivel, quizás nos brinde la madurez emocional para lidiar con el tonglen verdadero. Eso es lo que necesitamos, madurez emocional para hacerlo. Si tenemos problemas emocionales fuertes, el tonglen no es algo para lo que estamos listos. 

Las cuatro líneas en el texto sobre la bodichita más profunda pueden ser entendidas de muchas maneras. Si revisamos la versión más antigua, la versión de Togme Zangpo, Togme Zangpo era de la tradición Sakya, y estas líneas se encuentran mucho en el estilo de vocabulario del Sakya, Kagyu y Nyingma, pero particularmente en el Sakya. Entonces, primero revisemos la forma Sakya de entender este verso. 

La interpretación Sakya 

El método Sakya de meditar en la vacuidad está en pasos graduales. Cada vez que meditamos en la vacuidad, primero nos recordamos la posición Chitamatra (solo mente), y luego refinamos eso con el entendimiento Madyámaka, y luego vamos al nivel de la mente de luz clara. 

La primera línea es: 

Considerar que los fenómenos son como un sueño. 

Esto se refiere a todos los fenómenos convencionales. Recuerden, ¿estábamos hablando de fenómenos de imputación? De acuerdo con el Sakya, todas las formas convencionales de sentido común de fenómenos físicos, tal como nuestro propio cuerpo, el cuerpo de alguien más, o incluso un teléfono celular, son fenómenos de imputación sobre la base de momentos secuenciales de diferentes tipos de información sensorial. De la misma forma, todos los tipos de sentido común de darse cuenta de algo, tal como la conciencia visual o la compasión, son fenómenos de imputación sobre la base de momentos secuenciales de cognición. Ambos tipos de fenómenos de sentido común son objetos solamente conocidos por cognición conceptual. La “identidad”, una “persona”, “yo”, es un fenómeno de imputación sobre la base de los cinco agregados compuestos de estos dos tipos de fenómenos de imputación, y eso también solamente es conocido por cognición conceptual. Esta es la posición Sakya.

Todas estas apariencias de objetos convencionales de sentido común que experimentamos meramente como objetos de nuestra cognición conceptual son hologramas mentales, como aquellos que aparecen en un sueño. No podemos ver, oler o tocar un objeto de sentido común, como un cuerpo. Solo podemos conocer la información sensorial visual, lo visible, con la conciencia del ojo, la información sensorial olfativa, los olores, con la conciencia de la nariz, y la información sensorial táctil, las sensaciones físicas, con la conciencia del cuerpo – y solo un momento de cada uno a la vez. La conciencia mental es la única que puede sintetizar conceptualmente e imputar un holograma mental que representa a todo un cuerpo de sentido común que permea a todos estos tipos diferentes de información sensorial y a una secuencia completa de momentos de ellos. Y también es solamente la conciencia mental la que puede sintetizar conceptualmente e imputar un holograma mental que representa a una persona que permea a los cinco agregados – un cuerpo, los diversos tipos de conciencia, sensaciones de sufrimiento y otros factores mentales, etc. – y toda una secuencia de momentos de ellos. Ninguno de estos objetos de sentido común puede ser establecido como existente externamente, dado que cualquier tipo de cognición sensorial solo puede conocer un tipo de información sensorial y solo un momento de ella a la vez. 

Es en este sentido que, al igual que la afirmación Chitamatra, el Sakya afirma que el holograma mental de un cuerpo de sentido común, una persona de sentido común, un problema de sentido común o sufrimiento de sentido común que surge en la cognición conceptual y en la conciencia mental conceptual que la conoce, provienen de la misma fuente natal. Todas surgen como el “juego” del aspecto de claridad de la naturaleza de la mente. La naturaleza de la mente es claridad y darse cuenta. “Claridad” se refiere al aspecto de la actividad mental de la mente de dar surgimiento a apariencias de un holograma mental; y el “darse cuenta” es su aspecto de involucrarse cognitivamente de alguna forma con la apariencia. Estos dos aspectos de la actividad mental ocurren de manera simultánea; son inseparables y, así, surgen de la misma fuente, la naturaleza convencional de la mente. Aunque tienen funciones distintas, son “no duales”. 

Basado en este punto, las apariencias de todos los fenómenos de sentido común son como un sueño, dado que los sueños, también, claramente surgen de la mente. Todas las apariencias de los fenómenos, entonces, son hologramas mentales que surgen como las hace aparecer el aspecto creador de apariencias de la mente. Sin embargo, sí existe tal cosa como las apariencias y la mente; no es que no existan. Pero existen solamente como un fenómeno de imputación y solo pueden ser conocidos de forma conceptual. Y no es que sean creados por nuestra cognición conceptual y que si no los conociéramos conceptualmente no existirían. Es solo que únicamente podemos conocerlos de forma conceptual. 

Este es un punto extremadamente sutil y difícil de digerir emocionalmente, especialmente en el contexto del tonglen. Con la práctica de tonglen, estamos viendo el sufrimiento de los demás y tomándolo en nosotros mismos, así que ¿qué es lo que estamos tomando si el sufrimiento y la persona que lo experimenta son hologramas mentales, como un sueño? ¿Quién está experimentando el sufrimiento? ¿Tú lo estás experimentando? ¿Ahora voy a experimentarlo yo? ¿Qué está pasando? ¿Sólo existen en mi cabeza? ¿Eres solamente un sueño? ¿Cómo sé que realmente existes? La solución zen sería que la otra persona nos dé una bofetada en la cara, para así saber que existe. Esa es la razón por la que es como un sueño, pero no es lo mismo que un sueño.  

Es muy importante darse cuenta de que cualquier sufrimiento que tomemos de los demás, que sí existen y que sí sufren, es sufrimiento que experimentan en la forma de una apariencia proveniente de su mente, en la forma de un holograma mental que surge como el juego de la mente. Es lo mismo para nosotros, en que, si tomáramos y experimentáramos ese sufrimiento, eso también sería un juego de la mente, un holograma mental. Por supuesto, dolería – no negamos que dolería, porque lo experimentaremos – pero es una apariencia de la mente. De la misma forma, no hay un “yo” que experimente esto que esté separado del juego de la mente – ya sea en términos de tu experiencia o de mi experiencia. El “yo” de la experiencia de sufrimiento de cualquiera es un fenómeno de imputación sobre la base de ese sufrimiento y, como un fenómeno de imputación, no puede existir y no puede ser conocido de forma separada de su base. Por lo tanto, la persona que experimenta el sufrimiento es una parte inseparable del holograma que aparece del sufrimiento. Obviamente, esto es bastante difícil de entender y requiere que pensemos mucho acerca de esta línea de que todos los fenómenos son como un sueño. 

La siguiente línea es: 

Discernir la naturaleza básica del darse cuenta que no tiene surgimiento. 

“Discernir” es la misma palabra que se utiliza para la meditación “analítica”. La investigación es solo un preliminar de eso y, al haber investigado algo, tal como la naturaleza del darse cuenta, entonces, de hecho, lo discernimos. Discernirlo es con un estado mental excepcionalmente perceptivo, vipáshana. La naturaleza básica o fundamental del darse cuenta es la naturaleza vacua fundamental del darse cuenta, o de la mente. Tenemos que ser cuidadosos con esta palabra “naturaleza”. Existen alrededor de tres o cuatro términos técnicos que, en nuestros idiomas occidentales, están fusionados en una sola palabra, “naturaleza” y eso pierde completamente las diferencias técnicas de estas distintas palabras. Aquí, el término que yo traduzco como naturaleza básica, gshis, tiene la connotación de la personalidad fundamental de algo, lo que aquí se refiere a su vacuidad.

Esta frase, naturaleza vacua fundamental, agrega ahora el entendimiento Madyámaka al Chitamatra, el cual necesitamos porque el Chitamatra afirma que la mente, como la fuente de estos hologramas mentales, tiene existencia verdaderamente establecida, no imputada y autoestablecida. En otras palabras, la existencia no imputada autoestablecida de la mente puede ser establecida o probada independientemente de que sea un fenómeno de imputación sobre una base. El simple hecho de que funciona y produce hologramas mentales establece que existe de forma no imputada. El Madyámaka objeta y dice: “No, no, no, eso no es así. El hecho de que algo funcione no prueba que existe de forma no imputada, porque si las cosas existieran de forma no imputada y autoestablecida, no podrían funcionar”. 

La presentación Sakya siempre enfatiza la creación de apariencias – el aspecto de claridad – de la mente, así que esta línea dice que esta creación de apariencias no puede encontrarse existiendo independientemente por sí misma, sobre la base de alguna naturaleza autoestablecida que se pueda encontrar dentro de ella y que es responsable de ser capaz de desempeñar la función de dar surgimiento a las apariencias. Dado que no existe tal cosa como una naturaleza autoestablecida, no hay surgimiento verdadero, no hay morar verdadero y no hay cesación verdadera de una mente que tenga una naturaleza autoestablecida.

No es como que haya una mente autoestablecida esperando en algún lugar fuera del escenario, y ahora entra al escenario, hace la escena desempeñando su función de dar surgimiento a una apariencia, y luego sale por el otro lado del escenario y toma un descanso. Para ponerlo en términos de la refutación de la afirmación Chitamatra estándar, la mente, esa actividad mental que da surgimiento a las apariencias, no está sentada dentro de una tendencia kármica, una llamada “semilla kármica”, ya determinada como la apariencia a la que dará surgimiento y que solo está esperando para salir. Luego, cuando se dan las circunstancias apropiadas, sale, desempeña su función, y luego vuelve a la tendencia, esperando el siguiente conjunto de circunstancias que causarán que salga de nuevo y dé surgimiento a algo similar: otro incidente de estar decepcionado o enojarse o no aparecer – este tipo de cosas. 

Esta naturaleza fundamental de la mente que da surgimiento a apariencias que son como un sueño, es que está desprovista de una naturaleza autoestablecida que le dé una existencia verdaderamente establecida, no imputada. La mente, o el darse cuenta, entonces, no tiene surgimiento, como dice en el texto, que es la abreviatura de “no surgir, no morar y no cesar”, basado en tal naturaleza autoestablecida. Esta es una adición al hecho de que, como apariencias, la mente también es como un sueño, dado que “mente” es una síntesis conceptual que es una imputación sobre una secuencia de momentos de actividad mental. Asimismo, no es que haya una máquina, llamada “mente”, que esté haciendo esta actividad mental, separada de la actividad y de las apariencias a las que da surgimiento. La actividad mental solo está sucediendo. El surgimiento de las apariencias de los hologramas mentales solo sucede, afectado por las circunstancias. 

Esto también es muy importante en términos de la práctica de tonglen. Tenemos que discernir y, de hecho, percibir, con un estado mental excepcionalmente perceptivo, que esta es la forma en que la actividad mental existe y funciona. De lo contrario, lo que sucede es que tomamos el sufrimiento de los demás, y luego nos aferramos a él. Pero cualquier momento de experimentar solo está sucediendo en ese momento, y eso es todo. No es algo que podamos encontrar, sostener y luego pensar: “Oh, por Dios. ¡Ahora está este sufrimiento que ha entrado en mí!”. Al pensar eso, enloquecemos como si se fuera a quedar y a sentar ahí para siempre. No es que este sufrimiento se haya originado de “ti”, que surja verdaderamente de “ti” y ahora tengo “tu” sufrimiento dentro de “mí”, y ahora el gran “yo” está experimentando “tu” sufrimiento. No es así. Es solo el surgimiento de una apariencia; es solo experimentar, y no tiene existencia encontrable verdaderamente establecida. 

La tercera línea: 

El propio oponente se libera a sí mismo en su propio lugar. 

Ahora, entramos en el entendimiento Prasánguika Sakya. El oponente de aferrarse a la existencia autoestablecida no imputada, la cual es la causa de todo sufrimiento, es la cognición no conceptual de la vacuidad, a menudo traducida como “vacío”. La vacuidad se refiere a la ausencia de una existencia autoestablecida no imputada, porque tal existencia es imposible, no existe tal cosa.  

La vacuidad, como todo lo demás, es un fenómeno de imputación sobre una base; debe ser la vacuidad de una forma imposible de existir de algo – o, más precisamente, una forma imposible de establecer la existencia de algo. Aquí, estamos hablando específicamente acerca de la vacuidad de la mente y de las apariencias a las que da surgimiento. Pero, como un fenómeno de imputación, la vacuidad es conocida conceptualmente y, como con todas las apariencias conceptuales, la vacuidad también parece tener una existencia verdadera autoestablecida, no imputada. Para alcanzar la iluminación, necesitamos ir más allá de una cognición conceptual de la vacuidad a una no conceptual.  

Hay cuatro extremos que debemos superar, y todos ellos son síntesis conceptuales que parecen ser autoestablecidas de forma verdadera y no imputada. Estos son (1) la existencia autoestablecida verdadera y no imputada misma, (2) la falta de una existencia autoestablecida no imputada – en otras palabras, la vacuidad, (3) ambas y (4) ninguna. Como síntesis conceptuales, cada uno de estos cuatro extremos son lo que llamaríamos “conceptos” y pueden ser designados con palabras. Así, la verdadera cognición no conceptual de la vacuidad es una que está más allá de las palabras y conceptos; está más allá de los cuatro extremos porque los cuatro son conceptuales. 

Avanzar de la cognición conceptual a la no conceptual de la vacuidad es lo más difícil de lograr en la meditación, y cada una de estas cuatro tradiciones del budismo tibetano ofrece un método diferente. Aunque el Sakya, al igual que el Kagyu y el Nyingma, tienen sus propios estilos para meditar, cada uno formula a la vacuidad conocida de forma no conceptual como una vacuidad que está más allá de las palabras y los conceptos. 

Cualquiera que sea el método que usemos, necesitamos aplicar el ir más allá de las palabras y los conceptos a nuestra meditación tonglen. No estamos hablando aquí acerca del consejo en nuestro texto de practicar tonglen “mientras se entrena con palabras en todas las sendas de la conducta”. Esto se refiere a recitar el mantra “om mani padme hum” para ayudarnos a mantener presencia mental de la compasión mientras hacemos la práctica. En lugar de ello, aquí estamos hablando de, cuando tomamos el sufrimiento de los demás, detener pensamientos verbales tales como: “Este horrible sufrimiento de los demás que he tomado y que ahora experimento es solo una apariencia de la mente, como un sueño”. Tenemos que detener el hecho de pensar verbalmente – e incluso no ponerlo mentalmente en palabras, sino solo sentir y pensar conceptualmente – que este sufrimiento es algo establecido de forma verdadera y no imputada, que solo está sentado horriblemente dentro de mí ahora, aunque es como un sueño. Sin embargo, de igual manera, tenemos que dejar de pensar, ya sea verbalmente o solo a través de un concepto: “Este sufrimiento está desprovisto de existencia no imputada; no hay nada de qué asustarse. ¡Tranquilízate! No tiene existencia verdadera. ¡Detén eso!”. 

Este es el punto que aborda esta tercera línea del texto. El método para ir más allá de las palabras y conceptos es dejar ir estos pensamientos conceptuales, porque el oponente – la cognición conceptual de la vacuidad – se libera a sí mismo en su propio lugar. “Se libera a sí mismo” significa que automáticamente se disuelve. Sin un surgir, morar y cesar verdadero, todos los pensamientos y todas las apariencias en los pensamientos surgen y cesan simultáneamente, incluso el pensamiento conceptual de la vacuidad y la apariencia cual sueño de la vacuidad en el pensamiento. Pero, de forma más importante, cuando soltamos el aferramiento a este pensamiento conceptual de la vacuidad, necesitamos mantener un entendimiento de la vacuidad. Si tenemos éxito en esto, nuestra cognición de la vacuidad es no conceptual. 

La cuarta línea dice:

La naturaleza esencial del camino es asentarse dentro de un estado de la base que lo abarca todo. 

Esto describe lo que estamos haciendo en esta meditación no conceptual de la vacuidad. De acuerdo con la presentación Sakya, nos estamos asentando en la mente de luz clara, el cual es el nivel más sutil de la mente. Esto es porque una de las afirmaciones Sakya únicas es que, sea que sigamos los métodos Mahayana del sutra o el tantra, cualquier cognición no conceptual de la vacuidad que alcancemos es con la mente de luz clara. La diferencia entre el sutra y el tantra está en los métodos utilizados para llegar a ese nivel más sutil de la mente. 

En el Sakya, la mente de luz clara se llama “base que todo lo abarca” – esa es la palabra “álaya”, como en alayavijñana. Es la base de todo. En el Sakya, esto se llama de manera más completa “continuo causal álaya”. Es la mente base, la mente de luz clara, que todo lo abarca porque es la causa de todas las apariencias. Es la causa última más profunda de todas las apariencias, tanto impuras como puras – en otras palabras, todas las apariencias impuras que se basan en el no darse cuenta y el karma y todas las apariencias puras que no se basan en eso – las apariencias que emana un buda. En el Sakya, esta visión se llama la “inseparabilidad de samsara y nirvana”, en el sentido de que tanto las apariencias puras como impuras provienen de la mente de luz clara. 

Esta visión es extremadamente útil para la verdadera práctica de tonglen. Cuando tomamos el sufrimiento de los demás y nos enfocamos en su vacuidad, si somos capaces de enfocarnos en la vacuidad de forma no conceptual, nos habremos asentado en el nivel de luz clara de la mente. Aun si solo somos capaces de enfocarnos en la vacuidad de forma conceptual, al menos podemos imaginar que hemos alcanzado este nivel de luz clara, el cual es totalmente puro. En lugar de que ese nivel de luz clara de la mente sea la fuente de las apariencias perturbadoras, de la confusión y el sufrimiento, es desde ese nivel que podemos emanar apariencias puras de felicidad y lo que sea que ayudará a otras personas, y eso es lo que le damos a los demás. Así es como se hace. 

Estas apariencias puras están no manchadas, lo cual significa que no están mezcladas con ninguna confusión, como nuestro aferramiento a ellas como si fueran verdaderamente existentes y, por lo tanto, ser egoístas con ellas. No hay ninguna confusión acerca de lo que queremos darle a los demás. Eso es muy importante, que dar sea sin ningún pensamiento de: “Espero que te guste, o espero que funcione, o espero agradarte como resultado de ello”. 

Hacer la práctica de forma apropiada no significa que esté completamente desprovista de cualquier emoción y sentimiento; no es que nuestra práctica de tonglen suceda de forma totalmente impersonal. Hacerla de forma correcta es muy delicado, porque cuando nos deshacemos de emociones negativas y del aferramiento a la existencia verdadera, no imputada, de todas las emociones, tanto negativas como positivas, entonces, cuando emanamos felicidad, etc., necesitamos hacerlo con las emociones positivas del amor y la compasión, pero, por supuesto, sin aferrarnos a ellas como si estuvieran autoestablecidas de forma verdadera y no imputada. Esa es la razón por la que, para deshacernos de que nuestra mente de luz clara genere apariencias de existencia verdaderamente establecida, necesitamos bajar a la fuente de todas las apariencias, puras e impuras, y luego será posible emanar apariencias puras y emociones positivas.  

La confusión y todas las apariencias automáticamente se disuelven – se “liberan a sí mismas” – porque no son fenómenos verdaderamente establecidos que provienen de algún lado, ni siquiera de la mente de luz clara, y que luego se van. Asimismo, el oponente, la vacuidad, también se libera a sí mismo. Con la vacuidad del sufrimiento que hemos tomado de los demás, y cualesquiera emociones negativas, tal como el miedo que podamos sentir acerca de ello, liberándose a sí mismas, entonces, dentro de esta base que todo lo abarca que es la causa de todas las apariencias, podemos emanar apariencias puras para darlas a los demás. 

Podemos ver que esta explicación Sakya no es solo increíblemente profunda, sino también increíblemente útil, y encaja extremadamente bien con este entrenamiento en siete puntos. Con este entendimiento de la bodichita más profunda como nuestra base, podemos hacer la práctica de tonglen y desarrollar la bodichita relativa. Sin tal base, la práctica de tonglen puede ser muy peligrosa a nivel psicológico. 

La interpretación Gelug 

Ahora, daré la interpretación Gelug de la bodichita más profunda, pero solo de forma muy breve, para mostrar cómo estas líneas pueden ser interpretadas de forma diferente, lo cual también es útil, obviamente. Considerar que los fenómenos son como un sueño se refiere a todos los fenómenos que son conocidos por la mente e indica que todos los fenómenos carecen de existencia autoestablecida. Luego, Discernir la naturaleza básica del darse cuenta que no tiene surgimiento, se refiere a la vacuidad de la mente que conoce todos los fenómenos. Tanto los objetos de la mente como la mente misma carecen de existencia autoestablecida. 

Esto ahora abarca a los cinco agregados, todos los aspectos de nuestra experiencia, y todos los factores que integran nuestra experiencia, momento a momento, y que son la base para la identidad, el “yo”, el cual es un fenómeno de imputación sobre ellos como su base. La identidad de una persona, el “yo”, también carece de existencia autoestablecida.  

Necesitamos entender esta secuencia de comprender la vacuidad de los agregados, y especialmente de la mente, y luego la vacuidad de la identidad de una persona, como una refutación Prasánguika de la posición Svatántrika. De acuerdo con las afirmaciones Gelug, los fenómenos de imputación, tales como el yo e incluso objetos de sentido común completos, no son constructos conceptuales, pero pueden ser conocidos de forma no conceptual también. Sin embargo, lo que establece que existen es que son a lo que las palabras o conceptos para ellos se refieren sobre la base de sus bases para la imputación – en el caso del “yo”, una continuidad individual de los cinco agregados. Eso significa que, aunque podamos conocer la identidad de una persona de forma no conceptual, solo podemos establecer que existe en términos de la cognición conceptual de ella a través de palabras y conceptos. Tal cognición conceptual se conoce como “etiquetado mental”. 

Hay tres cosas involucradas en el etiquetado mental, por ejemplo, del “yo”: la palabra o concepto o etiqueta mental “yo”, un continuo individual de cinco agregados como la base para el etiquetado, y a lo que la etiqueta mental se refiere – el objeto referente, el “yo” convencionalmente existente. El “yo” solo puede establecerse como existente como ese objeto referente porque el pensamiento conceptual se refiere a algo. Eso no significa que sea creado por el etiquetado mental. Eso solo significa que solo podemos establecer la existencia del “yo” en dependencia de que es a lo que se refiere una etiqueta mental designada para él. 

El Prasánguika afirma que es solamente en términos de etiquetado mental que la existencia del “yo” – o de cualquier cosa válidamente conocible – puede ser establecida, surgiendo en dependencia meramente del etiquetado mental. Sin embargo, el Svatántrika afirma que, además del etiquetado mental, debe haber alguna marca característica definitoria de aquello a lo que se refiere el concepto o la palabra, que se puede encontrar del lado de la base para el etiquetado mental y que permite un etiquetado mental correcto de cualquier cosa. Esta afirmación equivale a decir que la marca característica definitoria es como una naturaleza autoestablecida, por ejemplo, del “yo”, que se puede encontrar del lado de su base para el etiquetado mental. El Svatántrika dice que la existencia del “yo” y de todos los demás fenómenos es establecida por etiquetado mental en conjunción con esta marca característica definitoria que se puede encontrar. Además, el Svatántrika afirma que la marca característica definitoria del “yo” es encontrable específicamente del lado de un continuo individual de conciencia mental – en términos más generales, el continuo individual de una mente – como la base.

La secuencia que se indica aquí en este verso es que primero necesitamos conocer la ausencia de las marcas características definitorias que se puedan encontrar del lado de todas las apariencias, y luego especialmente una marca característica definitoria que se pueda encontrar del lado de una secuencia de momentos de mente que, en conjunción con etiquetarla mentalmente como “mente”, establece que es una mente. Luego, dado que la mente no tiene una marca característica definitoria de “mente” que se pueda encontrar desde su lado, ¿cómo puede la mente tener una marca característica definitoria del “yo” que se pueda encontrar desde su lado? Eso no tiene ningún sentido.   

Este entendimiento de la vacuidad de la identidad de una persona, “yo”, es la interpretación Gelug de la tercera línea del verso, El propio oponente se libera a sí mismo en su propio lugar. El oponente se entiende aquí como el “yo” que está haciendo esta meditación. Si hemos entendido que los agregados, como los contenidos de las apariencias de la mente, y la mente también, están desprovistos de existencia autoestablecida y de existencia establecida por una marca característica definitoria, entonces, como acabo de explicar, automáticamente entendemos la vacuidad del “yo”. Así, un “yo” autoestablecido, que no existe en absoluto, “se libera a sí mismo en su propio lugar”. Todas las apariencias de semejante “yo” imposible desaparecen.   

Así, en la práctica de tonglen, necesitamos entender que el sufrimiento de los demás, que tomamos en nosotros mismos, no tiene existencia autoestablecida; ni su mente ni nuestra mente experimentándolo tienen existencia autoestablecida; y ni ellos ni nosotros, como personas experimentando este sufrimiento, tienen existencia autoestablecida. 

Estas primeras tres líneas del verso se refieren a la meditación de discernimiento, algunas veces traducida como “meditación analítica”, que necesitamos hacer con la práctica del tonglen. Una vez que nos hemos familiarizado con las líneas de razonamiento para probar la vacuidad de todos los fenómenos, necesitamos recordárnoslas a nosotros mismos antes de la meditación y tratar de conservar la recordación para discernir la vacuidad del sufrimiento, la mente y el yo a lo largo de la meditación. Cuando tomamos el sufrimiento, discernimos que el sufrimiento y la mente y la persona que lo experimenta – en términos tanto de la otra persona como de nosotros mismos– están desprovistos de existencia autoestablecida. Discernimos todo esto. 

La cuarta línea, La naturaleza esencial del camino es asentarse dentro de un estado de la base que lo abarca todo, se refiere a la meditación estabilizadora que hacemos una vez que hemos tomado el sufrimiento de los demás. La “base que lo abarca todo” se refiere a la vacuidad, y ahora solo nos asentamos en una meditación estabilizadora sobre la vacuidad – la vacuidad de las tres esferas: la persona que está meditando, aquello en lo que uno está meditando y la meditación misma. Y luego, manteniendo el “sabor”, se le llama el sabor de la vacuidad, imaginamos que emanamos felicidad y cualquier otra cosa que le estemos dando a los demás, al darnos cuenta de que son como una ilusión. Este es el estilo Gelugpa de aplicar la bodichita más profunda a la meditación tonglen. 

Entonces, ambas explicaciones, la Sakya y la Gelug, son muy aplicables al tonglen, y ambas son extremadamente útiles. Quise entrar en cierto detalle acerca de esto porque, sin tener primero la bodichita más profunda, es muy difícil hacer el tonglen de forma apropiada.

Terminemos aquí y luego abordaremos la bodichita relativa en nuestra próxima sesión.

Sin embargo, había una pregunta durante el receso que quiero responder brevemente antes de continuar. Era acerca de esta afirmación de que los hologramas mentales no surgen, moran ni cesan y, por lo tanto, “se liberan a sí mismos”. ¿Podría explicarlo un poco más? 

La expresión “se liberan a sí mismos” es terminología estándar que se utiliza también en los textos de dzogchen y mahamudra. Algunas veces se traduce como “auto-liberación”. El significado es que los pensamientos se disuelven automáticamente; no tenemos que hacer que se vayan. Los pensamientos se liberan a sí mismos automáticamente y se disuelven porque surgen, moran y se desaparecen simultáneamente. La imagen que algunas veces se utiliza para ilustrar este punto es que los pensamientos son como escribir en el agua.

Si analizamos, ¿cómo pensamos? ¿Acaso un pensamiento surge, luego lo pensamos, y luego el pensamiento se va? Ese proceso de tres pasos solo podría pasar si un pensamiento fuera una entidad encontrable autoestablecida que, como expliqué antes, entra al escenario, desempeña su función y luego existe. Sin embargo, los pensamientos no existen de esa forma y, de hecho, nada más existe de esa manera. 

Asimismo, si pensamos en el tiempo, no existe la unidad más pequeña de tiempo. El tiempo siempre puede dividirse en unidades más y más pequeñas. ¿Podemos señalar tres microsegundos específicos diferentes en donde el pensamiento surgió, lo pensamos y luego se fue? No, no podemos. Pensar solo podría ocurrir de esa manera si los microsegundos existieran como entidades encontrables autoestablecidas. 

Si entendemos la vacuidad, entonces podemos entender que los pensamientos, los hologramas mentales y las apariencias surgen, moran y cesan simultáneamente. En este sentido, automáticamente se desvanecen por sí mismos; automáticamente se liberan a sí mismos. Los pensamientos no pueden durar. “El tiempo avanza”, como decimos. Es solo si nos aferramos a un pensamiento como si tuviera existencia autoestablecida, que entonces sentimos, por ejemplo: “Oh, este mal humor en el que estoy continuará para siempre”. El hecho de que un pensamiento surge, mora y desaparece automáticamente por sí mismo es la evidencia de que, cuando lo entendemos, actúa como un oponente a nuestro aferramiento. Si podemos reconocer este hecho, que es bastante sutil, y si podemos conservar recordación de ello, lo cual significa que nuestro pegamento mental se queda con ese entendimiento, eso ayudará enormemente a nuestra práctica de tonglen. De hecho, será de gran ayuda con todo en la vida. 

Cuando los textos de dzogchen y mahamudra dice que solo seamos naturales y nos relajemos, no dicen que deberíamos hacerlo literalmente. Está hablando de este proceso que acabo de explicar. Nuestros pensamientos y emociones perturbadoras surgen, moran y cesan simultáneamente. No necesitamos hacer ningún esfuerzo para que estos pensamientos y emociones perturbadoras se vayan. Si podemos quedarnos con esta realización, la cual es en realidad la realización de la vacuidad del pensamiento y de la mente, entonces no tendremos ningún problema con nuestros pensamientos. Así, solo relajarse y no aferrarse a ningún pensamiento – aunque suena muy fácil, no lo es. Es extraordinariamente difícil.  

Aunque los pensamientos, emociones y demás surgen, moran y cesan simultáneamente, eso no significa que no surjan. Los pensamientos, las emociones y las apariencias sí surgen, pero son como una ilusión, como un sueño. No es que no esté pasando nada. La última línea de este verso indica eso:  

Entre sesiones, actuar como una persona ilusoria.

Serkong Rinpoche lo dijo de muy buena manera y de forma muy críptica, resumiendo este verso, estas cinco líneas. Dijo: “Si hay una pared, no puedes caminar a través de ella, pero si no hay pared, sí puedes”. Por ejemplo, si las cosas tuvieran una existencia autoestablecida verdaderamente encontrable, serían sólidas como una pared. Estarían congeladas, en cierto sentido, como entidades independientes autoestablecidas, y entonces serían incapaces de funcionar, dado que el funcionamiento implica hacer algo, lo cual implica cambio.  

De manera similar, si cada momento, cada microsegundo, fuera una entidad independiente autoestablecida, ¿cómo podría un microsegundo conducir al siguiente? ¿Cómo podrían los microsegundos conectarse unos con otros? Si una causa está autoestablecida y existe como una causa completamente por sí misma, ¿cómo podría conducir a un efecto? ¿Cómo podría funcionar cualquier cosa, cómo podría pasar cualquier cosa? Sin embargo, dado que no existe tal cosa como la existencia autoestablecida, entonces, en un sentido, no hay pared. Entonces todo funciona. 

Así, como Serkong Rinpoche estableció: “Si hay una pared, no puedes caminar a través de ella, pero si no hay pared, sí puedes”. Este es un ejemplo de la forma críptica en la que los lamas tibetanos a menudo enseñan. Expresan cosas complejas con ejemplos muy simples – simples, quizás, pero muy profundos.