Практика глубочайшей бодхичитты

Другие языки

Повторение

Вчера мы начали говорить о тексте «Тренировка ума по семи пунктам», который написал геше Чекава из традиции кадам. Мы прошли первый из семи пунктов – предварительные наставления, на которые важно опираться. Сегодня мы пройдём второй пункт – основную часть практики бодхичитты.

Сначала в тексте рассматривается глубочайшая бодхичитта. Как я вкратце объяснил на прошлой сессии, бодхичитта делится на глубочайшую, под которой имеется в виду понимание пустотности, и относительную (условную, поверхностную) бодхичитту, связанную в первую очередь с тем, как вещи предстают перед нами. Мы стремимся к тому, чтобы: (1) понять пустотность всеведущего ума, (2) постичь её с помощью всеведущего ума, (3) одновременно с этим проявляться в разнообразных формах, принося пользу всем существам. Чтобы помогать другим наилучшим образом, нам нужно избавиться от собственных проблем и ограничений, и это возможно с помощью правильного понимания и неконцептуального познания пустотности. Нам также нужно понимать, какие причины стоят за поведением других и какие наступят последствия, если мы дадим то или иное наставление каждому конкретному существу; для этого нам нужно всеведение: нужно полностью видеть причинно-следственные связи. 

В целом, обладая бодхичиттой, мы стремимся к нашему ещё не происходящему просветлению, благодаря которому сможем помогать всем существам. Если разделить бодхичитту на два аспекта, то глубочайшая бодхичитта – это устремление к неконцептуальному познанию пустотности всеведущего ума, а относительная (условная, поверхностная) бодхичитта – это устремление проявиться в разнообразных формах, чтобы на самом деле сделать то, что, как мы точно знаем, поможет существам. Для этого нам нужен всеведущий ум, к которому мы также стремимся, обладая относительной бодхичиттой. 

Как я упоминал, есть несколько редакций, или версий этого текста. Мы следуем самой старой редакции – редакции Тогме Зангпо, – и в ней сначала объясняется глубочайшая бодхичитта и затем относительная. В тексте «Тренировка ума, подобная солнечным лучам», который написал Намкапел, ученик Цонкапы, порядок обратный: сначала идёт строфа об относительной бодхичитте, и сразу за ней – строфа о глубочайшей бодхичитте. Далее, в издании, подготовленном в первой половине прошлого века Пабонгкой Ринпоче, строфа о глубочайшей бодхичитте находится в самом конце текста. 

Начинаем с глубочайшей бодхичитты

Я буду следовать устному комментарию Серконга Ринпоче на самую старую версию, то есть на редакцию Тогме Зангпо, в которой сначала объясняется глубочайшая бодхичитта. Есть веская причина, почему глубочайшая бодхичитта объясняется в начале. Как объясняет Его Святейшество Далай-лама, если мы поймём естественную чистоту ума с точки зрения его пустотности, то будем убеждены, что можно не только достичь освобождения, навсегда избавившись от всего неосознавания и беспокоящих эмоций и состояний, но и достичь всеведения. Пока мы не достигнем убеждённости в этих двух пунктах, мы не сможем искренне практиковать относительную бодхичитту, которую мы развиваем, чтобы двигаться к достижению этих целей. Именно в этом порядке два типа бодхичитты изложены в «Комментарии на [две] бодхичитты» Нагарджуны. Кроме того, если мы понимаем чистоту ума и пустотность причинно-следственной связи и таким образом уверены, что все существа могут достичь освобождения и просветления, это также даёт нам уверенность в том, что, достигнув просветления, мы сможем помогать всем остальным достичь того же самого.

Глубочайшая бодхичитта объясняется перед относительной и в ламриме (этапах пути к просветлению), потому что понимание пустотности является общим для хинаяны и махаяны и представлено уже в наставлениях среднего уровня мотивации как часть трёх высших упражнений – высшей этической самодисциплины, сосредоточения и распознавания. Тем не менее более полное объяснение пустотности включено в наставления продвинутого уровня мотивации, посвящённые шести далеко ведущим состояниям ума (парамитам), и это объяснение следует после объяснения относительной бодхичитты.

На самом деле, только в соответствии с интерпретацией прасангики в школе гелуг, понимание пустотности, необходимое для достижения освобождения, не отличается от понимания пустотности, необходимого для достижения всеведения будды, и это понимание общее для хинаяны и махаяны. И в других индийских буддийских системах, и в других тибетских традициях говорится, что понимание пустотности, необходимое для достижения освобождения, отличается от понимания пустотности, необходимого для просветления. Это было одно из революционных постижений Цонкапы, его важный вклад.

Цонкапа утверждал, что понимание пустотности, необходимое для освобождения, и понимание пустотности, необходимое для просветления, отличаются лишь силой ума, который постигает пустотность. Если ум подкрепляет лишь сила отречения – решимости, чтобы лично мы были свободны от страданий, такое понимание пустотности сможет устранить лишь омрачения эмоциями, препятствующие освобождению. Однако если ум, понимающий пустотность, сопровождается относительной бодхичиттой, у такого ума будет достаточно силы, чтобы прорваться и через омрачения познания, препятствующие всеведению. Чтобы подчеркнуть, что для достижения просветления необходимо накопить достаточно ментальной силы, стоящей за пониманием пустотности, – в нескольких редакциях этого текста, подготовленных мастерами гелуг, порядок двух типов бодхичитты изменён: сначала идёт строфа об относительной бодхичитте, а затем – о глубочайшей бодхичитте.

Если вы видите в буддизме два разные традиции, представляющие совершенно разные взгляды на какой-либо вопрос, важно не быть высокомерными и фанатичными, говоря, что наша позиция верна, а чужая ошибочна. У каждого варианта есть свои веские аргументы. В данном случае у каждой из двух версий есть понятный смысл, и обе они полезны.

Подобным образом, Четвёртый Панчен-лама задавался вопросом в контексте медитации махамудры: что следует сначала – шаматха, сосредоточенная на условной природе ума, или випашьяна, сосредоточенная на глубочайшей природе ума, на его пустотности? Он пишет, что это зависит от интеллекта учеников. Здесь, в медитации на бодхичитту, критерий тот же самый. Ученикам с высоким интеллектом, которые легко понимают сложные темы, имеет смысл сначала медитировать на глубочайшую бодхичитту; однако тем, кто больше руководствуется эмоциями, будет проще развивать сначала относительную бодхичитту.

Порядок многих тем Дхармы может быть изменён в зависимости от предрасположенностей учеников и от разных задач. Для учеников с высоким интеллектом, которые любят думать, имеет большое значение, можно ли вообще достичь просветления. Как объясняет Его Святейшество, им нужно начинать с понимания пустотности, чтобы убедиться, что просветление возможно. После этого они начнут прикладывать усилия к его достижению и это будет даваться им гораздо легче. Их сердце будет более открытым, а ум – более восприимчивым. В обратном случае они будут очень напряжёнными. С другой стороны, для более эмоциональных учеников, которые могут вообще не быть склонны к анализу или для которых анализ непривычен, этот вопрос вообще может быть неважен. Для них неважно, возможно ли просветление на самом деле, потому что их мотивируют страдания других существ и они готовы делать всё возможное, чтобы помогать им прямо сейчас. Они начинают с активной помощи другим в меру своих возможностей и таким образом накапливают положительную силу, благодаря которой их ум становится достаточно ясным, чтобы понять пустотность, даже если в самом начале эта тема была для них трудной.

Я думаю, это помогает понять, что оба подхода правильны, они зависят от личности ученика. Однако в контексте очищения состояний ума (тренировки ума) и особенно в контексте практики отдавания и принятия (тонглена) очень важно, чтобы понимание пустотности следовало в начале. Об этом говорится в наставлениях об относительной бодхичитте. Это объясняется тем, что для практикующих, следующих чрезвычайно продвинутым наставлениям по тонглену, где нужно быть на самом деле готовым взять на себя и пережить страдания других и отдать им собственное счастье, самое большое препятствие – это страх, а именно страх страданий. Разумеется, страх страданий основан на себялюбии, цеплянии за «я», которое не хочет испачкать руки: «Я не хочу испытывать боль. Я хочу держаться от этого подальше». Это в первую очередь актуально, когда мы представляем, как берём на себя страдания других. Если мы думаем о прочном «я»: «Боже мой! Что же случится со мной?» – то испугаемся и не захотим принимать на себя страдания. Только благодаря хорошему пониманию пустотности, и особенно пустотности личности («меня» и «другого»), мы сможем понять, как правильно подойти к практике тонглена. В обратном случае она будет слишком трудной. 

Я подчеркну это ещё раз, так как это действительно важно для практики тонглена. Если мы хотим практиковать его искренне, а не просто выполнять сильно упрощённую версию, нам нужна подготовка. Нам нужно хотя бы некоторое понимание пустотности личности. В обратном случае мы будем просто атаковать своё себялюбие очень радикальными методами, с помощью драматичных, очень страшных визуализаций. Нам лучше подготовиться заранее. Без понимания пустотности это будет действительно нелёгкая битва. Понимание пустотности, хотя бы некоторое понимание, в идеале даст нам эмоциональную зрелость для настоящей практики тонглена. Вот что нам нужно – эмоциональная зрелость. Если у нас есть эмоциональные проблемы, мы не готовы к подобным практикам.

Глубочайшая бодхичитта – понимание пустотности всех явлений

Четыре строки текста, посвящённые глубочайшей бодхичитте, можно понимать по-разному. Самая старая версия текста – это версия Тогме Зангпо, который следовал традиции сакья, и эти строфы по лексическому стилю соответствуют традициям сакья, кагью и ньингма, но в первую очередь сакья. Поэтому давайте сначала рассмотрим интерпретацию сакья.

Толкование сакья

В традиции сакья метод медитации на пустотность включает в себя несколько последовательных шагов. Каждый раз, когда мы медитируем на пустотность, мы сначала вспоминаем позицию читтаматры («только ума»), затем углубляем её с помощью позиции мадхьямаки и затем переходим на уровень ума ясного света.

В первой из этих строк говорится: 

Размышляйте о том, что все явления подобны сновидению.

Здесь имеются в виду все условные явления. Помните, как мы говорили о явлениях-приписываниях? В соответствии с традицией сакья, все условные общепринятые формы физических явлений, такие как наше тело, тела других существ или даже телефоны, – это явления-приписывания, приписанные на основе последовательных моментов разных типов сенсорной информации. Точно так же все общепринятые способы осознавания, например сознание глаза или сострадание, – это явления-приписывания на основе последовательных моментов познания. Оба типа общепринятых явлений – объекты, познаваемые лишь концептуальным познанием. Личность, «я» – это явление-приписывание, основанное на пяти совокупностях, состоящих из этих двух типов явлений-приписываний; она тоже может быть познана только концептуальным познанием. Это позиция сакья.

В концептуальном познании мы воспринимаем видимости общепринятых условных объектов – ментальные голограммы, подобные тому, что мы видим во сне. Мы не можем видеть, обонять или трогать сам общепринятый объект, например тело. Мы можем лишь познавать зрительную сенсорную информацию (зрительные образы) с помощью сознания глаза, ольфакторную информацию (запахи) с помощью сознания носа, тактильную сенсорную информацию (физические ощущения) с помощью сознания тела, и мы познаём только один момент за один раз. Лишь ментальное сознание производит концептуальный синтез всей этой информации – приписанную ментальную голограмму, которая представляет общепринятый объект в целом, например тело, включающее все типы сенсорной информации и всю последовательность её моментов. Только ментальное сознание может концептуально синтезировать приписанную ментальную голограмму, представляющую личность, которая включает в себя все совокупности – тело, разные типы сознания, чувства счастья и страдания, другие ментальные факторы и так далее, – в том числе всю последовательность моментов этих совокупностей. Ни один из этих общепринятых объектов не может быть установлен как существующий вовне, поскольку каждый тип сенсорного познания может познавать лишь один тип сенсорной информации и лишь один момент этой информации за раз.

В этом смысле в традиции сакья утверждается, что ментальная голограмма таких общепринятых объектов, как тело, личность, проблема, страдание, возникающая в концептуальном познании, и концептуальное ментальное сознание, познающее эту голограмму, – возникают из одного натального источника; это похоже на позицию читтаматры. Всё это возникает как «игра» одного из аспектов природы ума – ясности. Природа ума определяется как ясность и осознавание. «Ясность» – это аспект ментальной активности, который создаёт видимости, или ментальные голограммы. «Осознавание» – это аспект познающей вовлечённости, то есть познания этой видимости тем или иным образом. Эти два аспекта ментальной активности происходят одновременно. Они нераздельны и, соответственно, возникают из одного натального источника – из условной природы ума. Хотя это две разные функции, они недвойственны.

В соответствии с этим объяснением, все видимости общепринятых явлений подобны сновидению, поскольку сновидения, очевидно, тоже возникают из ума. Таким образом, все видимости явлений – это ментальные голограммы, возникающие благодаря аспекту ясности, создающей видимости. Тем не менее и эти видимости, и ум существуют. Их нельзя назвать несуществующими. Однако они существуют лишь как явления-приписывания и могут быть познаны лишь концептуально. Смысл не в том, что наше концептуальное познание их создаёт, и если бы мы не познавали их концептуально, то они бы не существовали. Просто мы можем познать их только концептуально.

Это исключительно тонкий и трудный момент, особенно для глубинного, эмоционального понимания в практике тонглена. Практикуя тонглен, мы смотрим на страдания других и забираем их себе. Что мы можем забрать себе, если и страдания, и страдающий человек – это просто ментальные голограммы, подобные сновидению? Кто страдает? Вы страдаете? Теперь я буду страдать вместо вас? Что происходит в этой практике? Другие люди существуют лишь в моём уме? Вы просто сновидения? Откуда мне знать, что вы действительно существуете? В дзене ответ на этот вопрос даётся пощёчиной по лицу: тогда мы знаем, что другой человек существует. Поэтому говорится, что всё «подобно» сновидению, а не «тождественно» сновидению.

Очень важно осознавать, что любое страдание, которое мы забираем у других существ (а они существуют и действительно страдают), – это страдание, которое они испытывают в качестве видимости в своём уме, в качестве ментальной голограммы, возникающей как игра ума. То же самое касается и нас: если мы принимаем на себя их страдание и переживаем его, это тоже игра ума, ментальная голограмма. Конечно, страдание причиняет боль, мы не отрицаем, что переживание страдания будет болезненным для нас, но это лишь видимость, возникающая из ума. Точно так же не существует переживающего страдание «я», отдельного от этой игры ума. «Я», переживающее страдание, – это явление-приписывание, основанное на этом страдании. Будучи явлением-приписыванием, оно не может существовать и быть познанным отдельно от своей основы. Следовательно, переживающая страдание личность – это неотъемлемая часть возникающей ментальной голограммы страдания. Очевидно, понять всё это непросто: нам потребуется очень много размышлять над этой строкой о том, что все явления подобны сновидению.

Следующая строка: 

Проникните в основную природу нерождённого осознавания. 

«Проникать» – то же самое слово, которое используется для так называемой «аналитической» медитации. Но анализом мы занимаемся на предварительной стадии, а теперь, проанализировав какой-либо предмет, например природу осознавания, нам нужно проникнуть в суть. Это происходит с помощью исключительно восприимчивого состояния умавипашьяны. «Основная» (основополагающая) природа осознавания – это основополагающая пустотная природа осознавания, или ума. Важно быть аккуратными со словом «природа». Есть три или четыре технических термина, которые в наших западных языках слились в одно слово «природа», из-за чего мы полностью теряем технические различия между исходными словами. В данном случае термин, который я перевожу как основная природа (gshis), имеет коннотацию основополагающего свойства объекта, и здесь под этим термином имеется в виду пустотность.

Эта фраза – основополагающая пустотная природа – теперь добавляет понимание мадхьямаки к пониманию читтаматры. Это важно, так как в читтаматре утверждается, что ум как источник всех ментальных голограмм обладает истинно установленным, неприписанным, самодоказанным существованием. Другими словами, такое неприписанное, самодоказанное существование ума – это существование, которое может быть установлено (доказано) независимо от того, что сам ум также является явлением-приписыванием на своей основе. Как будто одно лишь то, что ум функционирует и создаёт ментальные голограммы, доказывает его неприписанное существование. Мадхьямака возражает: «Нет, это не так. Если что-либо функционирует, это не доказывает его неприписанное существование, потому что, если бы вещи существовали не в силу приписывания, самодоказанным образом, они не могли бы функционировать».  

В объяснении сакья постоянно подчёркивается создание видимостей – аспект ясности ума. В этой строке говорится, что аспект создания видимостей не может быть обнаружен как нечто существующее независимо, само по себе, на основе самодоказывающей природы, обнаружимой в нём самом и наделяющей его способностью выполнять эту функцию – создавать видимости. Поскольку самодоказывающей природы не существует, нет ни истинного возникновения, ни истинного пребывания, ни истинного прекращения такого ума, обладающего самодоказывающей природой.

Смысл не в том, что существует самодоказанный ум, который ждал где-то за кулисами, а теперь выходит на сцену, играет свою сцену – выполняет функцию по созданию видимости, – а затем уходит обратно за кулисы и там отдыхает. Если объяснять это в контексте опровержения стандартной позиции читтаматры, ментальная активность (ум), создающая видимости, не находится внутри кармической склонности (так называемого «кармического семени») с полной предопределённостью по поводу того, какую видимость она создаст, как будто она ждёт своего часа; а затем, когда сходятся необходимые обстоятельства, она как будто выходит наружу, выполняет свою функцию, а затем уходит обратно внутрь склонности и ждёт там следующего совпадения обстоятельств, которые снова вынудят её выйти и создать нечто похожее – ещё один случай разочарования, гнева или избегания.

Эта фундаментальная природа ума, создающая видимости, подобные сновидению, заключается в том, что природа ума лишена самодоказывающей природы, которая наделяла бы её истинно доказанным, неприписанным существованием. Таким образом, ум, или осознавание, является нерождённым, как сказано в тексте, и это сокращённая формулировка того, что она не возникает, не пребывает и не прекращается на основе подобной самодоказывающей природы. Это дополняет объяснение, что ум, как и видимости, тоже подобен сновидению, потому что «ум» – это концептуальный синтез, приписанный на основе последовательных моментов ментальной активности. Более того, не существует прибора под названием «ум», который осуществляет ментальную активность, но является отдельным от неё и от создаваемых видимостей. Ментальная активность просто происходит. Возникновение видимостей, или ментальных голограмм, просто происходит под влиянием обстоятельств.

Это тоже очень важно для практики тонглена. Нам нужно с помощью проницательности различить и на самом деле воспринять посредством исключительно восприимчивого состояния ума, что ментальная активность существует и функционирует именно таким образом. В обратном случае мы будем брать на себя страдание других и затем удерживать его. Но любой момент восприятия происходит лишь в один момент – и заканчивается. Это не вещь, которую мы можем найти и держать, думая: «Боже мой! Это страдание теперь внутри меня!» Думая таким образом, мы будем бояться, что страдание застрянет в нас навсегда. Смысл не в том, что страдание изначально появилось в «тебе», истинно возникло из «тебя», а теперь «твоё» страдание оказалось внутри «меня» и большое «я» переживает «твоё» страдание. Всё совсем не так. Это просто возникновение видимости, всего лишь восприятие, или переживание, и оно не обладает истинно доказанным, обнаружимым существованием.

Третья строка:

Противоядие освобождает само себя на своём месте.

Теперь нам нужно рассмотреть интерпретацию прасангики в школе сакья. Противоядие от источника всех страданий, то есть от цепляния за неприписанное, самодоказанное существование, – это неконцептуальное познание пустотности, которую часто называют «пустотой». Под пустотностью имеется в виду отсутствие неприписанного, самодоказанного существования, потому что такое существование невозможно; ничего подобного не существует.

Пустотность, как и всё остальное, – это явление-приписывание на какой-то основе. Это обязательно должно быть отсутствие невозможного способа существования чего-то, а если точнее – отсутствие невозможного способа доказательства существования чего-то. В нашем контексте мы говорим в первую очередь о пустотности ума и видимостей, которые он создаёт. Будучи явлением-приписыванием, пустотность познаётся концептуально, а значит, как и все концептуальные видимости, она кажется обладающей истинным, неприписанным, самодоказанным существованием. Чтобы достичь просветления, нужно выйти за пределы концептуального познания пустотности и перейти к неконцептуальному. 

Нужно выйти за пределы четырёх крайностей, каждая из которых представляет собой концептуальный синтез, который кажется существующим истинно, не в силу приписывания, самодоказанным образом. Это (1) само истинное, неприписанное, самодоказанное существование, (2) отсутствие неприписанного, самодоказанного существования, другими словами, сама пустотность, (3) и то и другое, (4) ни то ни другое. Будучи концептуальным синтезом, каждая из четырёх крайностей является тем, что мы назвали бы «концепцией», и может быть обозначена словами. Таким образом, подлинное неконцептуальное познание пустотности запредельно словам и концепциям; оно находится за пределами четырёх крайностей, потому что все они концептуальны.

Переход от концептуального познания пустотности к неконцептуальному – самое сложное достижение в медитации, и каждая из четырёх традиций тибетского буддизма предлагает свой метод. Хотя в сакья, как и в кагью и ньингма, есть собственные стили медитации, все эти традиции описывают неконцептуально познаваемую пустотность как пустотность за пределами слов и концепций.

Какой бы метод выхода за пределы концепций мы ни выбрали, нам нужно применять его в медитации тонглена. Сейчас мы не говорим о совете, который дан в этом тексте далее, когда говорится, что нужно практиковать тонглен, «упражняясь, [произнося] слова, во всех путях поведения». Этот совет означает, что нужно повторять мантру «ом мани падме хум», которая поможет памятовать о сострадании во время практики. Сейчас же мы, напротив, говорим о том, чтобы, принимая на себя страдания других, прекратить вербальные мысли, такие как: «Это ужасное чужое страдание, которое я забрал себе и теперь переживаю, – это просто видимость, создаваемая умом и подобная сновидению». Нам нужно прекратить вербальное мышление, и не просто перестать произносить слова в своём уме, но и в целом чувствовать и думать концептуально, что это истинно существующее, неприписанное ужасное страдание, которое сейчас находится во мне, пусть даже оно подобно сновидению. Однако нам также нужно перестать думать (не только вербально, но и просто посредством концепции): «Это страдание лишено неприписанного существования. Его не нужно бояться. Успокойся! У него нет истинного существования! Перестань!»

Вот что имеется в виду в третьей строке. Метод, помогающий выйти за пределы слов и концепций, – отпускать концептуальные мысли, потому что противоядие (концептуальное познание пустотности) освобождает само себя на своём месте. «Освобождает само себя» означает, что она автоматически растворяется. Лишённые истинного возникновения, пребывания и прекращения, все мысли и возникающие в них видимости одновременно возникают и прекращаются, даже концептуальная мысль о пустотности и подобная сновидению видимость пустотности, возникающие в нашем мышлении. Но когда мы отпускаем цепляние за эту концептуальную мысль о пустотности, важно сохранить понимание пустотности. Если у нас это получится, наше познание пустотности станет неконцептуальным.

В четвёртой строке говорится:

Сущностная природа пути – погрузиться в состояние всеобъемлющей основы. 

Здесь описывается неконцептуальная медитация на пустотность. В соответствии с объяснением сакья, мы погружаемся в ум ясного света – тончайший уровень ума. Одно из уникальных утверждений сакья заключается в том, что неконцептуальное познание пустотности всегда происходит с помощью ума ясного света, независимо от того, следуем ли мы методам махаянской сутры или тантры. Разница между сутрой и тантрой – в методах, используемых для достижения этого тончайшего уровня ума. 

В традиции сакья ум ясного света называют «всеобъемлющей основой»; это слово алая, часть слова алаявиджняна. Это основа всего. В сакья её более полное название – причинный континуум алаи. Это основополагающий ум, ум ясного света, и он объемлет всё, потому что служит причиной всех видимостей. Это глубочайшая, высшая причина всех видимостей, чистых и нечистых, другими словами, всех нечистых видимостей, основанных на неосознавании и карме, и всех чистых видимостей, не основанных на неосознавании и карме, то есть видимостей, которые излучает будда. В сакья это воззрение называется нераздельностью сансары и нирваны, в том смысле, что чистые и нечистые видимости возникают из ума ясного света.

Это воззрение чрезвычайно полезно для настоящей практики тонглена. Когда мы берём себе страдание других и сосредотачиваемся на его пустотности, мы погрузимся в ум ясного света, если сможем сосредоточиться на пустотности неконцептуально. Даже если мы можем сосредоточиться на пустотности только концептуально, мы по крайней мере можем представить, что достигаем уровня ясного света, который полностью чист. Вместо того чтобы уровень ума ясного света служил источником беспокоящих видимостей, заблуждения и страдания, достигнув этого уровня, мы можем излучать чистые видимости, исполненные счастья, и всё, что поможет другим существам. Именно это мы отдаём другим в практике тонглена. Вот как нужно практиковать.

Чистые видимости «не испорчены», то есть не смешаны с заблуждением, например с цеплянием за них как за истинно существующие и вытекающей из этого жадностью. То, что мы отдаём другим, не вызывает заблуждения. Очень важно, чтобы мы отдавали без мыслей: «Надеюсь, тебе это понравится», «Надеюсь, это сработает», «Надеюсь, после этого я буду тебе нравиться».

Правильная практика тонглена не означает, что у нас не возникает никаких эмоций и чувств, и она не должна быть совершенно безличной. Это очень тонкая практика, потому что, когда мы избавляемся от негативных эмоций и цепляния за истинное, неприписанное существование всех эмоций (и негативных, и позитивных) и после этого начинаем излучать счастье и всё остальное, важно делать это с позитивными эмоциями любви и сострадания, но, разумеется, без цепляния за них как за истинные, существующие не в силу приписывания и самодоказанные. Поэтому, чтобы наш ум ясного света перестал создавать видимости истинно доказанного существования, нам нужно погрузиться в этот источник всех видимостей, чистых и нечистых, и затем мы сможем излучать чистые видимости и положительные эмоции.

Заблуждение и все видимости растворяются автоматически, они «освобождают сами себя», потому что это не истинно доказанные явления, которые откуда-то к нам приходят (пусть даже из ума ясного света), а затем уходят. Противодействующая сила, пустотность, тоже освобождает себя. Благодаря пустотности страдания, которое мы забрали у других, и самоосвобождению негативных эмоций, таких как страх в отношении этого страдания, мы затем можем оказаться во всеобъемлющей основе – причине всех видимостей – и излучать чистые видимости, отдавая их другим.  

Мы видим, что объяснение сакья не только невероятно глубокое, но и невероятно полезное, и оно очень гармонично сочетается с тренировкой ума по семи пунктам. С таким пониманием глубочайшей бодхичитты мы можем переходить к практике тонглена и развивать относительную бодхичитту. Без такого фундамента практика тонглена может быть очень опасной в психологическом плане.

Толкование гелуг

Теперь мы очень кратко рассмотрим понимание глубочайшей бодхичитты в гелуг, чтобы показать, как эти строки можно интерпретировать по-другому. На самом деле это толкование тоже очень полезно. Строка: «Размышляйте о том, что все явления подобны сновидению», относится ко всем явлениям, познаваемым умом, и указывает, что все явления лишены самодоказанного существования. Следующая строка: «Проникнете в основную природу нерождённого осознавания», относится к пустотности ума, познающего все явления. И объекты ума, и сам ум лишены самодоказанного существования.

Это относится ко всем пяти совокупностям, или аспектам нашего опыта, – ко всем факторам, составляющим наш опыт от момента к моменту и служащим основной для личности, «я», которая является явлением-приписыванием на их основе. Личность («я») также лишена самодостаточного существования.

Важно понимать, что эта цепочка рассуждений, указывающая на пустотность совокупностей и особенно ума, а затем на пустотность личности, – это опровержение позиции сватантрики прасангикой. В соответствии с утверждениями гелуг, явления-приписывания, такие как личность и вообще все общепринятые объекты, – это не концептуальные построения. Они также могут быть познаны неконцептуально. Однако их существование можно доказать лишь в силу того, что к ним относится соответствующие слова и концепции, которые опираются на их основу для приписывания (в случае с «я» такой основной служит индивидуальный континуум пяти совокупностей). Это значит, что личность можно познать неконцептуально, но её существование можно доказать лишь с точки зрения концептуального познания с помощью слов и концепций. Такое концептуальное познание называют умственным обозначением.

Умственное обозначение включает три составляющие. Например, в случае с «я» это (1) слово, или концепция, или умственное обозначение «я», (2) индивидуальный континуум пяти совокупностей как основа для обозначения, (3) то, к чему относится умственное обозначение, то есть соотносимый объект, – условно существующее «я». «Я» может считаться доказанно существующим лишь в качестве соотносимого объекта – в силу того, что концептуальная мысль к чему-то относится. Это не значит, что умственное обозначение создаёт «я». Просто мы можем доказать существование «я» лишь в зависимости от того, что «я» является чем-то, к чему относится умственное обозначение. 

Прасангика утверждает, что существование «я» или любого другого достоверно познаваемого явления может быть доказано исключительно с точки зрения умственного обозначения: оно возникает зависимо от умственного обозначения. Однако сватантрика утверждает, что помимо умственного обозначения в основе для обозначения должна находиться определяющая характерная черта чего-то, к чему относится слово или концепция, и правильное ментальное обозначение любого явления возможно именно благодаря этой черте. Это утверждение означает, что такая определяющая характерная черта подобна самодоказывающей природе, например природе «я», которую можно обнаружить в основе для умственного обозначения. Сватантрика говорит, что существование «я» и всех остальных явлений можно доказать в силу умственного обозначения в сочетании с этой обнаружимой определяющей характерной чертой. Более того, сватантрика утверждает, что определяющую характерную черту «я» можно обнаружить в индивидуальном континууме ментального сознания (ума), которое служит его основой.

Смысл последовательности, о которой говорится в этой строфе, заключается в том, что сначала нам нужно познать отсутствие определяющих характерных черт, обнаружимых во всех видимостях, а затем прейти к частному случаю – к отсутствию определяющих характерных черт, которые можно было бы обнаружить в последовательности моментов ума и которые доказывали бы, что это ум, вместе с умственным обозначением этого явления как «ума». А так как у ума нет определяющей характерной черты «ума», обнаружимой в нём самом, как у него может быть определяющая характерная черта «я», обнаружимая в нём самом? Это невозможно.

Такое понимание пустотности личности («я») соответствует толкованию гелуг третьей строки: «Противоядие освобождает само себя на своём месте». Под противоядием здесь понимается «я», выполняющее медитацию. Если мы поняли, что и ум, и совокупности как содержимое видимостей, возникающих в уме, лишены самодоказанного существования и существования, доказанного в силу определяющей характерной черты, тогда, как я говорил, мы автоматически понимаем пустотность «я». Тогда самодоказанное «я», которого вообще не существует, освобождает само себя на своём месте. Все видимости подобного невозможного «я» растворяются.

Таким образом, в практике тонглена важно понимать, что чужие страдания, которые мы забираем себе, не обладают самодоказанным существованием; ни ум других существ, ни наш собственный ум, испытывающий эти страдания, не обладают самодоказанным существованием; ни они, ни мы как личности, переживающие эти страдания, не обладают самодоказанным существованием.

Эти первые три строчки относятся к проницательной медитации, которую иногда называют «аналитической» и которую мы делаем в практике тонглена. Когда мы хорошо познакомились с этими цепочками умозаключений, доказывающими пустотность всех явлений, нам нужно напоминать себе о них до медитации и затем на протяжении медитации стараться сохранять памятование и проникать в суть пустотности страдания, ума и личности. Когда мы принимаем на себя страдания, мы различаем, что и само страдание и ум, или личность, переживающие страдание (и мы, и другой человек), лишены самодоказанного существования. Мы проникаем в суть всего этого.

Четвёртая строка: «Сущностная природа пути – погрузиться в состояние всеобъемлющей основы», описывает стабилизирующую медитацию, которую мы делаем, забрав себе страдания других. Под «всеобъемлющей основой» имеется в виду пустотность, и теперь мы просто погружаемся в стабилизирующую медитацию на пустотности, а именно на пустотности трёх сфер – медитирующей личности, объекта медитации и самой медитации. Затем, поддерживая «вкус» пустотности, мы представляем, как излучаем счастье и всё остальное, что мы отдаём другим, осознавая, что это счастье подобно иллюзии. Это практика глубочайшей бодхичитты в контексте медитации тонглена в стиле гелуг. 

Оба объяснения – и сакья, и гелуг – очень актуальны для практики тонглена, и оба очень полезны. Я хотел подробно рассказать об этом, потому что без глубочайшей бодхичитты очень трудно практиковать тонглен правильно.

Давайте на этом закончим, а на следующем занятии обсудим относительную бодхичитту.

Вопрос о ментальных голограммах

Однако сначала я хотел бы ответить на вопрос, который задали во время перерыва. Вопрос был об утверждении, что у ментальных голограмм нет возникновения, пребывания и прекращения, и поэтому они «освобождают сами себя». Вы просили объяснить это подробнее.

Выражение «освобождают сами себя» – стандартный термин, также используемый в текстах по дзогчену и махамудре. Иногда его переводят как «самоосвобождение». Это значит, что мысли растворяются автоматически. Нам не нужно их прогонять. Мысли естественным образом освобождают сами себя и растворяются, потому что они одновременно возникают, пребывают и растворяются. Иногда для иллюстрации этого используется образ букв на воде: мысли подобны написанию букв на воде.

Можно проанализировать наше мышление: как оно происходит? Сначала мысль возникает, затем мы её думаем, а затем мысль уходит? Этот трёхступенчатый процесс был бы возможен, только если бы мысль была обнаружимой, самодоказанной сущностью, которая, как я объяснял ранее, выходит на сцену, исполняет свою роль (выполняет функцию), а затем уходит. Однако мысли не существуют таким образом, и на самом деле ничто не существует таким образом.

Кроме того, не существует мельчайшей единицы времени. Время можно подразделять на всё меньшие периоды. Можем ли мы указать на три разных, отдельных микросекунды, в которые мысль возникает, мы её думаем и она уходит. Это невозможно. Мышление могло бы происходить таким образом, только если бы микросекунды существовали как самодоказанные, обнаружимые сущности.

Поняв пустотность, мы также поймём, что мысли, ментальные голограммы и видимости одновременно возникают, пребывают и прекращаются. В этом смысле они естественным образом самоликвидируются, они автоматически сами себя освобождают. Мысли не могут длиться долго. «Время не стоит на месте», – как мы говорим. Только если мы цепляемся за мысль, как будто у неё есть самодоказанное существование, мы начинаем чувствовать, например: «Это плохое настроение будет длиться вечно». Если мы понимаем, что мысли автоматически возникают, пребывают и исчезают, это служит противоядием от цепляния. Если мы это осознаём (а это довольно тонкий момент) и если можем сохранять памятование этого (то есть наш «ментальный клей» остаётся с этим пониманием), это очень поможет нам в практике тонглена. На самом деле, это поможет в любой жизненной ситуации.

Когда в текстах по дзогчену и махамудре говорится, что нужно быть естественными и расслабленными, это не имеется в виду буквально. Речь идёт о том процессе, который я объяснил. Наши мысли и беспокоящие эмоции одновременно возникают, пребывают и прекращаются. Нам не нужно прилагать никаких усилий, чтобы прогонять мысли и беспокоящие эмоции. Если мы будем сохранять это осознавание, которое по сути является постижением пустотности мыслей и ума, у нас не будет никаких проблем с мыслями. Просто расслабьтесь и не цепляйтесь ни за какую мысль. Хотя это звучит просто, на самом деле это исключительно трудно.

Хотя мысли, эмоции и видимости одновременно возникают, пребывают и прекращаются, это не значит, что они не возникают. Мысли, эмоции и видимости возникают, но они подобны иллюзии или сновидению. Дело не в том, что ничего не происходит. Это описывается в последней строчке данной строфы: 

Между занятиями действуйте подобно иллюзорному человеку.

Серконг Ринпоче предложил очень интересное, таинственное описание этой строфы, этих пяти строф. Он говорил: «Если перед вами стена, вы не пройдёте сквозь неё. Но если стены нет, вы можете это сделать». Например, если бы у вещей было истинное, обнаружимое, самодоказанное существование, они были бы плотными, как стена. Они были бы застывшими, самодоказанными, независимыми сущностями, а значит не могли бы функционировать, ведь выполнять функцию означает делать что-либо, то есть меняться.

Подобным образом, если бы каждый момент, каждая микросекунда была бы самодоказанной, независимой сущностью, как одна микросекунда сменяла бы другую? Как микросекунды были бы связаны друг с другом? Если причина является самодоказанной и сама по себе существует как причина, как она вообще могла бы привести к какому-либо результату? Как вещи могли бы функционировать, как что-либо могло происходить? Однако поскольку самодоказанного существования нет, в некотором смысле, нет стены. Тогда всё может функционировать.

Поэтому, как говорил Серконг Ринпоче: «Если перед вами стена, вы не пройдёте сквозь неё. Но если стены нет, вы можете это сделать». Это пример таинственного стиля, которым часто пользуются тибетские ламы, давая учение. Они выражают сложные темы с помощью простых, но очень глубоких примеров.

Top