Необходимость понимания пустотности для практики тонглена

Эта тема связана с понятием определяющих характеристик. У всех достоверно познаваемых явлений на условном уровне есть определяющая характерная черта, которая позволяет нам, например, отличать одного человека от другого, когда мы смотрим на группу людей. Мы способны на это благодаря совокупности различения. На основе определяющих характерных черт мы на концептуальном уровне при помощи умственного обозначения классифицируем воспринимаемые вещи по категориям, таким как «достоверно познаваемые индивидуальные объекты», «личности», «мужчины», «женщины», «Мэри», «Джон».

Что это за определяющие характерные черты? Это явления-приписывания, которые не могут существовать и быть познаны независимо от того, что они характеризуют. Однако определяющие характерные черты – не самодоказанные, неотъемлемые «вещи», обнаружимые внутри объектов, к которым они относятся. Существование характерных черт может быть доказано только как то, к чему относятся категория (концепция) «определяющая характерная черта» и слова «определяющая характерная черта», которыми они обозначены и названы на основе тех объектов, которые они характеризуют.

Именно этим прасангика отличается от сватантрики. Предположим, мы обозначаем какой-либо видимый объект как человека, Мэри. Другими словами, мы относим объект к категориям «человек» («личность») и «Мэри». 

• Прасангика утверждает, что существование этого объекта как человека и как Мэри доказывается лишь как то, к чему относятся концепции и слова «человек» и «Мэри», приписанные на основе видимого объекта. В объекте невозможно обнаружить ничего самодоказанного и неотъемлемого, что доказывало бы его существование как человека или как Мэри.
• Сватантрика утверждает, что в контексте ментального обозначения можно сказать, что в объекте есть кое-что обнаружимое – определяющая характерная черта человека и Мэри, и достоверное ментальное обозначение работает в сочетании с ними. 
• Прасангика соглашается с тем, что на условном уровне у этого объекта есть определяющие характерные черты человека и Мэри. Именно они позволяют нам правильно различать, что это человек, а не манекен, и что это Мэри, а не Джон. Но существование этих определяющих характерных черт тоже доказывается лишь как нечто, к чему относятся концепции и слова «определяющие характерные черты», приписанные на основе объекта, который они характеризуют. Существование этих черт не может быть доказано в силу определяющих характерных черт, неотъемлемых и обнаружимых внутри объектов, которые они характеризуют.

Самая основополагающая определяющая характерная черта любого объекта – это черта, позволяющая нам, когда мы познаём какой-либо объект, различить его как отдельный достоверно познаваемый объект. Если бы эту характеристику можно было бы обнаружить в самом объекте, например в ментальном континууме постоянно изменяющихся пяти совокупностей (как утверждает сватантрика), то она была бы подобна штрих-коду, который находился бы где-то в этом объекте. Если бы эта черта обладала способностью – пусть даже лишь в сочетании с умственным обозначением – доказывать существование ментального континуума как индивидуального, достоверно познаваемого объекта, то этот штрих-код как будто бы создавал непрерывную линию вокруг этого ментального континуума. Эта линия доказывала бы, что он существует как индивидуальный достоверно познаваемый объект, отдельный от всего остального.

Прасангика утверждает, что это не так. Существование этой определяющей характерной черты, позволяющей нам различать этот ментальный континуум как отдельный объект, может быть доказано лишь с точки зрения того, к чему относятся концепция и слова «определяющая характерная черта», приписанные на основе последовательности постоянно изменяющихся пяти совокупностей, которые служат основой для умственного обозначения и изменяются в соответствии с причинно-следственной связью. Совокупности не меняются случайным образом, и произвольно взятые моменты произвольно взятых континуумов нельзя объединить в одну вещь.

Например, когда мы смотрим на вещи в комнате, мы не просто случайным образом концептуально проводим линии вокруг разных цветных форм, которые видим. Мы не объединяем их произвольным образом, составляя из них объекты. В комнате есть объекты, и это достоверно познаваемые объекты, но они могут быть установлены как целые объекты лишь в силу приписывания на основе своих составных частей. Разные цветные формы не соединены между собой линиями. Я могу в своём уме представить, что эта цветная форма волос человека соединена с цветной формой розовой стены на заднем фоне и с цветной формой небольшой белой полоски на картине рядом с человеком. Я могу нарисовать в своём уме линию и сделать из них один объект, но эти вещи не станут одним объектом, не правда ли? Почему? Потому что такой объект не сможет функционировать.

Это очень интересный вопрос, связанный с восприятием. С помощью зрения мы воспринимаем паттерны цветных форм. Эта информация приходит к нам через глаза, но как мы вообще можем разделять этот опыт на отдельные объекты, которые функционируют и могут быть достоверно познаны? Вокруг группы цветных форм нет линий, которые делали бы их индивидуальными, конкретными объектами. В какой из цветных форм, составляющих объект, мы обнаружим определяющую характерную черту целого объекта? Тем не менее у нас есть характерные черты, определяющие, что такое человек, что такое стена и так далее. Они основаны на условностях, или договорённостях, а договорённости основаны на том, что объекты выполняют определённые функции. Существование этих вещей как определённых объектов – человека, стены и так далее – может быть доказано только с точки зрения концептуальных схем, в рамках которых они ментально обозначены (классифицированы) концепциями и названы словами. В конце концов, слова – это просто произвольные паттерны звуков, которым назначен смысл в результате общих договорённостей. Наше ментальное обозначение отдельных вещей достоверно, если оно совпадает с общепринятыми условностями и если наше познание не противоречит достоверному познанию условной истины об этом объекте (например, когда мы надеваем очки, наше восприятие опровергает достоверность того, что объект перед нами существует как размытое пятно, которое мы видели без очков). Наше умственное обозначение также не должно противоречить достоверному познанию глубочайшей истины, которое оспаривает, что вещи существуют невозможными способами.

Итак, на условном уровне можно сказать, что определяющие характеристики существуют. Сейчас мы говорим о самых базовых характеристиках, которые характеризуют вещи как достоверно познаваемые объекты, как конкретные индивидуальные достоверно познаваемые объекты, как объекты определённого типа и так далее. Это касается каждого индивидуального ментального континуума, на основе которого приписана личность (человек).

У «ментального континуума» есть определяющая характеристика: это индивидуальная последовательность ментальной активности, состоящая из пяти постоянно изменяющихся совокупностей. Эта последовательность основана на переживании результатов своего поведения в соответствии с принципом кармы, причинно-следственной связи. Таким образом, индивидуальный ментальный континуум – это не произвольная последовательность моментов переживания. У него есть индивидуальная определяющая характерная черта, и поэтому наша совокупность различения может правильно отличать его от всего остального. Но вокруг индивидуального ментального континуума нет линии, которая доказывала бы существование этого континуума как индивидуального континуума. Существуют концептуальные категории «индивидуальные вещи», «ментальные континуумы», «личности» и так далее, и в каждом языке для этих концепций есть слова. Есть индивидуальные вещи, которые соответствуют определяющим характеристикам этих категорий, но их определяющие характерные черты невозможно обнаружить ни внутри категорий, ни внутри отдельных объектов, соответствующих этим категориям. Глубокое утверждение, не правда ли?

Философская система читтаматра в своём объяснении добавляет один важный нюанс. В объектах нет «крюков» (то есть обнаружимых характерных черт), которые, когда объект познаётся концептуально, могли бы функционировать как крюки, на которые можно было бы «повесить» (ментально обозначить) каждое отдельное название и категорию. Речь идёт об индивидуальных сущностях, которые якобы находятся в ментальных континуумах. В объекте нет крючка, на который можно повесить идентичность «мужчина», «женщина», «человек», «таракан», «мать», «моя мать в одной из прошлых жизней», так что эта идентичность сама по себе (благодаря этому крючку) превратит ментальный континуум в континуум, который обладает идентичностью мужчины, женщины, человека, таракана или «моей матери». Тем не менее все эти названия и категории на условном уровне можно достоверно обозначить на основе всей истории последовательных переживаний, которые составляют этот индивидуальный ментальный континуум.

Все ментальные континуумы на условном уровне индивидуальны. На условном уровне у них есть разные идентичности в разных жизнях, но у них нет неотъемлемой, самодоказанной индивидуальности, на основе которой можно было бы обозначить неотъемлемую, самодоказанную идентичность в любой из жизней, как будто внутри них можно найти крючок и повесить на него эту идентичность. Откуда мы знаем, что этот человек как явление-приписывание на основе индивидуального ментального континуума был нашей матерью? В этом ментальном континууме нет ничего обнаружимого, что доказывало бы его существование как «моей бывшей матери». Что же тогда доказывает, что этот конкретный ментальный континуум был моей матерью?  

Есть концепция «мать» и слово «мать»: это условности, по поводу которых договорились люди, и данный ментальный континуум можно обозначить этой концепцией и назвать этим словом. Такое обозначение не противоречит достоверному познанию, основанному на выводах и логике. К теме логики мы ещё вернёмся. Также оно не противоречит достоверному познанию глубочайшей истины – того, что этот человек как явление-приписывание на основе ментального континуума лишён обнаружимой, неотъемлемой, самодоказывающей характерной черты, которая доказывала бы, что он был моей матерью, даже в сочетании с таким ментальным обозначением этого человека. Таким образом, ментальное обозначение этого человека, приписанного на основе данного ментального континуума, как «моей матери» достоверно. Оно может быть установлено лишь как то, к чему относятся эта концепция и слово, приписанные на основе этого человека и ментального континуума. Тем не менее определяющая характерная черта, позволяющая нам различать, что этот человек был нашей матерью, не может быть обнаружена в основе для обозначения как самодоказанная вещь, подобная крюку, на который можно повесить концепцию и слово «мать» как неотъемлемую идентичность этого человека.

Я не ожидаю и вы тоже не должны ожидать, что вы сразу поймёте эту тему и всё, что из неё следует. Если вы слышите это объяснение первый раз, пожалуйста, не падайте духом. Однако понимать этот момент важно, для того чтобы различить, что все существа в равной степени были нашими матерями, и взаимодействовать с ними соответственно. Вопрос в том, как разрешить противоречие: с одной стороны, перед нами личности, лишённые самодоказанной идентичности, а с другой, они не безличны, это не ментальный континуум номер 12379, подобно порядковым номерам звёзд, как будто человек – это просто безличный номер. Как развить положительное эмоциональное чувство любви и сострадания ко всем существам, основанное не на цеплянии за то, что они по своей неотъемлемой природе были нашими матерями, а на том, что они были нашими матерями с точки зрения ментального обозначения? Это очень тонкий вопрос.

Если все мы – одна большая каша, у нас не будет никакой основы для положительного эмоционального чувства ни к одному индивиду. Если бы все были обезличенными номерами, у нас тоже не было бы основы для эмоциональной связи, любви и сострадания к другим. С другой стороны, если бы мы оказались в другой крайности и присвоили бы другим неотъемлемую идентичность, связанную с тем, что они были нашими матерями, как будто эта идентичность может быть доказана с их стороны, – это стало бы основой для беспокоящих эмоций, привязанности и так далее. Чтобы избежать двух крайностей, нам нужно понимание пустотности и умственного обозначения. Это очень важный и тонкий момент. Вот почему Его Святейшество указывает на возможные риски, связанные с методом развития бодхичитты, который основан на распознавании, что все существа были нашими матерями.

Когда мы работаем с относительной бодхичиттой – любовью, состраданием и всеми остальными положительными эмоциями, нужно быть очень аккуратными. Работать с эмоциями непросто. В программе развития сбалансированной чувствительности, которую я разработал, мы избегаем двух крайностей бесчувственности и излишней эмоциональности. Только на этой основе мы можем правильно развивать бодхичитту, любовь и сострадание. «Я тебя люблю. Ты такая чудесная» – подходить к развитию бодхичитты с такой эмоцией было бы катастрофой. Наша практика будет более устойчивой, если мы поработаем с этими проблемами на более раннем этапе. Чтобы на глубоком уровне выполнять практики, связанные с бодхичиттой, нам нужна эмоциональная зрелость. Это продвинутый уровень, но внутри него тоже нет крючка для ярлыка: «Это так продвинуто. Я вообще не могу это практиковать!»

Мы видим, что подобные объяснения не просты для понимания, но мы можем с ними работать, полагаясь на наших учителей, и двигаться всё дальше, постепенно улучшая своё понимание. В таком случае наша практика бодхичитты будет значительно более устойчивой и эмоционально зрелой. Если мы очень эмоциональны, бодхичитта, скорее всего, привлечёт нас аспектом сострадания: «Это так прекрасно! Любовь ко всем! Сострадание – разве это не здорово!» Мы сможем потакать своей избыточной эмоциональности, и в этом есть большой риск: мы можем сбиться с пути и просто превратить практику в упражнение на потакание себе и своим эмоциональным перегибам. Я говорю об этом, потому что надеюсь, что это будет полезно; я не хочу вас запутать. Этот материал важно прорабатывать, и только таким образом мы сможем достичь эмоциональной устойчивости и зрелости.

Если мы искренне относимся к буддийскому пути и достижению просветления, очень важно практиковать правильно, а не просто так, как нам нравится. В буддизме снова и снова описывается правильный подход: это сочетание метода и мудрости, то есть сострадания и понимания пустотности. Нам нужно их объединить, и недостаточно лишь одного из этих двух аспектов – того, который даётся нам легче: «Это приятно, это легко у меня получается». Совершенно неважно, к какому из двух аспектов мы склоняемся – к эмоциональному аспекту или к аспекту понимания. Есть две крайности – избыточная эмоциональность и бесчувственность, как у некоторых интеллектуалов, которые могут доходить до отрицания эмоций. 

Как я часто говорю в программе сбалансированной чувствительности, чрезмерная эмоциональность – это часто просто спектакль, и глубоко внутри в нём не хватает искренности. Так происходит естественным образом из-за привычки и из-за того, что это может поддерживать наша культура, но действительно ли мы это чувствуем? Если мы будем окружать человека чрезвычайной эмоциональностью: «О, я так тебя люблю! Я хочу тебе помочь. Разреши мне помочь», мы напугаем его или её. Человек почувствует давление и испугается, что мы хотим его поглотить. Таким образом нельзя помочь другим. Мы ведём себя как гигантская паучиха: «Позволь мне помочь, я тебя люблю!» Представлять себя пауком – абсурдный метод. Мы переводим всё в абсурдную плоскость, и часто абсурдные образы из мира животных очень полезны. Их можно запомнить, и они помогают нам проверять, не впадаем ли мы в крайность. Шантидева говорит: «Застыньте как полено». Просто не ударяйтесь в крайность. Соберитесь и затем отреагируйте с большей эмоциональной зрелостью и устойчивостью. Это не значит, что мы буквально становимся как полено – просто сидим и ничего не делаем. 

Понимание пустотности важно не только в практике тонглена, где оно помогает нам бесстрашно принимать на себя страдания других. Оно также важно, чтобы избежать двух эмоциональных крайностей – когда мы ничего не чувствуем и когда мы чрезмерно эмоциональны. В этом контексте можно понять разницу, о которой мы говорили: с одной стороны, на условном уровне мы признаём, что все мы индивиды, потому что каждый ментальный континуум индивидуален и у других существ есть условные идентичности (например, они были нашими матерями, друзьями и так далее); с другой стороны, ни в одном ментальном континууме невозможно обнаружить ничего неотъемлемого, что само по себе придавало бы ему любую идентичность. 

К этой теме можно добавить ещё кое-что: все мы воспринимаем вещи более или менее одинаково. Все мы видим этот деревянный объект над нами и называем его балкой, все мы можем видеть тот или иной ментальный континуум как нашу мать в прошлых жизнях и называть его нашей матерью. Но означает ли это, что мы видим и обозначаем один и тот же индивидуальный объект? Опять же, мы должны проанализировать это с точки зрения условностей.   

Все мы следуем одним и тем же условностям, и не только на уровне языка, где мы используем для этих объектов определённые слова, например «мать»: у нас также есть условности, связанные с тем, что такое эти условные объекты, что такое мать. Дело не в том, что где-то вовне есть объект, который все мы видим, и он сам доказывает, что он был нашими матерями, и все мы надеваем одинаковый ментальный ярлык и одинаковое слово на крючок, обнаружимый в этом объекте. 

Здесь очень полезно понимание читтаматры, хотя воззрение читтаматры не самое точное: его важно на разных уровнях уточнять с позиции двух школ мадхьямаки, но оно очень полезно, если мы пытаемся понять, каким образом все мы видим то, что кажется одним объектом, если этот объект не существует самодоказанным образом где-то вовне. Читтаматра объясняет, что каждый из нас видит то, что кажется одним и тем же объектом, из-за коллективной кармы. Но помимо этого видимости всегда индивидуальны. У нас разный угол, дистанция и так далее, и, когда мы смотрим на объект, каждый из нас видит немного разное.

Например, если сфотографировать эту комнату, у всех будут разные фотографии, хотя на условном уровне мы говорим, что все мы находимся в одной комнате. Откуда мы знаем, что мы в одной комнате? Я не хочу отвлекаться, но это настоящая проблема. Как доказать, что мы в одной и той же комнате? Если мы сделаем фотографии и покажем их другому человеку, это будут разные фотографии. Наши комнаты не одинаковы! Как мы можем доказать, что мы в одной комнате? Это очень сложный вопрос. Мы можем прикоснуться к полу, чтобы убедиться, что мы всё ещё здесь, но я не думаю, что позиция читтаматры предназначена для простаков.

Нам нужно любить тему пустотности и стремиться к тому, чтобы изучать её правильно. Только если эта тема кажется нам увлекательной и мы любим эту тему (но не любим её слишком сильно), имеет смысл изучать её глубоко. Только такие ученики считаются готовыми к учениям о пустотности. Те, кто не любит эту тему, не является подходящим учеником для её изучения.

Если мы поймём объяснение читтаматры о том, что все мы видим один и тот же объект благодаря коллективной карме, хотя этот объект не существует отдельно от воспринимающего ума, – мы можем попробовать понять объяснение прасангики, с точки зрения которого мы способны ментально обозначить один и тот же объект одним и тем же ментальным ярлыком и словом, несмотря на то что объект лишён существования, доказанного как «то или это» в силу обнаружимой определяющей характерной черты, которая находится в этом объекте. 

У вас был вопрос?

Поскольку мы склонны считать воспринимаемое одним и тем же объектом, мы склонны думать, что в нём самом есть нечто, что доказывает его объективное существование. Но вопрос на самом деле вот в чём: мы на самом деле видим одну и ту же вещь или нет? И когда мы говорим «одну и ту же», что это означает? Все мы здесь в «одной и той же» комнате?

Этот вопрос связан с условностями и словами, которые мы используем, чтобы ссылаться на одни и те же или на похожие объекты. Очевидно, некоторые условности мы учим в детском возрасте, когда учим язык: это стол, это стул. Все, кто говорит на нашем языке, учит те же слова. Другие условности, например «это объект», не требуют понимания языка и, судя по всему, возникают автоматически. Никто нас этому не учит. Но хотя все мы знаем слово «стол», моё знание этого слова отличается от вашего знания. Далее, хотя и этот объект, и тот – столы, это не один и тот же стол. Поразмышляйте об этом.

Важно ли вообще, что эти так называемые условности существуют?

Это очень тонкий вопрос: нам важно понять, что это значит, что условности существуют. Откуда мы знаем, что они существуют? Их существование устанавливается, или доказывается, тем фактом, что условности работают, они функционируют, поскольку помогают нам общаться. Мы называем самые разные похожие объекты условным обозначением «стол». Мы относим их все к концептуальной категории «стол» и называем эту категорию и относящиеся к ней предметы словом «стол». Общаясь с другими людьми, использующими те же самые условности и слова, мы обозначаем и называем некоторые объекты «столами», и люди нас понимают. Таким образом условности и слова выполняют функцию: они способствуют коммуникации.

Условности и слова – это явления-приписывания, которые не могут существовать и не могут быть познаны сами по себе, если у них нет смысла и они ни к чему не относятся. Благодаря условностям (категориям) и словам мы понимаем друг друга и познаём мир вокруг нас.

Ментальный континуум создаёт не только страдания, но и карму?

Да. Определение счастья и страдания заключается в том, что это способ созревания наших кармических потенциалов.

Ментальный континуум взрослого человека создаёт карму точно так же, как ребёнок? Потому что, с точки зрения ментального континуума, страдания взрослого интенсивнее, чем страдания ребёнка. 

Этот механизм работает совершенно одинаково у взрослого и ребёнка. Сила и тип кармической силы, конечно, очень сильно зависит от намерения, мотивации и так далее. У младенца может быть очень сильная эгоцентричность и жадность: «Я, я, я! Еда, еда, еда! Если я не получу желаемое, я заплачу!» Однако это сильно отличается от поведения взрослого, который кого-нибудь убивает. Очевидно, дети отличаются друг от друга степенью жадности и гнева, которые они чувствуют, когда не получают желаемого.

И третий вопрос: возможно ли прекращение ментального континуума? 

Нет, он не может прекратиться. У ментального континуума нет ни начала, ни конца. Это касается каждого существа, и понять это очень важно для успешной медитации на бодхичитту. То, что все были нашими матерями, возможно, так как у ментального континуума нет начала. Для этого важно понять пустотность причинно-следственной связи. 

Почему у причинно-следственной цепочки не может быть ни абсолютного начала, ни абсолютного конца? Может ли что-либо возникать без причины, но при этом изменяться, и может ли что-либо изменяющееся не произвести результат, а просто закончиться? Мы говорим о чём-то очень фундаментальном, о ментальной активности. Если наш ментальный континуум прекращается после смерти в той жизни, в которой мы достигли просветления, как говорится в хинаяне, – как мы можем на самом деле помогать другим, помогать всем живым существам, ведь наше время очень ограничено и после смерти всё заканчивается? Это совершенно не соответствует махаяне.

У неосознавания и коренящихся в нём беспокоящих эмоций тоже нет начала. В буддизме нет первородного греха, как будто мы сначала знали, а затем произошло падение. Тем не менее у неосознавания может быть истинное прекращение, после которого оно никогда не возобновится. Правильное понимание – это прямая противоположность, которая может не просто заменить непонимание или неправильное понимание, но и уничтожить их, потому что правильное понимание опирается на логику и достоверное познание. Если мы сможем непрерывно сохранять правильное понимание, то никогда больше не столкнёмся с неосознаванием. Это истинное прекращение неосознавания.

Ментальная активность – это возникновение ментальной голограммы какого-либо объекта и одновременная познающая вовлечённость в этот объект. У ментальной активности нет прямой противоположности, которая могла бы её устранить. Например, смерть – потеря грубой физической основы этой активности – не является её прямой противоположностью, особенно в свете буддийского воззрения о тончайшей энергии, которая может служить физической основой ментальной активности даже после смерти.

Чтобы понять, почему ментальная активность не может прекратиться, нужно понять пустотность. Эта тема связана с вопросом о том, почему вообще возможна непрерывность какого-либо континуума. Как мы можем снова подумать о том, о чём мы уже перестали думать? Если мы перестанем думать о чём-нибудь или перестанем злиться, означает ли это, что мы достигли истинного прекращения и больше никогда не подумаем об этом и больше никогда не разозлимся? Достаточно ли разозлиться лишь один раз? Для обсуждения этой темы крайне необходимо понимание пустотности.

Вы говорили, что мы общаемся при помощи условностей и они нужны именно для этого. Но как нам относиться к условностям, если мы буддийские практикующие? Их нужно деконструировать или понять их пустотность? Это немного сбивает с толку.

Да, нужно разобрать всё на части. Нужно понять пустотность условностей, пусть даже они функционируют, подобно иллюзии. Их невозможно обнаружить нигде, они не обведены сплошной чертой, как будто где-то на небесах есть великий словарь, который существует сам по себе со всеми этими условностями, и слова обладают неотъемлемым смыслом. Слова – это просто акустические паттерны, которым группа людей присвоила смысл. Люди объединили разнообразные объекты и сказали: «Давайте называть их столами. Пусть это слово относится ко всем этим разным вещам». Весьма невероятно, что у нас появились условности и язык. Это на сто процентов продукт ума. В самих объектах нет ничего, что делало бы их неотъемлемо связанными с акустическими паттернами, которым назначен смысл. 

Как вообще работают условности? У нас не просто разные «фотоаппараты», мы не просто снимаем картину под разным углом. У нас фотоаппараты с разными линзами и так далее. Одни люди хорошие фотографы, другие нет. Откуда мы знаем, что мы думаем так же, как все остальные?

Вот почему это подобно иллюзии. Это невероятно. Вот что говорит Цонкапа: иллюзия появляется в результате зависимого возникновения. Он говорит, что это невероятно: вещи, подобные иллюзии, зависимо возникают с точки зрения умственного обозначения и на основе пустотности. Это «невероятно» – он снова и снова использует это слово, – это удивительно, но тем не менее всё функционирует.

Задаваясь вопросом о том, как это работает, нам нужно вернуться к тому, о чём я говорил раньше, – к таинственному комментарию Серконга Ринпоче: «Если бы существовали твёрдые стены, мы не прошли бы сквозь них. Но поскольку твёрдых стен нет, мы можем пройти». Ничто не мешает вещам функционировать. Вот как это объясняется с буддийской точки зрения. Пустотность подобна пространству. Пространство – это отсутствие чего-либо осязаемого, что мешало бы предмету занимать место в трёх измерениях.

Если бы мы находились в комнате со сплошными стенами, то не могли бы выйти. Мы не могли бы никуда пойти. Но поскольку нас не удерживают прочные стены или сплошные линии, за которые мы не можем выйти, мы можем ходить и что-то делать. Если бы мы были завёрнуты в плотную пластиковую упаковку, то были бы неподвижны и отгорожены от всего остального. Мы ничего не могли бы делать. Мы не могли бы ни с чем взаимодействовать; причины и следствия не могли бы быть связаны друг с другом, ничего бы не работало. Пустотность – полное отсутствие такого положения вещей. 

Тем не менее в нашем уме мы постоянно заключаем вещи в пластиковые упаковки: «Ты только что сказал это мне». Или, например: «Ты сказал мне это 20 лет назад, и это было очень больно!» Мы по-прежнему обижаемся. Так же работает и вина: «Я допустил эту ошибку, я был так глуп!» Мы превращаем это в прочную вещь, надёжно упаковываем её в пластик и храним. Теперь мы застряли: «Я не отпущу это, это мой трофей». Чувствуя вину, мы думаем: «Я ужасный!»

Давайте рассмотрим ещё два вопроса. 

Пять совокупностей – это достоверная основа для обозначения «я»? 

Да. Пять совокупностей – основа для обозначения «я», или «меня». Мы не обозначаем как «я», например, разные части этой стены.

Но почему? 

Потому что из пяти совокупностей состоит каждый момент нашего опыта. Вот что такое совокупности. Это постоянно изменяющиеся факторы, составляющие каждый момент опыта в индивидуальном ментальном континууме. На этой основе, если бы мы хотели соединить «точки» – все моменты нашего переживания – в один континуум, мы сделали бы это с помощью обозначения (ярлыка) «я».

Вы говорили об условностях и договорённостях. Можно ли сказать, что страдание точно так же является условной договорённостью? 

Да, конечно. У нас есть какие-то моменты опыта, соответствующие определённой договорённости, конкретной определяющей характеристике, установленной соглашением. Когда мы обозначаем определённый тип переживаний как «страдание», как доказать, что это страдание? Страдание – это то, к чему относится концепция «страдание». Но это не значит, что страдания не существует. Мы страдаем, и страдание болезненно. Но оно подобно иллюзии. Проблема начинается, если мы думаем: «Я страдаю, бедный я!» – мы упаковываем всё в прочную пластиковую упаковку. Затем мы думаем: «Ох, как же я страдаю!»

Если говорить о страдании в общем, как о противоположности счастья, то определение страдания – это чувство, которое, когда оно возникает, вызывает у нас желание, чтобы оно прекратилось и не повторялось. Счастье – это чувство, которое, когда оно возникает, мы хотели бы продлить и не отпускать. Например, если мы едим что-нибудь, что нам нравится, мы чувствуем счастье; мы хотим съесть ещё. Но другой человек может попробовать эту же еду и возненавидеть её. Он будет переживать невероятное страдание и ни за что не съест больше ни одного куска. Все люди согласны с этим определением страдания и несчастья, это условность.

Мы видели, что понимание пустотности исключительно важно для развития бодхичитты. Давайте рассмотрим, как применять его к каждому из одиннадцати шагов в том методе развития бодхичитты, в контексте которого объясняется тонглен.

Первый шаг – развитие беспристрастия ко всем существам. Это тот же тип беспристрастия, который обсуждается в практиках хинаяны. Мы развиваем его, переходя из состояния ума, в котором мы чувствуем привязанность к одним существам, отвращение к другим и безразличие к третьим, – в состояние, в котором мы не считаем никого друзьями, врагами и незнакомцами. Такое беспристрастие – это состояние ума, свободное от беспокоящих эмоций привязанности, безразличия и отвращения к кому бы то ни было.

Здесь совершенно необходимо понимание пустотности. Конечно, в некоторых случаях какие-то существа были нашими друзьями, в некоторых случаях они были нашими врагами, в некоторых случаях они были незнакомцами. Это зависит от обстоятельств, но если подумать с точки зрения безначальных ментальных континуумов, то в разные периоды любое существо было нам и другом, и врагом, и незнакомцем. Между ними нет разницы, вопрос только в том, когда это было. Ни в одном существе нет «крюка», на который можно было бы повесить ярлык «друг», «враг», «незнакомец», зацепившись за него как за истинную, неотъемлемую идентичность этого существа. Никто не существует самодоказанным образом как друг, враг или незнакомец.

Убрав привязанность, отвращение и безразличие, мы выравниваем почву для беспристрастного отношения ко всем. Хотя время от времени другие существа были нам друзьями, врагами и незнакомцами, в них нет крюков, на которые можно было бы повесить соответствующую неотъемлемую идентичность. Выровняв почву и развив беспристрастие, мы можем перейти к осознанию того, что все существа были нашими матерями в той или иной жизни: в них также нет крюка, на который можно было бы повесить неотъемлемую идентичность «матери».

Это трудная тема, над которой мы недавно размышляли в моей группе, где мы проходим девятую главу текста Шантидевы. Как доказать, что все существа когда-то были нашими матерями? Нам нужно быть убеждёнными, что это действительно так, на основе логики. В конце концов, законы теории вероятностей и квантовой физики ведут нас к выводу, что не исключены сценарии, когда один человек всегда был нашей матерью, а другой никогда не был нашей матерью. Это возможные сценарии, не правда ли? Но вместо этого нам нужно математическое доказательство того, что все существа были нашими матерями. Наша убеждённость не должна быть основана на слепой вере или на некоторой вероятности. Например, если у нас бесконечное время, но конечное число живых существ, как доказать, что все в какой-то момент были нашими матерями? Очень интересный и трудный вопрос. Есть ли здесь математики, которые могут это доказать?

Как доказать, что все в тот или иной момент были нашими матерями, если количество живых существ не бесконечно, но у каждого существа были бесконечные жизни и все они равны? Мы спрашивали у геше, у экспертов в логике, и они подтвердили правильность этого доказательства. Я хочу также спросить у вас: может быть, кто-нибудь обнаружит ошибку в этой аргументации? 

Вы говорили, что это не может быть доказано.

Мои студенты утверждают, что, если бы безграничным было и количество жизней, и количество существ, мы не могли бы это доказать. Но поскольку жизней бесконечно много, а количество существ ограничено, это может быть доказано.

Соглашусь, но проблема в другом. Как доказать, что количество живых существ ограничено?

Сейчас мы это не обсуждаем, поскольку это заданная величина. Нам «дано», что количество живых существ равно n. Мы просто говорим о математической задаче, которая указывает на другую проблему: важно не переходить сразу к практикам и медитациям, так как мы всё равно потом начнём сомневаться. Мы подумаем: «Это нелепо! Как все могли быть моими матерями! Это вымысел. Не может быть такого, чтобы все были моими матерями. Это бред сумасшедшего!» Итак, у вас есть какие-нибудь идеи?

Было бы удобнее нарисовать на доске или на бумаге, но моя идея следующая: представьте очень большой сосуд, наполненный шариками. Каждый шарик символизирует одно живое существо. Каждый раз, когда существо перерождается…

Верно. Каждый раз, когда существо перерождается нашей матерью…

…вы достаёте из сосуда один шарик, а когда жизнь этого существа заканчивается, вы возвращаете шарик в тот же сосуд. Теперь нужно проверить, какова вероятность, что вы вообще не достанете из сосуда один из шариков, если у вас бесчисленное количество попыток, то есть бесчисленные жизни. Если эта вероятность равна нулю, то, без сомнений, каждое живое существо было нашей матерью. Но мне нужно провести математические вычисления на бумаге.

Прекрасно. Позвольте привести наше доказательство в стиле прасангики. Его предложил один из моих студентов, я просто его переформулировал, но по сути это доказательство прасангики, и оно великолепно. Если все ментальные континуумы равны и один из них был моей матерью в этой жизни, следовательно все в равной степени были моими матерями, потому что все равны. Нет причин, почему любой другой ментальный континуум не был моей матерью. Далее – часть, соответствующая прасангике: в обратном случае, если бы хотя бы одно существо никогда не было моей матерью, то вообще никто никогда не мог бы быть моей матерью, потому что все живые существа равны. Абсурдный вывод заключается в том, что у нас не было бы матери в этой жизни. Покажите мне, можно ли опровергнуть эту логику.

Это я не отрицаю.

Это очень простое, не математическое доказательство, но на самом деле оно очень глубокое, весьма неплохое.

Даже то примерное доказательство, которое я предложил, – это упрощение реальности, потому что оно основано на допущении, что все ментальные континуумы с одинаковой вероятностью могли быть нашей матерью. Однако это противоречит тому, как в теории вероятностей описываются тенденции. У вероятностей есть свои тенденции. Так что это упрощение.

Верно. Мы как раз пришли к тому, что обсуждали ранее: с точки зрения прасангики ни у одного из ментальных континуумов нет неотъемлемых склонностей. Мы можем лишь сказать, что у нас была близкая связь с каким-либо существом, когда оно было нашей матерью. Тогда можно сказать, что у этого существа есть более сильная склонность снова стать нашей матерью. Однако это не опровергает того, что все в равной степени могут стать нашей матерью. Поскольку у нас неограниченное время, это не имеет значения.

Моя проблема связана не с тем, что все были моими матерями, а с безграничностью времени. Мне кажется, можно точно так же доказать, что при условии бесконечного времени и конечного числа живых существ все должны были стать просветлёнными. Я должен был бесчисленное количество раз встретить Дхарму и к этому моменту должен бы быть просветлённым.

Это очень сложный вопрос, но он очень интересный и об этом было бы хорошо поразмышлять. Моя первая мысль, когда я ещё не провёл глубокий анализ, заключалась в том, что у неосознавания тоже нет начала. Я думаю, когда мы говорим об избавлении от безначального неосознавания, это другой тип переменной. Он отличается от переменной, связанной с тем, что все были нашими матерями.

Другими словами, неосознавание само по себе никуда не уйдёт. Нам придётся приложить немало усилий, чтобы оно прекратилось. Чтобы неосознавание и связанные с ним привычки исчезли, нам нужно никогда не оставлять бодхичитту, чтобы на протяжении трёх зиллионных эпох продолжать накапливать положительную силу, необходимую для их прекращения. Чтобы достичь просветления, нужно преодолеть эти существенные препятствия. У привычек неосознавания нет начала, в то время как распознавание пустотности, которое позволило бы от них избавиться, не длится с безначальных времён.

Однако нет таких же существенных препятствий, мешающих другим существам стать нашей матерью, – препятствий, которые нужно было бы преодолевать с помощью усилий. Я думаю, разница в этом. Чтобы избавиться от неосознавания, нужно преодолеть этот препятствующий фактор. Но нет препятствующего фактора, мешающего кому-либо быть нашей матерью.  

Далее, только одно живое существо может быть нашей матерью за раз, но нельзя сказать, что только одно существо может быть просветлённым за раз. Это ещё одно отличие. Если какое-либо существо было нашей матерью в прошлых жизнях, оно не остаётся нашей матерью сейчас. Но если кто-либо достигнет просветления, это будет продолжаться вечно. Если бы то, что вы сказали, было верно и все уже были бы просветлёнными, мы должны были бы это наблюдать. Однако наше наблюдение противоречит этому, потому что мы, конечно, непросветлённые. Только одно существо может быть нашей матерью в одной жизни, и затем оно перестаёт быть нашей матерью. В то же время просветление длится вечно и просветлёнными могут быть много существ одновременно. Это два очень разных случая – быть нашей матерью и быть просветлённым.

Доказательство, к которому мы пришли с моими студентами, очень хорошее, и его можно использовать не только в отношении того, что все были нашими матерями: его можно использовать для доказательства того, что все способны стать просветлёнными, а в этом тоже очень важно быть уверенными. Если мы не убеждены в своей способности достичь просветления и помогать всем существам, то к чему нам стремиться?  

Доказательство будет следующим. Если один человек, Будда Шакьямуни, достиг просветления и если все равны в том, что у всех есть факторы природы будды, позволяющие нам стать просветлёнными, то за бесконечное время все в конечном счёте могут стать просветлёнными, хотя это и не гарантировано. Мы не просветлились потому, что для этого нужно приложить большие усилия и обрести распознавание пустотности, а для этого нужно непрерывно накапливать положительную силу на протяжении трёх неисчислимо долгих эпох, а для этого нужно сохранять бодхичитту и не отказываться от неё. Однако если хотя бы одно существо не может стать просветлённым, то никто никогда не мог бы стать просветлённым, потому что все мы равны. В этом случае Будда Шакьямуни не был просветлённым. Это ведёт к дискуссии о том, было ли вообще хотя бы одно просветлённое существо. Это очень интересный вопрос, связанный со множеством других. 

Итак, почему я об этом заговорил и что я хочу продемонстрировать, приводя этот логический довод? Развивать бодхичитту и работать с подобными вопросами, например с тем, что все были нашими матерями, не получится без понимания реальности. Нам нужно всё ставить под сомнение и стараться понять, почему всё именно так. В обратном случае эти же сомнения возникнут в нашей медитации: «Чем я вообще занимаюсь? Это бессмысленно!»

Не бойтесь думать. У всех нас есть ум, способный понимать и приводить аргументы. Именно это делает нас людьми. Это наши определяющие характеристики людей, пусть даже их нельзя обнаружить нигде внутри нас и у нас нет крюков, на которые их можно было бы повесить. Вот почему важны дебаты. Я хотел, чтобы у вас появилось некоторое впечатление. Практикуя аналитическую медитацию и стараясь понять всё самостоятельно, мы не будем подвергать своё понимание такому же сомнению, как другие люди. Например, вы только что спросили: «А разве не все существа уже должны были быть просветлёнными, если следовать той же логике?» А я, может быть, никогда об этом не задумывался. Тогда мне пришлось бы задуматься и постараться найти ответ.

Участвовать в дебатах необязательно должны все присутствующие, но это было бы лучше, потому что тогда всем пришлось бы думать и искать ответ; никто не мог бы оставаться наблюдающим. Например, после учения можно разбиваться на пары и делиться друг с другом своим пониманием. А после этого можно делиться сомнениями со всей группой и обсуждать. Таким образом мы сможем по-настоящему понять учение и достичь убеждённости, справившись с сомнениями. Только тогда мы сможем сосредотачиваться на нужной теме в медитации, не сомневаясь: «Что я делаю? Действительно ли я это понимаю?» Это касается и бодхичитты, и любви, и сострадания.

Когда мы ставим своё понимание под сомнение, задаём вопросы и работаем в группе, мы можем веселиться и шутить. Необязательно превращать это в сухой, интеллектуальный, скучный процесс. Вы можете заметить, что уровень вашей энергии значительно выше, чем если бы вы сами сидели в медитации и старались анализировать. Уровень концентрации выше. Как сказал мне молодой Серконг Ринпоче, тренировка в дебатах – это подготовка к медитации. У нас появляется концентрация, энтузиазм, энергия, мы избавляемся от сомнений и так далее. Тогда мы можем медитировать правильно. Я хотел дать вам общее впечатление.

Так мы начинаем понимать важность работы с учением Дхармы. Это не просто тренировка на уровне сердца, чувств, но и тренировка ума, нашей способности понимать. Мы тренируем и то и другое, очищаем и то и другое. Мы очищаем сердце и ум от негативных привычек и тренируемся в позитивных привычках, которые дополняют друг друга. В обратном случае, если мы пытаемся развивать положительные эмоции, не избавившись от сомнений, эти сомнения войдут в конфликт с положительными эмоциями и станут настоящим препятствием.

Нам важно избавиться от этих конфликтующих эмоций: «Я чувствую любовь, но, хм, на самом деле я не уверен», «Есть ли у меня связь с тобой?», «Могу ли я достичь освобождения? Да, я к нему стремлюсь, но возможно ли оно на самом деле?» – и так далее. Мы не сможем искренне посвятить себя этой работе. Сомнения вызывают отрицательные эмоции, а разные методы развития бодхичитты направлены на развитие положительных эмоций. Чтобы практиковать их правильно, нам нужно избавиться от негативных эмоций в обеих сферах – и в сердце, и в уме, как мы это обычно называем.

Теперь мы, возможно, будем лучше понимать, почему в текстах по абхидхарме («разделам знания») нерешительное колебание, или сомнение, перечисляется в ряду беспокоящих эмоций наравне с гневом, привязанностью и так далее. «Нерешительное» означает, что мы не уверены в своей медитации: «Это правильно? Это неправильно? Это было сказано на учении или то?» Это очень беспокоящее состояние ума, независимо от того, как мы его называем – эмоцией или состоянием; очень трудно подобрать слово, которое включало бы все эти состояния.

Санскритское слово для беспокоящих эмоций и состояний – клеша, и они сравниваются с болезнью. Чтобы излечиться от них, нам нужен врач – Будда, лекарство – Дхарма, и так далее. В этом смысле некоторые переводчики называют их «болезненными» эмоциями или состояниями. Однако это не определение, а просто аналогия. Определение заключается в том, что это состояния ума, которые, возникая, приводят к двум последствиям: из-за них мы лишаемся спокойствия ума и теряем самообладание. Вот почему я называю их «беспокоящими эмоциями и состояниями».

Мы, конечно, не слишком далеко продвинулись по тексту, но это нормально. Самое главное – разобраться с основами, благодаря чему мы затем сможем по-настоящему практиковать лоджонг, очищение состояний ума. Мы видим, что важно не упрощать эти основополагающие темы.

Если мы хотим практиковать лоджонг правильно, важно признать невероятную глубину и сложность этих наставлений, то, что они требуют большой подготовки. Но если мы правильно подготовились, мы можем их выполнять. Если кто-то их практиковал и достиг благодаря им просветления, мы можем сделать то же самое. В одной из строк текста «Лама чопа» («Гуру-пуджа») говорится, что Будда всегда заботился о других, а мы всегда заботились о себе, и посмотрите, чего достигли мы и чего достиг Будда. Если он был на это способен, если хотя бы кто-нибудь на это способен, мы тоже сможем этого достичь, если будем практиковать правильно.

Как великие мастера и будды достигли этого состояния? Например, как Его Святейшество Далай-лама стал таким? С помощью практики этих наставлений по лоджонгу, или очищению состояний ума. Учителя помогают нам принять эти практики всерьёз и осознать их значимость. Нам может быть трудно следовать примеру Будды. Мы не видим Будду, но у многих из нас есть возможность увидеть Его Святейшество Далай-ламу. Возможно, мы думаем: «Было бы замечательно стать таким, как Его Святейшество». Что ж, вот что практикует Его Святейшество. Вот как он стал тем, кем он является, – практикуя наставления по лоджонгу. Он часто повторяет, что считает самым важным текст Шантидевы «Вступление на путь поведения бодхисаттвы», где эти наставления обсуждаются подробно. Если мы хотим стать как он, вот что нам нужно практиковать. И если мы практикуем, то нужно делать это правильно.

Однажды к Серконгу Ринпоче, моему учителю, пришёл молодой хиппи, возможно, обкуренный. Я был переводчиком Ринпоче. Хиппи сказал: «Я хочу практиковать шесть йог Наропы. Вы могли бы обучить меня?» Он думал, что это очень продвинутые практики, и поэтому хотел им обучиться. Особое качество Первого Серконга Ринпоче было в том, что он воспринимал всех людей совершенно серьёзно. Точно так же он отнёсся к этому молодому, обкуренному хиппи. Он сказал: «Прекрасно, что ты хочешь это практиковать. Если ты действительно хочешь практиковать эти техники, тебе нужно подготовиться, сделать первый шаг. Тебе имеет смысл сходить в библиотеку тибетских текстов и изучить это и это. Когда подготовишься должным образом, возвращайся ко мне». Это очень помогло молодому человеку, потому что кто-то воспринял его всерьёз.

Если мы хотим следовать буддийскому пути, очень важно относиться к себе серьёзно. Очевидно, мы пришли сюда, потому что считаем себя последователями Будды и практикующими Дхарму. Что ж, в таком случае очень важно относиться к себе серьёзно и практиковать правильно.