Repaso
Esta mañana es la cuarta sesión de nuestra discusión sobre el método de meditación en siete partes sobre la causa y el efecto para desarrollar el anhelo de la bodichita. Hemos discutido el nivel de la planta baja, o el paso número cero, de este proceso, que consiste en desarrollar la ecuanimidad. Esta ecuanimidad es el estado mental libre de emociones perturbadoras hacia los demás, a saber, el apego y la atracción hacia quienes nos agradan, la repulsión y aversión hacia quienes no nos agradan, y la indiferencia hacia quienes consideramos extraños, que se basa en la ingenuidad, el no darse cuenta de la posibilidad de que podrían ser amigos, etc.
Las emociones perturbadoras de las que estamos libres aquí: el apego o aferramiento, aversión o repulsión e ingenuidad, son las que conciernen a las personas. Esto se debe a que nos enfrentamos a una ecuanimidad que se comparte con las enseñanzas del Hinayana. El objetivo de las enseñanzas Hinayana es obtener la liberación, y desde el punto de vista de esas enseñanzas, lo único que necesitamos para obtener la liberación es tener una comprensión de la falta del yo imposible, o alma, de las personas. De acuerdo con sus sistemas filosóficos, entonces, aquí estamos hablando del no Prasánguika Madyámaka según el Gelugpa, esta falta, o ausencia, o vacuidad de las personas se define de manera diferente desde la vacuidad de todos los fenómenos. Entonces, para que esta ecuanimidad sea común para el Hinayana y para el Mahayana, y para el Prasánguika Gelug, etc., necesita ser una que lidie con las emociones perturbadoras que están dirigidas específicamente a las personas. Entonces, no estamos hablando aquí de enojarnos con nuestras computadoras o tener aversión a ciertos alimentos o sentir apego por ciertos programas de televisión.
Para obtener esta ecuanimidad, necesitamos liberar a nuestra mente, al menos hasta cierto punto, de estas diversas emociones perturbadoras que se dirigen hacia los demás. Vimos que este estado de ecuanimidad no es un estado de nadeidad, de ausencia de emociones. Más bien es, para usar la terminología Nyingma, una “apertura”. Es como un terreno abierto que luego puede funcionar como la base sobre la cual construir las emociones positivas que conducen al desarrollo del anhelo de la bodichita.
También vimos que, una vez que tenemos esa base de ecuanimidad, lo primero que hacemos en esta secuencia particular de pasos de meditación, es tratar de adquirir la conciencia y luego mantener esa conciencia con recordación (la recordación es el pegamento mental) de que todos los seres han sido nuestras madres en alguna vida anterior. Vimos que la posibilidad de que todos los seres hayan sido nuestras madres en algún momento, es una que se puede establecer a través de la lógica. Es algo que es razonable dados los supuestos budistas, es decir, el tiempo sin principio, un número finito de seres y la igualdad de todos: igualdad en el sentido de que, en cada vida, excepto cuando se nace del calor, la humedad y de un loto, cada ser tiene una madre y todos por igual construyen causas para tener renacimientos como hombre y como mujer. Esto entra en una discusión completa sobre cuáles son las causas para renacer como uno u otro. Evidentemente, para ser madre hay que ser mujer.
Las causas para renacer como hombre o mujer no se aclaran demasiado en los textos. Las enseñanzas del lam-rim enumeran ocho circunstancias favorables dentro del precioso renacimiento humano que permiten tener una mayor influencia sobre los demás; una de esas ocho es renacer como hombre. Obviamente, se puede debatir si ese punto de vista es temporal y culturalmente específico.
Lo que me pareció bastante interesante fue algo que Su Santidad el Dalái Lama dijo en la bhikshuni, la conferencia de monjas que tuvo lugar en Hamburgo este verano, aunque sus comentarios fueron de naturaleza más general y no específicamente relacionados con la enseñanza del lam-rim sobre los renacimientos de hombres y de mujeres. Dijo que, cuando revisamos la evolución de la sociedad humana en este planeta, encontramos que, en períodos anteriores, cuando había animales salvajes y otros peligros físicos con los cuales lidiar, la fuerza bruta era lo que se necesitaba para sostener a la sociedad. En ese tipo de circunstancias, el renacimiento como hombre era el más favorable. En períodos posteriores, el intelecto era lo necesario para sostener a la sociedad. En ese tipo de situaciones, ni el renacimiento como hombre ni como mujer eran más favorables. En el momento actual, cuando hay tanto odio y terrorismo y las cosas se están descontrolando cada vez más, Su Santidad piensa que la compasión es lo más necesario para sostener a la sociedad. En esta situación, debido a los instintos que las mujeres tienen de forma innata, el renacimiento como mujer es el más favorable.
Dijo que estaba basando todo esto puramente en la biología. Cuando se trata de fuerza física, los hombres tienen la ventaja. Cuando se trata de inteligencia, ni los hombres ni las mujeres tienen la ventaja; intelectualmente, son iguales. Cuando se trata de compasión, las mujeres tienen la ventaja, solo biológicamente, porque las mujeres llevan a sus hijos en el útero, los amamantan, al menos en las sociedades más tradicionales, por lo que, naturalmente, tienen sentimientos de crianza, sentimientos de calidez y un sentido de conexión con la humanidad de los demás. Esta cualidad compasiva, dijo, es lo que más se necesita para resolver los problemas mundiales y los problemas ambientales que tenemos en esta era actual.
La implicación aquí, aunque esto no es algo que se discute en el Dharma, es que el tipo de renacimiento que sería más favorable para influir en otros de manera positiva podría depender de la época de un mundo y de la etapa de desarrollo de la sociedad. Eso ciertamente tendría sentido en términos de surgimiento dependiente: que no hay nada intrínsecamente mejor o peor en ningún género en particular.
En cualquier caso, las enseñanzas sobre las causas de un renacimiento como hombre básicamente dicen que admirar la forma masculina y menospreciar la forma femenina es una causa para tener un nacimiento masculino. Uno podría preguntarse, sin embargo, si eso también podría ser una causa para un renacimiento gay. Pero dejando eso a un lado, parecería que el deseo por el cuerpo femenino es lo que conduce a un renacimiento femenino. Entonces, si, como mujer, uno deseara un cuerpo de hombre, tendría un renacimiento masculino. Si ese es el caso, entonces podríamos argumentar que todo el mundo, en algún momento, ha tenido una base como mujer.
Si todo el mundo ha nacido mujer en algún momento es un punto importante a establecer porque la objeción a que todo el mundo haya sido nuestra madre podría plantearse y, de hecho, se ha planteado: “¿No podrías haber nacido siempre hombre, en cuyo caso nunca fuiste mi madre?”. Entonces, hay que analizar, considerar que existe un cierto requisito para ser nuestra madre, que es un renacimiento como mujer. Entonces, si la causa principal de los renacimientos como hombres y como mujeres es el deseo sexual hacia un cierto tipo de cuerpo, entonces, probablemente ese deseo se haya alternado incluso en términos de factores biológicos también, si queremos verlo en términos de eso. Todos estos puntos son muy importantes, en realidad, para convencernos de que es razonable usar este método: saber que no es solo un lavado cerebral.
Luego, al haber reconocido a todos como nuestra madre, nos recordamos a nosotros mismos y conservamos la recordación (la recordación es el pegamento mental que se sujeta al pensamiento) de la amabilidad que nos mostraron cuando eran nuestras madres. La mínima amabilidad que mostraron fue no abortarnos, necesitábamos todos los tipos de renacimientos que tuvimos en el pasado para estar donde estamos ahora. Podemos apreciar que, incluso cuando tuvimos renacimientos de animales y otros reinos inferiores, las madres que tuvimos en esos renacimientos fueron muy amables con nosotros porque nos dieron la oportunidad de quemar el karma negativo que teníamos, que luego permitió que el karma positivo que teníamos madurara en los preciosos renacimientos humanos que tenemos ahora. Entonces, esa madre tortuga y esa madre araña fueron muy amables con nosotros.
Por supuesto, hubo momentos en que nos abortaron. Cuando no nos abortaron, nuestras madres podrían habernos comido; por ejemplo, las arañas a veces se comen a sus crías. Este es el tipo de objeciones que surgieron en las discusiones que tuvimos después de la clase sobre reconocer a todos como madres. “¿Qué pasa con la madre que nos comió justo cuando nacimos?”. Pero de alguna manera llegamos a este precioso renacimiento humano. Ese es el producto de todos los renacimientos anteriores que han tenido lugar. Simplemente en ese terreno, todo el mundo ha sido muy amable con nosotros como madre. Nos han dado la oportunidad de llegar a donde estamos ahora y lidiar con las diversas cosas kármicas que hemos acumulado durante el tiempo sin principio. Es muy bueno hacer meditación analítica, pensar en todo esto y resolver las objeciones que tengamos.
Cuando meditamos sobre la bondad de la madre, comenzamos con la madre de esta vida. Podemos usar el método de revisar nuestra vida en períodos de cinco años, pensando en la bondad que nos han mostrado en cada uno de esos períodos. Si queremos ampliar la meditación e incluir otros métodos para desarrollar la bodichita, también podemos pensar en la bondad que hemos recibido de otras personas en estos períodos de cinco años. Hacer eso nos lleva al siguiente paso, que es valorar la amabilidad que hemos recibido, sentirnos muy, muy agradecidos.
Eso fue todo lo que revisamos ayer.
Desbloquear sentimientos bloqueados
Además, ayer se hizo una pregunta muy importante, sobre la cual tal vez pueda desarrollar un poco. La pregunta era: “¿Qué pasa con aquellos de nosotros que hemos bloqueado los sentimientos y que en realidad no sentimos nada al hacer este tipo de meditaciones?”. Traería aquí uno de los ejercicios para desbloquear sentimientos que está en el entrenamiento de la sensibilidad que desarrollé. Está en el libro Desarrollar una sensibilidad equilibrada.
Lo que me parece necesario para desbloquear los sentimientos es, como sugieren las propias enseñanzas, obtener primero algo de serenidad y calma y luego esta ecuanimidad. En otras palabras, si aquietamos nuestra mente para que no se vaya volando hacia diversas cosas y también la liberamos de al menos un cierto nivel de aletargamiento para que no esté embotada (que es otra forma de no prestar atención a los demás y que, además, es un bloqueo), llegaremos a un estado en el que tanto la mente como el corazón estén abiertos. Luego, con estas meditaciones en la ecuanimidad, si al menos hasta cierto punto, nos deshacemos de las emociones perturbadoras que tenemos hacia los demás y de la energía nerviosa que está asociada con esas emociones, y si luego también aportamos algo de la comprensión que obtenemos en el nivel intermedio de motivación, que es la comprensión de la vacuidad del “yo”, de la persona (que no existe de formas imposibles) -para que no estemos tan cohibidos y acorralados, en cierto sentido, por los grandes muros de la existencia sólida, la existencia sólida imaginada que nos rodea-, entonces tendremos, me parece, una buena base para que fluyan los sentimientos emocionales.
Incluso si solo imaginamos lograr este estado abierto, es útil. Al trabajar con personas, descubrí que es útil para desbloquear sentimientos. De hecho, esa es la única forma de desbloquearlos. Necesitamos relajarnos para que los sentimientos fluyan sin impedimentos. Y no estamos hablando de sentimientos neuróticos y perturbadores; estamos usando la palabra “sentimientos” en el sentido occidental de “emociones”.
Así que queremos deshacernos de todas las distracciones, preocupaciones, miedos, divagación mental, aletargamiento, apego, hostilidad, ingenuidad y sentimientos de cohibición - estar encerrados por estos muros imaginarios que nos rodean. Incluso imaginar que somos capaces de dejarlos ir paso a paso puede ayudarnos a aquietarnos lo suficiente como para poder sentir algo.
Otra cosa que hago en ese entrenamiento es usar las sensaciones físicas como una herramienta para ayudar a las personas a relacionarse con sus sentimientos. A veces, la gente tiene miedo de sentir amor y compasión porque “es demasiado”. Sienten que se sentirán abrumados. Pienso en el ejemplo de una de mis tías. Estaba muy, muy unida a su madre, mi abuela, pero cuando mi abuela ingresó al asilo de ancianos (en ese momento, tenía un cáncer terminal y, por lo tanto, no estaba en muy buen estado), mi tía nunca fue a visitarla. La razón que dio para no visitar a su madre fue que era demasiado: la devastaría emocionalmente ver a su madre en esa situación. Estaba tan centrada en sí misma que nunca volvió a verla en el asilo de ancianos. No sé si en realidad nunca fue, pero por lo que tengo entendido, no la visitó. Lo interesante es que, cuando la vi hace un par de años, mi abuela había muerto muchos años antes, dijo que pensaba en su madre todos los días. Entonces, no era que no sintiera amor por su madre, era solo que tenía miedo de las emociones, miedo de que la abrumaran.
El tipo de entrenamiento que he usado para personas así es hacer que primero se hagan cosquillas en las palmas de las manos, luego se rasquen o pellizquen muy, muy fuerte y luego simplemente se tomen las manos. Luego les pregunto: “¿Cuál es la diferencia?”. Es solo una sensación física. No es nada más que eso. Es un poco más difícil cuando alguien más nos hace cosquillas, nos pellizca y nos toma de la mano. Eso es más desafiante. Pero si lo hacemos por nosotros mismos, al final, nos quedamos con “¿y qué? Es solo una sensación física, nada más”. Luego, por inferencia, podemos concluir que ocurre lo mismo con el sentimiento emocional. Un sentimiento es solo un sentimiento. Ya sea triste, feliz, cálido o lo que sea, no hay nada que temer. Es solo un sentimiento. No es la gran cosa, nada especial. Eso ayuda a desbloquear los sentimientos, especialmente los miedos de sentirse abrumados por los sentimientos.
Si tenemos sentimientos bloqueados, es importante tratar de disolver los bloqueos; primero, identificarlos, y luego usar algún tipo de método para disolverlos.
Además, otra cosa que se sugiere al hacer las meditaciones sobre la compasión es, primero, pensar en nuestro propio sufrimiento (aquí, los bloqueos emocionales también podrían tener lugar), sintiendo lo horrible que es y lo mucho que realmente yo quiero deshacerme de él y desarrollar la renuncia. Una vez que tenemos ese deseo de liberarnos del sufrimiento, lo dirigimos hacia otras personas. Esto supone no solo que entendemos que todos somos iguales, iguales en el sentido de que todos tienen el mismo deseo de ser felices y no infelices, sino también que podemos generar sentimientos emocionales hacia nosotros mismos más fácilmente que hacia los demás. Este no es necesariamente el caso. Hay muchas personas que sienten mucho más por los demás y tienden a ser negligentes consigo mismos. Entonces, para algunas personas, este método podría ayudar a desbloquear los sentimientos; para otras personas, es posible que no.
De acuerdo, quizás tengan algo que aportar con respecto a este tema de los sentimientos bloqueados. Me parece que este es un tema muy importante, uno que necesita ser abordado para trabajar con estas meditaciones sobre el amor, la compasión, la bodichita, etc., porque, aunque tener algo del lado de la sabiduría junto con este método, o del lado la compasión, ayuda mucho a que los pasos sean más estables, sin la calidez del lado emocional no seremos capaces de generar esa compasión - desear que los demás se liberen del sufrimiento y sus causas - de una manera auténtica.
¿Alguien tiene algo que contribuir a esto o algo que le gustaría preguntar?
Me pregunto si diferentes personalidades tienen diferentes formas de mostrar emociones.
Ella dice que no mostrar sus emociones parece ser parte de su personalidad; no es que sus emociones estén bloqueadas. Entonces, eso trae a colación la variable del control: controlar las emociones versus bloquearlas. Creo que lo que dices trae a colación un punto importante, que es que hay una diferencia entre sentir algo y expresar algo. Alguien podría estar sintiendo una gran cantidad de emoción positiva, pero la situación podría ser tal que no la demuestre.
Por ejemplo, si estamos visitando a personas que están enfermas y acostadas en la cama en un hogar de ancianos, es posible que deseemos mostrar nuestra preocupación tomándolos de la mano. Algunas personas realmente lo agradecerían; otros, sin embargo, no; algunas personas tienen aversión al contacto físico. Y aunque podríamos sentir la misma calidez hacia todos ellos, ejerceríamos el control y no tomaríamos la mano de la persona que no quiere que la toquen porque se sentiría incómoda. Así que ahí se ejerce un cierto control que no necesariamente implica el bloqueo de los sentimientos.
Otras veces, el control podría basarse en lo que dije antes: miedo a que los sentimientos sean abrumadores. Otro tipo de control podría basarse en el respeto a las costumbres de la sociedad. Eso es un poco similar a lo que estaba diciendo con el ejemplo de la persona en el hogar de ancianos.
Un ejemplo que me viene a la mente es el de una mujer que es mi alumna en Alemania. Ella es de Colombia, Sudamérica, donde la gente es muy expresiva de sus emociones. Está casada con un alemán cuyos padres son sumamente reservados emocionalmente. Tiene que controlar realmente la expresión de sus emociones cuando va con su marido a visitarlos. Eso es ejercer un control consciente, nuevamente, basado en la consideración hacia otro tipo de cultura.
Nuevamente, tenemos que analizar: ¿Por qué controlaríamos nuestras emociones? Alguien como una enfermera tendría que controlar sus emociones al cuidar de otras personas, tendría que mantener la calma. No puede llorar ni alterarse mucho al ver las terribles heridas que tiene la gente. En tales situaciones, controlamos las emociones. ¿Controlamos solo su expresión o controlamos los sentimientos mismos? Por ejemplo, aunque este no es un buen ejemplo de Dharma, si estuviéramos en una batalla en la guerra y nuestro mejor amigo fuera asesinado junto a nosotros, no podríamos simplemente comenzar a llorar y alterarnos. Tendríamos que controlar nuestras emociones, ponerlas en otro recipiente en nuestro corazón, por así decirlo, y seguir lidiando con la situación de emergencia. Entonces, creo que hay muchas situaciones diferentes aquí.
La sociedad nos pide que controlemos nuestras emociones, pero ¿no es el objetivo de esta meditación desatarlas?
Ese es un muy buen punto. La sociedad, particularmente en los Estados Unidos, nos pide que restrinjamos la expresión de nuestras emociones porque otros podrían demandarnos al pensar que hemos sido abusivos con ellos o que hemos hecho comentarios sexistas... incluso cuando lo único que hemos hecho era felicitarlos diciendo: “Es un lindo vestido el que estás usando”. Pero, en cualquier caso, ¿meditaciones como esta no nos ofrecen una vía para dejar salir nuestras emociones?
En cierto sentido, eso es cierto. Sin embargo, lo que otros y yo hemos experimentado es que, cuando nos relajamos lo suficiente en la meditación, abrimos la puerta no solo a las emociones positivas, sino también a muchas emociones negativas. Este es el fenómeno que la mayoría de la gente experimenta cuando hace un retiro prolongado. Surge todo tipo de basura emocional que, entonces, tenemos la oportunidad de tratar de resolver; pero, cuando abrimos las puertas emocionales, realmente no podemos predecir lo que sucederá. Esto es algo de lo que debemos estar conscientes, particularmente cuando consideramos ir a un retiro, y más particularmente cuando consideramos ir a un retiro largo. Tenemos que estar preparados para el hecho de que van a surgir muchos tipos diferentes de emociones. Si no tenemos la madurez emocional para lidiar con eso, no es una buena idea ir a un retiro.
En mi experiencia, es mucho más natural y mucho más fácil cultivar la compasión por todos los demás que cultivarla por mí mismo.
Dice que, para él, es mucho más fácil desarrollar la compasión por los demás que cultivarla por sí mismo.
Nuevamente, tengo un método que, aunque no es específico del Dharma, es sugerido por el Dharma - y nuevamente, es uno que he usado en el Entrenamiento de la Sensibilidad Equilibrada - que consiste en desarrollar lo que se llama la “actitud considerada”. Así es como traduzco la palabra tibetana para el paso preliminar para desarrollar una disciplina ética. Shantideva tiene un capítulo completo al respecto, tiene dos capítulos sobre disciplina ética. El primero aborda este factor mental particular, la actitud considerada.
Otras personas a veces traducen “actitud considerada” como “cuidado” o “escrupulosidad”. Me parece que no son traducciones exactas. Básicamente tiene que ver con tomarse en serio la causa y el efecto, valorar que “si actúo así, esto va a suceder”, e interesarnos por los resultados, interesarnos por nosotros mismos. Es sobre la base de eso que ejercemos la autodisciplina ética. Si no nos importa, si no nos importan en absoluto los efectos de nuestro comportamiento, ¿por qué ejerceríamos la autodisciplina? Entonces, Shantideva, muy sabiamente, dedica todo un capítulo a eso, a cultivar esa actitud considerada.
En el entrenamiento en la sensibilidad, hay toda una línea de razonamiento para desarrollar la actitud considerada hacia los demás que, cuando trabajamos con nosotros mismos, dirigimos hacia nosotros mismos: “Tú eres un ser humano. Tienes sentimientos igual que yo. La forma en que te trato y te hablo va a afectar tus sentimientos, así como la forma en que me tratas y me hablas afecta mis sentimientos. Entonces, así como quisiera que me tomaras en serio, que me respetaras y que te preocuparas por mis sentimientos, te tomaré en serio, te respetaré y me preocuparé por tus sentimientos”.
Cuando trabajamos con nosotros mismos, comenzamos con el espejo. Nos miramos al espejo y nos decimos a nosotros mismos: “Soy un ser humano como todos los demás. Tengo sentimientos como todos los demás. La forma en que me trato a mí mismo y me hablo en mi cabeza afecta mis sentimientos, al igual que la forma en que otras personas me tratan y me hablan afecta mis sentimientos”- muchos de nosotros abusamos de nosotros mismos verbalmente en nuestra cabeza, pensando: “¡Eres tan idiota!” y cosas así-: “Así como me gustaría que los demás me trataran con respeto y fueran sensibles a mis sentimientos, me trataré a mí mismo con respeto y seré sensible a mis sentimientos. Me intereso por mí mismo. Me intereso por mis sentimientos”.
El siguiente paso es sin espejo. No nos vemos en el espejo con tanta frecuencia, pero usar un espejo es útil para tener un sentido más fuerte de nosotros mismos. Luego, sin él, pensamos: “Soy un ser humano, tengo sentimientos”, etc.
La parte más conmovedora de todo el ejercicio es tener una serie de fotografías de nosotros mismos en diferentes etapas de nuestra vida. Lo que es particularmente útil es tener una foto de nosotros mismos -aunque podríamos trabajar de memoria, una foto es un poco mejor-, tomada durante un período en el que estábamos pasando por alguna agitación emocional, ya sea un divorcio o lo que sea. Luego miramos ese “yo” del pasado y decimos:
“Yo era un ser humano entonces, tenía sentimientos en aquel momento. La forma en que otros me trataron y me hablaron afectó esos sentimientos. Entonces, así como no quisiera que el ‘yo’ del futuro me mire hacia atrás ahora y se sienta avergonzado, no voy a mirar atrás al ‘yo’ del pasado y sentirme avergonzado porque ese ‘yo’ del pasado no hubiera querido que el ‘yo’ del futuro se avergonzara. En aquel entonces, yo era un ser humano, tenía sentimientos e hice lo mejor que pude”, ¡lo cual hace llorar a toda la audiencia! Eso mueve tu corazón.
Entonces, eso es con lo que trabajamos para desbloquear los sentimientos que tenemos hacia nosotros mismos.
Mencionaste al principio que había una palabra tibetana, ¿cuál era ese término?
El término tibetano para lo que estoy traduciendo como “actitud considerada” es “bag-yo” (bag-yod). La forma negativa de esa palabra es “bag-mey” (bag-med), que significa que no te importa, el cual es un estado mental muy desafortunado, ¿no es así? Simplemente no nos importa lo que pase.
¿Por qué no nos tomamos un momento para dejar que esto se asiente?
[meditación]
Sugeriría que también agreguemos a la meditación en la ecuanimidad estándar la parte de aquietar la agitación mental, deshacerse del embotamiento, etc., que, en cualquier caso, es parte de cualquier meditación, pero a veces nos olvidamos de eso, y agregar, además, un poco de comprensión de la falta de un “yo” sólido para que las paredes no estén ahí impidiéndonos sentir algo. Luego, sobre la base de la ecuanimidad, pensamos en cómo todos han sido nuestra madre. Pensamos en la bondad que nos mostraron cuando eran nuestras madres: primero, reconociendo la bondad que nuestras propias madres nos han mostrado y, luego, reconociendo la bondad que todos los seres nos han mostrado. Entonces, simplemente de forma natural, desarrollamos sentimientos de gratitud; sentimos valoración por todas las cosas que han hecho y las oportunidades que han brindado.
Las instrucciones dicen que no tenemos que hacer nada especial para desarrollar este sentido de gratitud o valoración. Y me parece dudoso que haya un aspecto de querer devolver esa amabilidad, devolver en el sentido de devolver un préstamo, como dije, no creo que ese sea el énfasis. Es importante, sobre todo para aquellos de nosotros que hemos crecido en una cultura de culpa, no dejar que la meditación vaya en esa dirección porque eso, como dije ayer, conduce a desempeñar el papel de mártir.
Paso tres y medio: amor reconfortante
¡Es maravillosa la manera en que los budistas numeran las cosas de una forma que no tiene nada que ver con el sistema de numeración! Primero, teníamos un cero. Ahora tenemos medio número, paso número tres y medio. De todos modos, ese paso es lo que se llama “amor reconfortante”. Es lo que desarrollamos antes de la meditación real sobre el amor. El amor reconfortante es un interés valorador. Nosotros valoramos a alguien y sentimos interés por su bienestar - nos sentimos tristes si algo malo le sucediera a esa persona. Cuando nos encontramos con esta persona, nos sentimos muy alegres y felices, y automáticamente tenemos un sentimiento de cercanía. Estas son las descripciones de este estado mental o de corazón, como deseen referirse a él.
Una vez más, dice que no tenemos que hacer nada especial para desarrollar este amor reconfortante; viene automáticamente del paso anterior. Por eso creo que el énfasis en el paso anterior no está en querer devolver la bondad; más bien, es sentirse tan agradecidos y valorar tanto la bondad de esa persona que, automáticamente, sentimos un amor reconfortante. Sentimos interés por el bienestar de esta persona, y nos sentimos tristes cuando algo malo le sucede. Estamos felices de encontrarnos con esta persona y automáticamente nos sentimos cercanos a ella. Para mí tiene sentido que esta sea la forma en que se desarrolla este amor reconfortante. Y podemos ver que, refiriéndonos de nuevo a este tema de sentir algo, la forma en que se presenta la secuencia sugiere que, si no hemos sentido nada todavía, ciertamente vamos a sentir algo aquí.
Entonces, tenemos este amor reconfortante. El término literal es el amor “con el que uno tiene un sentimiento de cercanía y calidez hacia el otro”. La persona se acerca a la mente, al corazón.
Paso cuatro: amor
Luego pasamos a la meditación sobre el amor. El amor se define como “el deseo de que los demás sean felices y tengan las causas de la felicidad”. Obviamente, desde el comienzo de esta meditación, estamos dirigiendo este amor a todos. Sin embargo, en el método Teravada para desarrollar el amor, lo que se sugiere es que comencemos por nosotros mismos, desarrollando el amor por nosotros mismos. Luego extendamos ese amor a quienes son cercanos a nosotros, luego a los vecinos, luego a la gente de nuestra ciudad, y así sucesivamente, extendiéndolo cada vez más, paso a paso. También hay meditaciones, como la meditación de Chenrezig, en las que extendemos este amor a los diferentes seres en los diferentes reinos y demás, y a todos los seres sensibles.
Todos los seres sensibles
Esta es una pregunta difícil, debo decir, no este amor, sino esta cuestión de todos los seres sensibles. Lo que siempre había pensado era que podíamos usar las relaciones personales como ejemplos en nuestras meditaciones para ayudarnos a desarrollar lo que estábamos tratando de desarrollar en el Dharma, por ejemplo: “Si puedo ser cálido, amoroso, compasivo y generoso con una persona en particular”- la persona de la que estamos enamorados, nuestra pareja, nuestros hijos o quien sea - “entonces puedo aprender a transmitir esos sentimientos a los demás”. Para mí, eso parecía bastante razonable, que no comenzamos con “todos los seres sensibles”. Eso es demasiado vago.
Pero luego escuché una explicación de Su Santidad el Dalái Lama. Dijo que, de verdad, era importante enfocarse en todos los seres sensibles. ¿Por qué? Bueno, verán, al usar las relaciones personales como ejemplos, me había olvidado del hecho de que todo esto se basaba en la ecuanimidad -estar abiertos a todos-, lo cual vino muchas etapas antes de la meditación sobre el amor. Si de repente volvemos a “esta es la persona de la que me siento realmente cercano”, un sentimiento que generalmente se asocia con una gran cantidad de apego, entonces violamos el principio establecido al inicio de estar abiertos a todo el mundo.
Debo decir que no es tan fácil combinar las verdades emocionales de esos dos enfoques porque, a menudo, cuando la meditación se hace en términos de todos los seres sensibles, es muy vaga y no significa nada. Realmente no tomamos en serio a “todos los seres sensibles”. Lo que me viene a la mente como una posible forma de resolver este dilema aquí, o dialéctica, si queremos usar una terminología elegante, es usar una guía que da Tsongkapa en Una carta de consejos prácticos sobre el sutra y el tantra, que es un texto que traduje hace muchos años y, de hecho, empezaré a enseñar cuando vuelva a Berlín.
En ese texto, que es un texto maravilloso de consejos prácticos, Tsongkapa habla sobre cómo visualizar en la práctica del tantra. Dice que el método para visualizarnos a nosotros mismos como figuras búdicas es, en primer lugar, obtener una imagen general de toda la visualización, es decir, toda la figura búdica. Él dice que logremos que todo funcione, primero, de una manera vaga, porque obviamente al principio no vamos a visualizar con perfecta claridad. Luego, cuando tenemos una imagen general, completamos los detalles uno por uno, comenzando por los ojos, porque tendemos a identificarnos muy cercanamente con los ojos. De esa manera, no perdemos el sentido del todo, lo cual afirma que nunca nos debe suceder. Entonces, es dentro del contexto del todo que completamos los detalles. Si lo hacemos así, podremos hacer la visualización correctamente.
Quizás esta sea una pauta que también podríamos aplicar aquí. Primero, nos abrimos a todos los seres sensibles. Luego, sin perder el contexto de todos los seres, enfocamos a personas en particular, comenzando por nosotros mismos, como se sugiere. Incluso en el Lojong en siete puntos, el entrenamiento de actitudes, dice que empecemos con nosotros mismos al hacer la práctica del tonglen, tomar y dar. Entonces, dentro del contexto de este alcance más amplio de todos los seres, desarrollamos amor hacia los seres individuales: primero, hacia nosotros mismos, luego hacia las personas cercanas, luego hacia los extraños, luego hacia las personas que no nos agradan, etc. Tal vez esa sea una forma de resolver esta dialéctica entre amar a todos por igual y amar a quienes realmente mueven nuestro corazón.
¿Alguien tiene algún comentario al respecto? ¿Alguien puede hablar de su propia experiencia al hacer ese tipo de meditación? ¿Cómo les funciona trabajar con “todos los seres sensibles”?
Preguntas
Cuando trabajo con formas de vida particularmente problemáticas - cucarachas, por ejemplo - encuentro útil pensar: “Este es solo el resultado del karma de este continuo mental, que es solo en esta vida que este continuo mental se manifiesta como una cucaracha”.
Sí, eso es muy útil. Eso se remonta a la meditación de la ecuanimidad de ver a todos en términos de continuidades mentales sin principio y sin fin. Esa es ciertamente la manera de hacerlo: ver que es solo en esta vida en particular que este ser, debido al karma, se manifiesta de esta forma.
Recuerdo que, cuando fui por primera vez a la India, no me sentía muy cómodo con todos los insectos que había allí. Estaban estas grandes arañas lobo, que son aproximadamente del tamaño de tu mano, estaba un poco asustado con ellas. Le mencioné esto a mi maestro en ese momento y comenté lo feas y espantosas que eran. Él dijo: “Bueno, desde su punto de vista, tú eres el feo, tú eres el que da miedo”. Eso fue de gran ayuda.
También hay otra técnica que utilicé. Ahora estoy hablando de hace mucho tiempo cuando no tenía tanta familiaridad con el Dharma. Siempre he sido un trekky (fanático de Star Trek) y antes de eso, un fanático de la ciencia ficción, así que imaginé que estaba en un planeta diferente y esa era la forma de vida en ese planeta, se veía así, igual que esta araña lobo. Entonces, ¿cómo es posible que mi única reacción a la forma de vida en ese planeta fuera querer pisarla? Eso no era muy diplomático. Eso me ayudó a desarrollar el respeto por esta forma de vida.
¡Gracias, gracias! Es la temporada de arañas en nuestra casa ahora mismo. No las he matado este año.
Muy bien. Así que también tienes un problema con las arañas.
No es fácil hacer las meditaciones sobre el amor y la compasión por todos los seres en los otros reinos, tanto los peores reinos como los mejores reinos, porque son invisibles para nosotros. Entonces, ¿cómo nos relacionamos con ellos?
Eso es lo que estaba discutiendo el otro día: que podemos pensar en ellos en términos del espectro de diferentes datos sensoriales, como sensaciones físicas, sentimientos de felicidad e infelicidad, etc.
Encuentro útil cuando medito sobre el tipo infernal de renacimiento, por ejemplo, mirar imágenes, como los dibujos hechos por los sobrevivientes del bombardeo nuclear de Hiroshima. Representan cosas bastante horribles que recuerdan a los renacimientos del infierno.
Como mencioné, puede haber residuos de renacimientos anteriores que se manifiestan como una experiencia humana. Ciertamente, estos sobrevivientes podrían haber estado experimentando residuos de renacimientos infernales.
Uno de mis amigos, que es un maestro budista occidental, ayuda a sus alumnos a obtener un poco de valoración por el sufrimiento de los reinos del infierno sugiriéndoles que mediten sobre lo que más temen e imaginen que les está sucediendo. Lo hace porque, por lo general, hay resistencia a hacer esa meditación y, por lo general, esa resistencia se genera a partir del miedo. Entonces, confrontar nuestros miedos es una forma de entrar en las meditaciones sobre los reinos infernales.
El miedo, el miedo a lidiar con el sufrimiento de los demás, es un bloqueo mental y emocional muy importante que tenemos que superar. “Es demasiado terrible. No puedo lidiar con eso”. Entonces, ni siquiera queremos verlo, mucho menos lidiar físicamente con él.
Sí, hay muchos métodos para ayudarnos a imaginar los sufrimientos de los renacimientos infernales y para tomarlos en serio.
Amor (continuación)
El amor es un deseo de que los demás sean felices y tengan las causas de la felicidad. Eso significa que tenemos que reconocer el tipo de felicidad de la que estamos hablando. ¿Cuál es la felicidad que, con amor, deseamos que todos tengan? ¿Cuál es la infelicidad de la que, con compasión, deseamos que todos estemos libres? ¿Y cuál es la felicidad que, con la determinación excepcional, deseamos que todos tengan, siendo la determinación excepcional uno de los pasos que siguen en la secuencia del desarrollo? Cada paso de la secuencia no se refiere al mismo tipo de felicidad. Eso no tendría mucho sentido para mí.
Debo decir que no he recibido ninguna instrucción específica sobre esto ni he leído nada al respecto, pero lo que me parece razonable (esta es solo mi propia idea, así que no lo tomen como autoridad escritural) es que, con amor, deseando que los demás sean felices, estamos pensando en términos de felicidad mundana habitual. En la práctica del tonglen de dar y tomar, primero queremos quitarles el sufrimiento para que puedan disfrutar de la felicidad, pero aquí el orden está invertido. ¿Por qué se invierte el orden? Me parece lógico que primero queremos que sean felices; en otras palabras, no queremos que tengan el sufrimiento del sufrimiento. Luego, con compasión, queremos que estén libres de la felicidad mundana, que es el sufrimiento del cambio. Entonces, no es solo el sufrimiento del sufrimiento de lo que queremos que se liberen; queremos que estén libres incluso de la felicidad mundana que, con amor, deseamos que tengan. Luego, con la determinación excepcional, queremos ayudarlos a superar el sufrimiento que todo lo impregna del samsara. De esa manera, tiene sentido, al menos para mí, que estos tres pasos formen una secuencia.
Quizás eso sea cierto. En realidad, nunca he consultado con ninguno de mis profesores para ver si es correcto. Sin embargo, siento que, si hemos tenido una experiencia lo suficientemente larga con el Dharma, debemos juntar las diferentes piezas del rompecabezas de diferentes maneras y tratar de ver qué tiene sentido en términos de la presentación de las enseñanzas del Dharma sin ir más allá de los límites del Dharma. Esta es mi propia idea.
Entonces, primero pensamos: “Que todos tengan felicidad”, que sería como la felicidad que uno busca en el nivel inicial, la felicidad de mejores renacimientos, etc., y luego “las causas de la felicidad”, las cuales serían la autodisciplina ética, refrenarse de comportamientos destructivos, este tipo de cosas. En otras palabras, no dejamos que la meditación sea tan vaga.
En términos de los cuatro inconmensurables, ya sea que la ecuanimidad esté primero o no, la felicidad viene antes que el sufrimiento. ¿Estás diciendo que la felicidad en los cuatro inconmensurables también es la felicidad de la vida samsárica?
La pregunta es, ¿la ecuanimidad se presenta primero o al último en los cuatro inconmensurables? También preguntó si lo que acabo de decir también podría aplicarse a ellos, si tendría sentido hacerlo. Bueno, en cierto modo sí, es decir, si revisamos la presentación Mahayana de los cuatro, no la presentación Teravada. En la presentación Mahayana, el gozo es el deseo de que otros tengan el gozo dichoso de la iluminación. En la presentación Teravada, el gozo es regocijo, regocijo por las cosas positivas que otros han hecho; es el oponente de los celos. Entonces, el gozo significa algo diferente en la presentación Teravada de los cuatro inconmensurables.
Pero, en cualquier caso, creo que tendría sentido aplicar lo que estaba diciendo a la presentación Mahayana de los cuatro inconmensurables, porque el amor es el deseo de que los demás tengan una felicidad ordinaria, la compasión es el deseo de que se liberen de ese tipo de sufrimiento, y el gozo es el deseo de que tengan completa liberación e iluminación. Entonces, aquí también tenemos una secuencia. Si no fuera parte de una secuencia, el gozo, en este sentido Mahayana, ya estaría incluido en el amor. Esto siempre me había desconcertado: ¿no estaría ya el gozo incluido en el amor? Si queremos que tengan felicidad, también queremos que tengan gozo. Entonces, eso tiene sentido, que se desarrollen secuencialmente.
Cuando la ecuanimidad viene al principio en la secuencia, se explica como el deseo de que nosotros mismos nos liberemos del apego, la aversión y la ingenuidad. Entonces, es la base del amor, la compasión y el gozo que vienen a continuación. Cuando la ecuanimidad viene al final, se suele explicar como el deseo de que los demás tengan ecuanimidad: “Que ellos estén libres de apego, aversión”, etc. Así pues, aquí estamos reflexionando sobre por qué aún no han alcanzado la iluminación - es decir, porque tienen estos problemas. Entonces, deseamos: “Que se liberen de eso”. Pero también se podría pensar de otra manera: “Lo deseo para todo el mundo, sin apego, sin aversión” y demás, o “que ellos puedan esparcir la felicidad de la iluminación a todo el mundo”.
Hay muchas formas diferentes de interpretar y practicar estas cuatro actitudes inconmensurables, pero creo que el hecho de que se practiquen en una secuencia significa que el orden en el que se hacen no es arbitrario, aunque podría parecernos arbitrario. Muchas tradiciones diferentes las ordenan de manera distinta e incluso las expresan de manera diferente. Tengo un artículo sobre eso en mi sitio web, en el que examino las diferentes presentaciones de los cuatro inconmensurables.
Hay una muy buena pauta para meditar sobre la actitud inconmensurable del amor que se podría aplicar aquí. Es un proceso de cuatro partes que se aplica a cada una de las cuatro actitudes inconmensurables. Para la actitud del amor, es pensar:
- “Qué maravilloso sería si todos tuvieran la felicidad y las causas de la felicidad”.
- “Que tengan la felicidad y las causas de la felicidad”.
- “Que yo sea capaz de traerles la felicidad y las causas de la felicidad”.
Es por eso que Su Santidad siempre agrega tener ya un sentido de responsabilidad aquí, junto con el amor y la compasión. La responsabilidad no se limita solo a la determinación excepcional, que es el paso posterior a la compasión.
- Luego: “Oh, gurús, inspírenme para poder hacer esto”.
Esta es una de las razones por las que ayer señalé que, si no sentimos nada, podemos acudir al gurú en busca de inspiración: “Gurús, inspírenme para poder hacer esto”. Entonces, esto solo indica cuán importante es la inspiración del gurú.
Esto es lo que decía hace un momento acerca de tener suficiente exposición a todos los métodos del Dharma. El Dharma se nos presenta como piezas de un rompecabezas, que luego tenemos que encajar. Forman un entramado de prácticas de Dharma – “entramado” en el sentido de que todo está interrelacionado. Entonces, al traer los muchos diferentes aspectos complementarios y juntarlos de diferentes maneras, podemos hacer que nuestra práctica sea más completa.
Entonces tenemos amor: “Que todos sean felices”. Por lo menos, comenzamos con el deseo de que tengan la felicidad que proviene de estar libres del dolor burdo y del sufrimiento burdo. Evidentemente, también podríamos desearles a los demás otros niveles de felicidad. Por ejemplo, está la felicidad que obtenemos con el shámata, el estado mental tranquilo y estable, que básicamente es la felicidad de estar libre de aletargamiento, agitación, nerviosismo y todo eso. Existe la felicidad que es una “felicidad no manchada”. A veces la gente traduce eso como “no contaminada”, lo que suena absolutamente horrible; felicidad “contaminada” y “no contaminada”, lo que nos lleva de nuevo a Hiroshima. Es “manchada” o “no manchada”. Está manchada de confusión o no está manchada de confusión, básicamente. Cuando realmente nos liberamos de la confusión y del aferramiento a formas imposibles de existencia, experimentamos un enorme alivio. Es como la felicidad de quitarse los zapatos apretados, si podemos usar un ejemplo algo simplista. Entonces, existe ese tipo de felicidad.
Podríamos desear que todos tuvieran todos esos tipos de felicidad, pero como dije, hacer eso me parece estar traspasando los límites de las otras actitudes que desarrollamos más adelante en la secuencia de siete partes y en la secuencia de las cuatro inconmensurables también.
Entonces tenemos amor. Dirigimos ese amor hacia todos los seres. Luego, dentro de ese contexto de todos los seres, nos enfocamos en los seres individuales, comenzando con nosotros mismos, luego con los seres queridos y demás, yendo paso a paso. De esa manera, completamos la meditación. Me parece que esto es lo que Su Santidad estaba indicando: que la meditación no se base en un fuerte apego por la persona que amamos y que queremos que sea feliz. La base no es estable si se fundamenta en eso, está sesgada.
Paso cinco: compasión
Entonces tenemos la compasión, que es el deseo de que los demás se liberen del sufrimiento y de las causas del sufrimiento. La compasión aquí es una gran compasión, lo cual significa que está dirigida por igual hacia todos. Si hacemos este paso como parte de una secuencia de desarrollo – en este caso, después del paso del amor- podemos pensar que el sufrimiento del que queremos que se liberen no es solo el sufrimiento del sufrimiento, sino también el sufrimiento del cambio, esto es, el sufrimiento de esta felicidad mundana e insatisfactoria, que nunca dura y no nos da seguridad alguna.
Hay muchos tipos diferentes de compasión. La gran compasión se dirige a todos los seres y luego la llena con seres específicos. En su presentación, Chandrakirti, el maestro indio, dice que podemos pensar en cómo las causas de su sufrimiento son que no entienden la causa y el efecto, lo cual les produce el sufrimiento del sufrimiento, y que comprenden la vacuidad, que sería lo que les produce tanto el sufrimiento del sufrimiento como el sufrimiento del cambio; el sufrimiento que todo lo impregna también podría incluirse allí.
Luego está la compasión no dirigida. “No dirigida” significa que no está dirigida a ningún ser específico que tenga una existencia sólida verdaderamente establecida. La compasión no dirigida es como el sol. Con ella, simplemente irradiamos amor y compasión. De hecho, así es como opera un buda. Es la influencia iluminadora de un buda. La “influencia iluminadora” es el término “trinlay” ('phrin-las), que se traduce como “actividad de buda”. Un buda no tiene que hacer nada. La influencia iluminadora simplemente irradia de un buda, y cualquiera que entre en esta luz del sol se ve afectado por ella si es receptivo. Así son el amor y la compasión no dirigidos.
Otro enfoque para desarrollar la compasión que también se encuentra en la presentación de Chandrakirti es reconocer que todos los seres están sufriendo porque no comprenden la causa y el efecto, la impermanencia y este tipo de cosas. En realidad, no es tanto que ellos no lo entienden, sino que nosotros, al pensar en la impermanencia y en la causa y el efecto, desarrollamos compasión por ellos. Esto encajaría muy bien con su ejemplo de la cucaracha. Comprender que no es permanentemente una cucaracha, que el continuo mental está manifestando un renacimiento de cucaracha como resultado de cierta fuerza kármica negativa, nos ayuda a desarrollar compasión por la cucaracha.
De manera similar, comprender la vacuidad de la cucaracha nos ayuda a desarrollar compasión por ella. Vemos que no es una cucaracha inherentemente, desde su propio lado, que esa no es su verdadera identidad. En cambio, vemos que ha surgido en dependencia de muchos, muchos factores. Ciertamente, no hay forma de vida que tenga una identidad inherente. No hay nada inherente en un continuo mental que lo haga siempre humano, animal, hombre, mujer o cualquier otra cosa.
Así que hay muchos aspectos y acercamientos diferentes a la compasión que podemos utilizar. Y ciertamente, la compasión debe basarse en el respeto. No estamos hablando de sentir lástima por los demás y menospreciarlos: “Soy mucho mejor”, “pobre de ti”, etc. Obviamente, este tipo de actitudes no forman parte de nuestro desarrollo de la compasión. Y si tuviéramos algo de eso, deberíamos haberlo tratado ya en el nivel intermedio de la práctica del lam-rim, donde trabajamos para superar las emociones perturbadoras como el orgullo.
Otra cosa con respecto a las emociones perturbadoras que me viene a la mente es algo que Shantideva aborda en Bodhicharyavatara, Involucrarse en el comportamiento del bodisatva, que son los celos. Necesitamos asegurarnos de no tener celos cuando practicamos la compasión. Este es interesante. Entra en su discusión sobre el regocijo. Si vemos que alguien más puede hacerse cargo de la persona que está sufriendo, necesitamos regocijarnos por ello y no sentir celos, pensando que yo tengo que ser el salvador, o que yo tengo que ser el maestro.
Este es a menudo el caso de los maestros de Dharma. Se ponen celosos y se enojan si sus alumnos van con otro maestro. También podría ser el caso de los padres: “Quiero ser yo quien siempre cuide a los niños”. No les gusta que su cónyuge los cuide. Este tipo de emoción perturbadora puede ser un gran obstáculo para desarrollar la compasión. No es que yo tengo que ser el salvador del mundo. Eso es algo interesante que tenemos que considerar, particularmente en términos del próximo paso, que es la determinación excepcional.
Paso seis: determinación excepcional
La determinación excepcional no es solo asumir la responsabilidad porque eso era parte del amor y la compasión, tener un cierto valor, pensar que “voy a hacer algo para ayudarte a superar el sufrimiento burdo, y voy a hacer algo para ayudarte a superar el sufrimiento del cambio”, y este tipo de cosas. La determinación excepcional es que “te ayudaré a alcanzar la liberación y la iluminación”. Entonces, es mucho más. Esto es lo que es bastante extraordinario aquí, bastante excepcional. “Excepcional” es la primera sílaba de la palabra tibetana lhag-bsam que se usa aquí. Es que yo voy a asumir la responsabilidad de llevar a todos durante todo el camino hacia la liberación y la iluminación.
Ahora, es en este punto que ese peligro se puede manifestar: “Yo soy el salvador del mundo. Yo tengo que ser quien realmente salve a todos”. Aunque Shantideva menciona en su capítulo sobre la perseverancia gozosa que uno de los factores que se necesita es la actitud de “yo solo haré esto, no me importa si nadie más lo hace, incluso si nadie más lo hace, yo lo haré”, no puede ser un viaje egoico. Y si alguien más también lo está haciendo, nos regocijamos.
Shantideva nos da consejos tremendamente útiles sobre muchos aspectos diferentes de nuestra práctica del Dharma. Este es un texto con el que debemos familiarizarnos realmente, como parte de la meditación diaria. Lo que mucha gente hace como práctica diaria son estas diversas prácticas de figuras búdicas o deidades, recitaciones de mantras y sadhanas y todo este tipo de cosas. Claro, pueden ser útiles, pero lo que encuentro muy, muy útil, más útil en muchos sentidos, es leer, hacer que la lectura sea parte de nuestra práctica diaria. Me parece que, si somos sinceros y honestos con nosotros mismos acerca de lo que realmente necesitamos, lo encontraremos más beneficioso. Los tibetanos tendrían estos textos memorizados, por supuesto, pero podemos leer las Treinta y siete prácticas del bodisatva o el Lojong en ocho versos o Entrenamiento de actitudes, o el Entrenamiento de actitudes en siete puntos o Bodhicharyavatara. Podemos leer todas o algunas de esas cosas, tomar algunos versos, pensar en ellos y convertirlos en parte de nuestra práctica diaria. Esto es excelente. Esto es muy, muy bueno. Personalmente, encuentro eso mucho más útil que solo murmurar mantras.
Preguntas
¿Sugiere que se haga durante una sesión de meditación?
Durante una sesión de meditación, absolutamente, incluso si es solo un verso. Esto es excelente. Podemos intercalarlo entre la plegaria de las siete ramas y la ofrenda del mándala, al principio y en la dedicatoria final. Eso es lo que recomiendo a mis alumnos para su meditación cuando establecen una práctica diaria.
Mucha gente piensa que la práctica significa simplemente la práctica de la deidad tántrica; me parece que es un error limitar la práctica a eso. La práctica de la deidad no tiene ningún sentido sin esta base. Sin ella, bien podrían visualizarse a sí mismos como Mickey Mouse o Minnie Mouse, conduciendo a todos a Disneyland.
¿Es la compasión no dirigida lo mismo que a menudo se traduce como compasión “sin objeto”?
Sí, la compasión “sin objeto” es lo mismo que la compasión “no dirigida”. Esas son dos traducciones del mismo término. El término significa literalmente “sin un objeto focal”. Podríamos entrar en la teoría de la cognición y preguntar: “¿Se puede tener una cognición sin un objeto focal?”. No queremos entrar en las diferencias de opinión entre el Chitamatra y el Madyámaka, pero significa un objeto focal que tiene una forma imposible de existencia, la llamada existencia verdaderamente establecida.
Es por eso que me gusta incluir “establecida” en el término. Es muy confuso usar el término “existencia verdadera” y luego tener que aclarar que la existencia verdadera es en realidad una existencia falsa, que no existe en absoluto. Pero la existencia verdaderamente establecida, algo que está verdaderamente establecido, ahí está, esta gran cosa.
Con esta determinación excepcional, ¿no estamos siendo un poco paternalistas o presuntuosos? Estamos diciendo: “Sé lo que es bueno para ti, sé lo que es mejor para ti, así que te ayudaré a lograrlo. Eso es lo que te voy a dar”.
Ella plantea un punto maravilloso, que en realidad conduce muy bien al siguiente paso de la meditación.
Es debido a nuestra comprensión limitada que pasamos de la determinación excepcional a la bodichita. Nos damos cuenta de que la única manera de saber realmente qué es lo mejor para cualquier persona es convertirnos en budas omniscientes. De lo contrario, solo estamos adivinando. ¿Por qué? Porque no conocemos todos los antecedentes, todas las causas de los problemas particulares que alguien tiene. No vemos el presente completamente, por lo que no vemos el alcance completo de las cosas que causan que surjan las dificultades. Tampoco sabemos cuáles serán los efectos de todo lo que sugerimos que alguien haga, no solo en esa persona, sino también en todos los demás con los que esa persona interactúe después de eso. Por ello tenemos que convertirnos en budas omniscientes. Sin embargo, ahora tenemos el “sin embargo”, eso no significa que tengamos que esperar hasta convertirnos en budas para tratar de ayudar a alguien. Hacemos nuestro mejor esfuerzo, eso es lo único que podemos hacer, sin fingir que somos omniscientes.
Ahora bien, debo decir que esto se convierte en un problema realmente muy difícil. Podemos ver el ejemplo de un médico. Si un médico le dice al paciente: “Bueno, realmente no sé qué le pasa. Realmente no sé si este medicamento va a ayudar o no, pero ¿por qué no lo prueba?”, eso no es útil para una persona enferma. Un factor importante en la eficacia de un médico es su capacidad para infundir confianza en el paciente. Así es como funciona un placebo: se basa en la confianza de que algo va a ser eficaz. Entonces, la mente, la actitud, está muy involucrada con el proceso de curación.
La pregunta es, cuando intentamos ayudar a otros, no como médicos, sino en general, ¿cuál es el mejor enfoque a utilizar? Eso es difícil, ¿no? Decir: “Bueno, realmente no lo sé, pero ¿por qué no intentas esto?”, probablemente no sea lo más útil. Creo que la forma en que lo abordemos depende de la persona con la que estemos tratando. Un niño o una persona joven necesita algún tipo de confianza en que el padre o maestro - quienquiera que sea la persona mayor - sabe de lo que está hablando. Con una persona así, no creo que sea útil expresar incertidumbre. Si la persona es nuestro compañero o nuestro mayor, tal vez la dinámica tenga que ser un poco diferente. En lugar de decir: “No lo sé, pero ¿por qué no intentas esto?”, podríamos decir: “Sugiero esto. Tal vez sea útil, sin promesas”. Entonces, depende. No le diríamos eso a un niño, pero sí le diríamos eso a una persona mayor.
En la situación en la que realmente no sabemos qué es lo mejor, ¿no sería una buena guía la motivación adecuada de querer ser de beneficio?
Recuerdo el dicho: “El camino al infierno está pavimentado de buenas intenciones”. Me parece que aquí hay que tener cuidado con una visión incorrecta, una visión distorsionada. Estoy seguro de que las motivaciones de las personas que dirigieron las invasiones de Irak y Afganistán, etc., fueron ayudar a la gente de allí, fueron sinceros al pensar que lo que estaban haciendo sería beneficioso. Y los misioneros y demás, la intervención que hacen es con buena motivación, con buenas intenciones.
¿Cómo sabemos que actuar desde un punto de vista budista y seguir las pautas del Buda, con la motivación de beneficiar a los demás, nos permitirá beneficiar realmente a los demás? ¿Cómo sabemos que, aunque nuestra motivación es buena, las pautas que seguimos no son solo parte de algún tipo de esquema maquiavélico y que en realidad no nos ayudarán a beneficiar a los demás? Realmente necesitamos examinar las enseñanzas del Buda y tratar de que cualquier consejo que demos se base en una gran experiencia y un amplio conocimiento de las enseñanzas. Por lo tanto, una buena motivación es muy importante a la hora de decidir cuál es la mejor forma de asesorar a los demás, pero también son muy importantes la visión correcta y la información suficiente.
Ahora nos adentramos en todo el tema de lo que podemos hacer como budas. Quizás dejemos eso para esta tarde, pero con respecto a ese tema, creo que es esencial darse cuenta de que no somos Dios. Ser un buda no es como ser un dios omnipotente. Incluso un buda no puede simplemente chasquear los dedos y hacer que todo esté bien. Eso entra en la comprensión de causa y efecto y la vacuidad de causa y efecto. Para poder ayudar a otros de una manera lúcida, tenemos que comprender la vacuidad de la causa y el efecto. Sin embargo, dejaremos todo eso para esta tarde cuando hablemos de la bodichita en sí.
Terminemos con una dedicatoria. “Cualquiera que sea la fuerza positiva y la comprensión que haya surgido de esto, que sea cada vez más profunda y actúe como una causa para que todos alcancen la iluminación”, eso es lo importante: es para que todos alcancen la iluminación, no solo yo, “en beneficio de todos”.