El logro del shámata

Objetos de shámata

Shámata (zhi-gnas, morar en calma) es un estado mental tranquilo y estable que tiene el factor mental acompañante (sems-byung, consciencia secundaria) de un sentido de aptitud física y mental (shin-sbyangs, flexibilidad). Es una sensación estimulante de aptitud para ser capaces de concentrarnos en cualquier cosa y por el tiempo que deseemos.

Un estado de shámata se fija en un objeto o en un estado mental. Puede ser un objeto sensorial, como la respiración, o un objeto mental visualizado, como un buda. En Antología de temas especiales de conocimiento (Chos mngon-pa kun-las btus-pa, sct. Abhidharma-samuccaya) el maestro indio del siglo IV o V, Asanga, enfatiza la importancia de concentrarse únicamente en un objeto mental.

  • Siguiendo esta instrucción, la tradición guelug utiliza primordialmente las visualizaciones de un buda como objeto de enfoque.
  • Las tradiciones kagyu y sakya emplean también lo que la tradición guelug considera objetos sensoriales, tales como pinturas de los budas, flores, piedras y demás. Esto no viola la instrucción de Asanga. En las tradiciones no guelug, los objetos de la cognición sensorial son sólo información sensorial, como parches de formas coloridas, no identificados definitivamente como “esto” o “aquello”. Dado que estos parches tienen que ser mentalmente ensamblados para formar la imagen de un buda o una flor, enfocarse en estos objetos se hace exclusivamente con la cognición mental.

No obstante, la mayoría de los maestros de meditación de todas las tradiciones tibetanas recomiendan escoger un buda, ya sea visualizado o una imagen real, pues esto ayuda con las prácticas de dirección segura (refugio), bodichita y tantra. Al enfocarnos en un buda, también podemos enfocarnos en sus buenas cualidades (yon-tan). También podemos acompañar nuestra atención con creencia en el hecho (dad-pa, “fe”) de que los budas en efecto tienen dichas cualidades, y podemos prestarles atención como características que aspiramos alcanzar.

Para alcanzar un estado de shámata también podemos enfocarnos en otros objetos, ponerles atención de otra formas benéficas y acompañar nuestra atención de otras emociones y actitudes constructivas. Por ejemplo:

  • Con las cuatro actitudes inconmensurables (tshad-med bzhi) nos enfocamos progresivamente en nosotros mismos, nuestros amigos, desconocidos y, por último, en aquellos que nos disgustan, contemplándolos con ecuanimidad, amor, compasión y, finalmente, gozo.
  • En la práctica de igualar e intercambiar nuestra actitud hacia nosotros mismos por la que tenemos hacia los demás (bdag-gzhan mnyam-brje) nos enfocamos en nosotros y en los demás, y les ponemos atención a todos como iguales. Luego ponemos atención en los demás con la fuerte consideración afectiva que antes reservábamos para nosotros mismos y nos contemplamos a nosotros mismos con la débil consideración que antes reservábamos para los demás. Estos son los objetos de concentración que Shantideva explica en Involucrarse en el comportamiento de un bodisatva.
  • Con los cuatro emplazamientos de la conciencia mental cercana (dran-pa nyer-bzhag bzhi) nos enfocamos en el cuerpo como algo sucio, en los sentimientos como sufrimiento, en los estados mentales como impermanentes y en todos los fenómenos como carentes de una identidad verdadera.
  • Con Las Cuatro Verdades Nobles, nos concentramos en nuestros agregados cambiantes en términos de problemas verdaderos y causas verdaderas de los problemas, y en nuestra mente en términos de detenciones verdaderas (cesaciones) y caminos verdaderos.

De forma alternativa, nuestro enfoque puede no estar dirigido a un objeto específico (dmigs-med). Podemos permanecer enfocados en:

  • Un estado de amor y compasión que no esté dirigido a un ser en específico, sino a todos, como la luz que emana del sol.
  • En la vacuidad, no dirigida en el sentido de que no está dirigida a la existencia verdadera.
  • En la mente (actividad mental) misma, no dirigida a los objetos de cognición como si existieran por sí mismos.

Este último método de enfocarse para alcanzar un estado de shámata, es usado en las meditaciones mahamudra (phyag-chen, gran sello) y dzogchen (rdzogs-chen, gran completud). Existen por lo menos cuatro maneras principales de meditar:

  1. En la tradición karma kagyu de mahamudra, nos enfocamos primero en objetos comunes construidos a partir de los datos sensoriales de cada uno de los sentidos (el aspecto visual de una naranja, su olor, su sabor, etc.) y luego en un objeto visualizado. Cuando alcanzamos un estado de concentración estable, con ella nos enfocamos en la mente misma, pero sin dirigirnos a la mente como un objeto. Lo hacemos asentándonos en el estado natural de gozo (bde-ba), claridad (gsal-ba) y desnudez (stong-pa) de la mente.
  2. En la tradición sakya del mahamudra, vemos fijamente un objeto y luego nos enfocamos en el aspecto de claridad (gsal-ba) de la cognición, que es el aspecto que da surgimiento a la apariencia cognitiva.
  3. En la tradición guelug/kagyu de mahamudra, nos enfocamos en la naturaleza superficial (kun-rdzob, naturaleza convencional) de la mente, como la actividad mental de meramente dar surgimiento a las apariencias cognitivas e involucrarse cognitivamente con ellas (gsal-rig-tsam, mera claridad y darse cuenta).
  4. En la tradición nyingma del dzogchen, nos asentamos en el estado natural entre pensamientos.

Sin importar el objeto que escojamos, es necesario que permanezcamos con dicho objeto hasta que alcancemos un estado de shámata. No es conveniente que cambiemos de objeto a mitad del camino.

Video: Dr. Alan Wallace — “¿Qué es shámata?”
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Condiciones propicias

Para practicar y alcanzar el shámata, necesitamos reunir seis condiciones conducentes:

  1. Un lugar propicio (yul).
  2. Poco apego (a personas, amigos y seres queridos, comida, ropa, nuestro cuerpo, cariño, comodidad, elogios, críticas, sueño, etc.).
  3. Satisfacción con la comida, ropa, condiciones atmosféricas y demás.
  4. Estar libre del trabajo afanoso (‘du-‘dzi) que implica tener muchas actividades distractoras, como llevar a cabo negocios y otras actividades mundanas, la jardinería, la preparación de platillos elaborados, conversar con compañeros practicantes, hablar por teléfono, escribir cartas o correos, etc.
  5. Tener una disciplina ética pura.
  6. Deshacernos de los pensamientos prejuiciosos obsesivos (rnam-rtog) acerca de lo que usualmente consideramos deseable hacer: ver televisión o videos, navegar en internet, escuchar música, leer novelas, leer sobre astrología, medicina, etc.

En Filigrana de los sutras mahayana (mDo-sde rgyan, sct. Mahayanasutra-alamkara) Maitreya enumera las cinco cualidades de la primera condición propicia mencionada arriba (un lugar propicio):

  1. Fácil disponibilidad de agua y alimentos.
  2. Una excelente situación espiritual del lugar (gnas) que haya sido aprobada o santificada por nuestro mentor espiritual o por maestros que previamente hayan meditado ahí.
  3. Una situación geográfica excelente (sa): un lugar aislado, silencioso, alejado de las personas que nos perturban, con una vista placentera y amplia de la naturaleza circundante, sin sonidos de agua ni del océano que nos hipnoticen, y buen clima.
  4. La compañía excelente de amigos similarmente comprometidos con la práctica, ya sea que vivan cerca o que practiquen con nosotros.
  5. Los aspectos requeridos para que haya una unión feliz (sct. yoga) con la práctica, principalmente, haber recibido la enseñanza e instrucciones completas de la misma y haberlas pensado y entendido con anterioridad, de tal forma que ya no alberguemos dudas o preguntas al respecto.

Los cinco obstáculos para la concentración

Tener las enseñanzas e instrucciones completas para el shámata se refiere, primordialmente, a contar con enseñanzas detalladas sobre los cinco obstáculos para la concentración (nyes-pa lnga) y los ocho factores mentales que serenan (‘du-byed brgyad) que usamos para superarlos. En Diferenciar el medio de los extremos, (dBus-mtha’ rnam-‘byed, sct. Madhyanta-vibhanga) Maitreya describió estos obstáculos y factores.

Los cinco obstáculos para la concentración son:

1. La pereza (le-lo) que es de tres tipos. 

  • Aplazar la meditación porque no tenemos ganas de hacerla.
  • Aferrarse a actividades y cosas negativas o triviales (bya-ba ngan-zhen) como las apuestas, la bebida, los amigos que son una mala influencia, las fiestas, etc.
  • Sentir que no tenemos la capacidad para practicar.

2. Olvidar las instrucciones o perder el objeto de enfoque (gdams-ngag brjed-pa).

3. Interrupciones debidas al vagabundeo o al sopor mental.

4. No aplicar los oponentes a los obstáculos a la concentración (‘du mi-byed).

5. Seguir aplicando los oponentes a los obstáculos cuando ya no es necesario hacerlo (‘du-byed).

Niveles de vagabundeo y sopor mental

La sujeción mental (‘dzin-cha) de un objeto de enfoque tiene dos aspectos: la colocación mental (gnas-cha, permanencia mental) y la creación de apariencias (gsal-cha, claridad), que es lo que da surgimiento a la apariencia cognitiva del objeto.

El vagabundeo mental (rgod-pa, agitación) es una subcategoría de la divagación mental (rnam-g.yeng) o distracción (‘phro-ba). Esta falla corresponde a un problema en la colocación mental sobre el objeto debido al deseo o al apego. Existen dos niveles:

  • El vagabundeo mental burdo: perdemos completamente la colocación mental sobre el objeto porque nuestra sujeción mental es muy débil.
  • El vagabundeo mental sutil: mantenemos la sujeción pero no con la firmeza suficiente y por eso experimentamos una corriente subyacente de pensamientos relacionada con el objeto o con alguna otra cosa. Aun cuando no haya una corriente subyacente de pensamientos, es posible que sujetemos el objeto con más fuerza de la necesaria y por eso nos sintamos intranquilos y con la inquietud de levantarnos.

El sopor mental (bying-ba, hundimiento) es una interrupción de la concentración debido a una falla en el factor de la sujeción mental que hace surgir la apariencia del objeto. El sopor mental tiene tres niveles.

  • Sopor mental burdo: perdemos la sujeción del objeto porque el factor que hace surgir las apariencias es demasiado débil para hacer que el objeto surja. Puede venir o no acompañado de nebulosidad mental (rmugs-pa, pesadez de cuerpo y mente), y con o sin somnolencia (gnyid).
  • Sopor mental medio: hacemos surgir la apariencia de un objeto, pero la sujeción no es lo suficientemente firme, por lo que carece de un enfoque nítido (ngar).
  • S opor mental sutil: hacemos surgir la apariencia del objeto y mantenemos un enfoque nítido pero, dado que nuestra sujeción mental aún no es lo suficientemente firme, la apariencia no es fresca (gsar). Estar “atontado” puede referirse a los tres niveles de sopor mental juntos.

Los ocho factores mentales que serenan

Para superar la pereza, es necesario aplicar los primeros cuatro de los ocho factores mentales que serenan:

1. Creer en un hecho (dad-pa), en este caso, en las ventajas de alcanzar un estado de shámata.

2. Esto conduce a la intención consciente (‘dun-pa) de concentrarse.

3. Lo anterior nos lleva a la perseverancia (brtson-‘grus): la alegría de esforzarse por hacer algo constructivo.

4. Del último paso se desprende un sentido de aptitud (shin-sbyangs) el cual nos provee la flexibilidad necesaria para aplicarnos a la práctica.

Shantideva explica cuatro apoyos (dpung-bzhi) y dos fuerzas (stobs-gnyis) para fortalecer la perseverancia:

  • La aspiración firme (mos-pa) consiste en estar completamente convencidos de los beneficios de nuestro objetivo y de las desventajas de no alcanzarlo, de tal forma que nuestra aspiración no se vea amenazada.
  • La constancia (brtan) o confianza en uno mismo (nga-rgyal) surge de examinar si somos capaces de alcanzar el objetivo y, al convencernos de ello, esforzarnos continuamente por alcanzarlo, sin importar que el progreso sea variable.
  • El gozo (dga’-ba) consiste en no sentirnos satisfechos con avances pequeños, sino regocijamos por avanzar, con un sentido de satisfacción personal.
  • El escanso (dor) es reposar cuando estamos cansados, no producto de la pereza, sino para refrescarnos.
  • Aceptar con naturalidad (lhur-len) es aceptar en qué necesitamos practicar y de qué necesitamos deshacernos para alcanzar nuestras metas. También incluye la aceptación natural de las dificultades implicadas en el proceso, después de haberlas analizado de una manera realista.
  • Tomar control (dbang-sgyur) se refiere a asumir el control de nosotros mismos y dedicarnos a aquello que deseamos alcanzar.

Para contrarrestar el hecho de olvidarse de las instrucciones recibidas o perder el objeto de enfoque, necesitamos aplicar:

5. Presencia mental (dran-pa) recordar o mantener la sujeción mental sobre el objeto de enfoque (dmigs-rten) como si tratase de un “pegamento mental”.

Para superar el vagabundeo o el sopor mental, tenemos que aplicar: 

6. Vigilancia (shes-bzhin) para verificar la condición de nuestra presencia mental. Si el pegamento mental se deshace debido al vagabundeo o al sopor burdos, provocando que perdamos el objeto de enfoque, la vigilancia activa la atención restauradora (chad-cing ‘jug-pa’i yid-byed) para que volvamos al objeto. También permite que apretemos o relajemos la sujeción de nuestra presencia mental, en los casos en los que experimentemos sopor sutil, sopor medio o vagabundeo sutil.

Para solventar el problema de no aplicar los poderes oponentes, precisamos de:

7. Presteza para aplicar los oponentes (‘du-byed). Esto se logra a través de los dos poderes usados para fortalecer la perseverancia: aceptar con naturalidad lo que debemos hacer y a lo que debemos renunciar, y asumir el control de nosotros mismos para volver a la práctica.

Para dejar de aplicar los oponentes a los obstáculos cuando ya no es necesario hacerlo, necesitamos aplicar:

8. Relajación de los oponentes (‘du mi-byed). Esto se refiere también a saber cuándo debemos tomar un descanso, saber hasta dónde es apropiado esforzarnos.


La concentración y vigilancia como características automáticas de la presencia mental

Para alcanzar un estado de shámata, necesitamos concentrar nuestras energías principalmente en mantener la presencia mental (pegamento mental) sobre nuestro objeto de enfoque. Esto significa que nos esforzamos principalmente por sostener el objeto. Con pegamento mental automáticamente tenemos concentración. El pegamento mental y la concentración son meramente dos maneras de describir la misma actividad mental. El pegamento mental la describe desde el punto de vista de la sujeción mental del objeto de enfoque y la concentración describe esta actividad en términos de la colocación mental (permanencia mental) en el objeto.

Más aún: si comparamos el pegamento mental con el sol, entonces la vigilancia es como la luz solar: automáticamente está presente. En otras palabras, si logramos mantener la sujeción mental en un objeto de enfoque con pegamento mental, esto implica que estamos haciendo una revisión automática de la calidad de dicha sujeción.

Sin embargo, en ocasiones necesitamos aplicar un segundo tipo de vigilancia. Esta clase de vigilancia realiza una revisión puntual para determinar la condición de la sujeción mental con que agarramos el objeto. No obstante, no usamos sino una fracción de nuestra atención, para no distraer el grueso de la atención concentrada en el objeto de meditación.

Las nueve fases del proceso de asentar la mente

Existen nueve fases en el proceso de asentar la mente (sems-gnas dgu) en un estado de shámata:

  1. Asentar la mente (sems ‘jog-pa) en el objeto de enfoque. En esta fase meramente somos capaces de colocar nuestra atención sobre el objeto de enfoque, pero no logramos mantenerla ahí.
  2. Asentar la mente con cierta continuidad (rgyun-du ‘jog-pa). En esta fase logramos mantener nuestra sujeción en el objeto por un cierto período, pero al poco tiempo perdemos el enfoque. Nos demoramos un poco en reconocer que hemos perdido el objeto antes de que podamos restablecerlo.
  3. Restablecer (glan-te ‘jog-pa). Somos capaces de reconocer que hemos perdido el foco en cuanto ésto ocurre y logramos restablecerlo inmediatamente.
  4. Establecer cercanamente (nye-bar ‘jog-pa). En esta fase no perdemos la sujeción mental del objeto, pero aún existe un gran peligro de padecer los pensamientos subyacentes del vagabundeo mental sutil y el sopor medio. Por eso es necesario esforzarse por mantener los oponentes a esos obstáculos.
  5. Domar (dul-bar byed-pa). En este estadio no experimentamos vagabundeo mental burdo, ni la corriente soterrada de pensamiento del vagabundeo sutil, ni el sopor burdo ni medio. Sin embargo, debido a que nos hemos esforzado demasiado para concentrarnos y nos hemos volcado de más hacia nuestro interior, necesitamos relajar el factor que hace surgir la apariencia del objeto de enfoque. En consecuencia, experimentamos sopor sutil. Para contrarrestarlo, necesitamos refrescar y estimular (gzengs-bstod) la sujeción mental, recordando los beneficios de alcanzar un estado de shámata.
  6. Aquietar (zhi-bar byed-pa). En este paso, aunque ya no hay un gran peligro de padecer sopor mental sutil, al estimular la mente (paso anterior) nos agitamos demasiado y la sujeción mental aprieta más de la cuenta. En consecuencia, experimentamos el vagabundeo sutil de tener la inquietud de dejar el objeto de enfoque. Necesitamos utilizar una vigilancia muy fuerte para detectar este estado y poder relajar un poco la sujeción mental sobre el objeto.
  7. Quietud completa (rnam-par zhi-bar byed-pa). Aunque el peligro del vagabundeo mental sutil y el sopor mental sutil es mínimo, aún tenemos que esforzarnos para deshacernos de ellos por completo.
  8. Concentración unipuntual (rtse-gcig-tu byed-pa). Con sólo un primer y pequeño esfuerzo por aplicar el pegamento mental al inicio de la sesión, somos capaces de mantener nuestra concentración sin interrupciones. No experimentamos ningún tipo de sopor ni vagabundeo mental.
  9. Colocación absorta (mnyam-par ‘jog-pa). En esta fase, logramos mantener la concentración durante la sesión completa, libres de todo esfuerzo y sin interrupciones. Este es el logro de la concentración absorta (ting-nge-‘dzin, sct. samadhi).

Habremos alcanzado un estado de shámata cuando, además de la concentración absorta, obtengamos un estado gozoso de aptitud física y mental para concentrarnos perfectamente en cualquier cosa por el tiempo que deseemos.


Los seis poderes

Obtenemos las nueve fases de aquietar la mente apoyándonos en seis poderes (stobs-drug):

  1. Alcanzamos el primero apoyándonos en el poder de escuchar las instrucciones (thos-pa’i stobs).
  2. El segundo, apoyándonos en el poder de pensar en las instrucciones (bsam-pa’i stobs).
  3. El tercero y cuarto nivel los logramos a través del poder de la presencia mental (dran-pa’i stobs).
  4. El quinto y el sexto a través del poder de la vigilancia (shes-bzhin-gyi stobs).
  5. El séptimo y octavo a través del poder de la perseverancia gozosa (brtson-‘grus-kyi stobs).
  6. El noveno y último los logramos apoyándonos en el poder de la completa familiaridad (yongs-su ‘dris-pa’i stobs).

Los cuatro tipos de atención

En el proceso de avanzar por las nueve fases de aquietar la mente, usamos cuatro tipos de atención (yid-byed bzhi). Éstos corresponden a las cuatro formas de llevar el objeto de enfoque a la mente.

  1. Durante los primeros dos estadios, usamos la atención minuciosa (bsgrims-te ‘jug-pa’i yid-byed): empleamos un gran control y fuerza para traer el objeto de enfoque a la mente.
  2. Del tercero al séptimo, usamos la atención restablecedora (chad-cing ‘jug-pa’i yid-byed), con la que repetidamente regresamos nuestra atención al objeto o corregimos los errores que existan en ella.
  3. Durante el octavo estadio, usamos la atención ininterrumpida (chad-pa med-par ‘jug-pa’i yid-byed): nos enfocamos en el objeto sin interrupciones.
  4. En el noveno, usamos la atención espontánea (lhun-gyi ‘grub-pa’i yid-byed), con la que mantenemos nuestro enfoque sobre el objeto sin esfuerzo alguno.