Osiąganie Śamathy

Śamatha (tyb. zhi-gnas, spokojne trwanie) to spokojny i osadzony stan umysłu, któremu towarzyszy czynnik umysłowy (tyb. sems-byung, świadomość pomocnicza) poczucia fizycznej i umysłowej sprawności (tyb. shin-sbyangs, elastyczność). Jest to radosne poczucie sprawności i zdolności skoncentrowania się na czymkolwiek tak długo, jak tylko chcemy.

Śamatha jest osadzona na przedmiocie lub w stanie umysłu. Może to być przedmiot zmysłowy, taki jak oddech lub wizualizowany przedmiot umysłowy, jak Budda. W Antologii Specjalnych Tematów Wiedzy (tyb. Chos mngon-pa kun-las btus-pa, sanskr. Abhidharma-samuccaja), Asanga, indyjski mistrz z IV lub V wieku n.e., skupia się wyłącznie na koncentracji na przedmiocie umysłowym.

• Podążając za tą instrukcją, przedmiotem skupienia używanym powszechnie w tradycji gelug jest wizualizowany Budda.
• W tradycjach kagju i sakja wykorzystuje się również to, co w gelug uznaje się za przedmioty zmysłów, takie jak obrazy przedstawiające Buddów, kwiaty, kamyki itp. Nie narusza to instrukcji Asangi. W tradycjach innych niż gelug przedmioty poznania zmysłowego są tylko danymi zmysłowymi, takimi jak plamy kolorowych kształtów, których nie można zdecydowanie określić jako „to” lub „tamto”. Ponieważ plamy te trzeba umysłowo skonstruować jako obraz Buddy lub kwiat, skupianie się na obrazie Buddy lub kwiecie ma miejsce wyłącznie z poznaniem umysłowym.

Niemniej jednak większość mistrzów medytacji ze wszystkich tybetańskich tradycji zaleca wybór Buddy – czy to wizualizowanego, czy też rzeczywistego wizerunku – ponieważ skupianie się na Buddzie pomaga w bezpiecznym kierunku (schronieniu), bodhicitcie i w tantrze. Skupiając się na Buddzie, możemy również skupiać się na dobrych właściwościach Buddy (tyb. jon-tan). Z naszym skupieniem możemy wówczas połączyć przekonanie o fakcie (tyb. dad-pa, „wiara”), że Budda posiada owe właściwości i możemy zwracać na nie uwagę jako na cechy, do których osiągnięcia sami aspirujemy.
W celu osiągnięcia śamathy możemy również skupić się na innych przedmiotach, zwracać na nie uwagę na inny korzystne sposoby i włączyć w nasze skupienie inne konstruktywne emocje i postawy. Na przykład:

• Przy czterech niezmierzonych postawach (tyb. tshad-med bzhi), stopniowo skupiamy się na sobie, na przyjaciołach, obcych i tych, których nie lubimy, i zwracamy na nich uwagę z bezstronnością, miłością, współczuciem, a następnie z radością.
• Zrównując i zamieniając nasze postawy wobec siebie i innych (tyb. bdag-gzhan mnyam-brje), skupiamy się na sobie i wszystkich innych, i zwracamy uwagę na wszystkich jako na równych sobie. Kontynuując naszą koncentrację, zwracamy uwagę na innych z wielką troskliwą dbałością, którą wcześniej rezerwowaliśmy dla siebie, zaś na siebie samych z niewielką troskliwą dbałością, którą wcześniej żywiliśmy wobec innych. To są przedmioty koncentracji, które Śantidewa objaśnia w Podejmowaniu działań Bodhisattwy.

• Poprzez cztery bliskie umiejscowienia umysłu (tyb. dran-pa nyer-bzhag bzhi), skupiamy się na ciele jako nieczystym, na uczuciach jako cierpieniu, na stanach psychicznych jako nietrwałych i na wszystkich zjawiskach jako pozbawionych prawdziwej tożsamości.
• Poprzez Cztery Szlachetne Prawdy, skupiamy się na naszych zmieniających się skupiskach w odniesieniu do prawdziwych problemów i prawdziwych przyczyn problemów i na naszych umysłach w odniesieniu do prawdziwych zatrzymań (ustań) i prawdziwych ścieżek.

Ewentualnie nasze skupienie może pozostać nieskierowane na żaden konkretny przedmiot (tyb. dmigs-med). Możemy pozostawać skupieni na:

• Stanie miłości i współczucia nieskierowanym ku żadnej konkretnej istocie, lecz rozchodzącym się ku wszystkim, jak promienie światła płynące ze słońca,
• Pustce (pustości) nieskierowanej w sensie nie bycia skierowaną na prawdziwe istnienie,
• Samym umyśle (aktywności umysłowej) nieskierowanej na przedmioty poznania, jakby istniały one same z siebie.

Tę ostatnią metodę skupiania się stosowaną w osiąganiu śamathy wykorzystuje się w medytacjach mahamudry (tyb. phyag-chen, wielka pieczęć) i dzogczen (tyb. rdzogs-chen, wielka doskonałość). Są przynajmniej cztery główne sposoby medytacji:

1. W tradycji mahamudry karma kagju skupiamy się najpierw na zdroworozsądkowych przedmiotach, konstruowanych z z danych każdego ze zmysłów (widok pomarańczy, zapach pomarańczy, smak pomarańczy itd.), a następnie na wizualizowanym przedmiocie. Kiedy osiągamy już stabilny poziom koncentracji, skupiamy się na samym umyśle, lecz bez kierowania się na umysł jako przedmiot. Czynimy to osadzając się w naturalnym stanie umysłu będącym błogością (tyb. bde-ba), przejrzystością (tyb. gsal-ba) i nagością (tyb. stong-pa).
2. W tradycji mahamudry sakja patrzymy na przedmiot wizualny, a następnie skupiamy się tylko na aspekcie przejrzystości (tyb. gsal-ba) poznania, będącym aspektem powodującym powstawanie przejawienia poznawczego.
3. W tradycji mahamudry gelug/kagju skupiamy się na powierzchownej naturze (tyb. kun-rdzob, konwencjonalnej naturze) umysłu jako aktywności umysłowej samego tylko powodowania powstawania przejawień i poznawczego angażowania się w nie (tyb. gsal-rig-tsam, sama tylko przejrzystość i świadomość).
4. W tradycji dzogczen w ningmie osadzamy się naturalnym stanie między myślami.

Niezależnie od tego, jaki przedmiot wybierzemy, powinniśmy pozostać przy tym przedmiocie dopóki nie osiągniemy śamathy, a nie zmieniać przedmiotów skupienia w trakcie procesu.

Żeby praktykować i osiągnąć śamathę, potrzebujemy zebrać sześć sprzyjających jej warunków:

1. Sprzyjające miejsce (yul).
2. Niewielkie przywiązanie do ludzi, przyjaciół i bliskich, jedzenia, ubrania, własnego ciała, czułości, wygody, pochwał lub bycia obwinianym, snu itd.
3. Zadowolenie z jedzenia, ubrania, jakie mamy, warunków pogodowych, jakich doświadczamy itp.
4. Bycie wolnym od absorbującej pracy (tyb. 'du-'dzi), konieczności wykonywania wielu czynności rozpraszających uwagę, takich jak prowadzenie interesów i innych spraw doczesnych, jak dbanie o ogród, gotowanie wyszukanych potraw, rozmowy z innymi praktykującymi, rozmowy telefoniczne, pisanie listów lub mejli itd.
5. Czysta samodyscyplina etyczna.
6. Bycie wolnym od obsesyjnie uprzedzonych myśli (tyb. rnam-rtog) na temat tego, co zazwyczaj uważamy za coś upragnionego, jak oglądanie telewizji lub filmów, przeglądanie internetu, słuchanie muzyki, czytanie powieści, czytanie o astrologii, medycynie itd.

W Filigranie sutr mahayany (tyb. mDo-sde rgyan, sanskr. Mahajanasutra-alamkara) Maitreja podaje pięć właściwości pierwszego z sześciu powyższych sprzyjających warunków (sprzyjające miejsce):

1. Łatwa dostępność żywności i wody.
2. Doskonała sytuacja duchowa (tyb. gnas), miejsce zatwierdzone i uświęcone przez naszego własnego mentora duchowego lub przez poprzednich mistrzów, którzy tam medytowali.
3. Doskonała sytuacja geograficzna (tyb. sa), miejsce odosobnione, ciche, z dala od ludzi, którzy nas denerwują, z przyjemnym dalekim widokiem na przyrodę, bez odgłosów płynącej wody czy oceanu, co by nas hipnotyzowało oraz z dobrym klimatem.
4. Doskonałe towarzystwo przyjaciół zajmujących się podobnymi praktykami, albo praktykujących wraz z nami, albo też mieszkających w pobliżu.
5. Przedmioty niezbędne do szczęśliwego wiązania się (sanskr. joga) z praktyką, a mianowicie otrzymanie pełnych nauk i instrukcji dotyczących praktyki oraz wcześniejsze ich przemyślenie i zrozumienie, tak abyśmy byli wolni od pytań i wątpliwości.

Otrzymanie pełnych nauk i instrukcji dotyczących śamathy dotyczy przede wszystkim otrzymania szczegółowych nauk na temat pięciu czynników powstrzymujących koncentrację (tyb. nyes-pa lnga) i ośmiu składowych czynników umysłowych (tyb. ‘du-byed brgyad), stosowanych do ich przezwyciężania. Maitreja objaśnił owe czynniki powstrzymujące w Rozróżnianiu środka od skrajności (tyb. dBus-mtha’ rnam-‘byed, sanskr. Madhyanta-vibhanga).

Owych pięć czynników powstrzymujących koncentrację to:

1. Lenistwo (tyb. le-lo), trzech rodzajów:

• Odkładanie medytacji na później, bo nie mamy na nią ochoty (tyb. sgyid-lugs),
• Lgnięcie do negatywnych lub błahych działań lub rzeczy (tyb. bya-ba ngan-zhen), takich jak hazard, picie, przyjaciele, którzy mają na nas zły wpływ, chodzenie na przyjęcia itp.
• Poczucie własnej niezdatności i niedowartościowania (tyb. zhum-pa)

2. Zapomnienie instrukcjach lub utrata przedmiotu skupienia (tyb. gdams-ngag brjed-pa).

3. Przerwy spowodowane umysłowym rozbieganiem lub umysłowym otępieniem (tyb. bying-rgod)
4. Niestosowanie antidotów (tyb. 'du mi-byed)
5. Niezaprzestawanie stosowania antidotów, gdy nie są już potrzebne (tyb. 'du-byed).

Umysłowy uchwyt (tyb. ‘dzin-cha) [utrzymujący] przedmiot skupienia ma dwa aspekty, umiejscowienie umysłu (tyb. gnas-cha, przebywanie umysłem) i tworzenie przejawień (tyb. gsal-cha, przejrzystość). Ten ostatni aspekt powoduje powstawanie przejawień poznawczych przedmiotu.

Rozbieganie umysłowe (tyb. rgod-pa, podekscytowanie, wzburzenie) jest podkategorią błądzenia umysłowego (tyb. rnam-g.yeng) lub rozproszenia (tyb. ‘phro-ba), jest błędem umiejscowienia umysłu na przedmiocie z powodu pragnienia lub przywiązania. Są dwa jego poziomy:

• Przy grubym, niesubtelnym rozbieganiu umysłu całkowicie tracimy umiejscowienie umysłu na przedmiocie, ponieważ nasz umysłowy uchwyt przedmiotu jest tak słaby, że znika.
• Przy subtelnym rozbieganiu umysłu, utrzymujemy umysłowy uchwyt przedmiotu, ale nie wystarczająco mocno tak, że niejako w tle powstaje podrzędny nurt myślenia o przedmiocie lub o czymś innym. Nawet jeśli nie ma podskórnego prądu myślenia, albo ponieważ umysłowy uchwyt jest zbyt mocny, czujemy niepokój i „swędzenie”, które korci nas, by to zostawić.

Otępienie umysłowe (tyb. bying-ba, zatapianie się) jest przerywaniem koncentracji z powodu błędu w czynniku tworzenia przejawień uchwytu umysłowego. Ma ono trzy poziomy:

• Przy grubym, niesubtelnym otępieniu umysłowym, tracimy przedmiot, ponieważ czynnik tworzący przejawienia jest zbyt słaby, by powodować ich powstawanie. Może towarzyszyć temu umysłowe zamglenie lub nie (tyb. rmugs-pa, ociężałość ciała i umysłu) oraz senność lub nie (tyb. gnyid).

• Przy średnim umysłowym otępieniu, powodujemy powstawanie przejawienia przedmiotu, ale umysłowy uchwyt nie jest wystarczająco mocny i dlatego brakuje mu wyostrzonego skupienia (tyb. ngar).

• Przy subtelnym otępieniu umysłowym, powodujemy powstawanie przejawienia przedmiotu i mamy wyostrzone skupienie, ale ponieważ umysłowy uchwyt nadal nie jest wystarczająco mocny, nie jest on świeży (tyb. gsar). Bycie „otumanionym” może odnosić się do wszystkich trzech poziomów otępienia umysłowego.

Żeby przezwyciężać lenistwo, musimy stosować pierwsze cztery z ośmiu składowych czynników umysłowych:

(1) Przekonanie o fakcie (tyb. dad-pa), a mianowicie przekonanie o korzyściach płynących z osiągnięcia śamathy.

(2) To prowadzi do świadomego zamiaru (tyb. 'dun-pa), by się koncentrować.

(3) To prowadzi do wytrwałości (tyb. brtson-'grus), czyli podejmowania energicznych wysiłków, aby czynić coś konstruktywnego.

(4) To prowadzi do poczucia sprawności (tyb. shin-sbyangs), które daje nam elastyczność w przykładaniu się do praktyki.

Śantidewa wyjaśnia cztery podpory (tyb. dpung-bzhi) i dwie moce (tyb. stobs-gnyis) służące do zwiększania wytrwałości:

• Mocna aspiracja (tyb. mos-pa) – bycie mocno przekonanym o korzyściach płynących z osiągnięcia celu i o wadach nieosiągnięcia go, tak że aspiracja do jego osiągnięcia staje się niezachwiana.
• Wytrwałość (tyb. brtan) lub pewność siebie (tyb. nga-rgyal) – poprzez badanie, czy jesteśmy w stanie osiągnąć cel i będąc przekonanym o tym, że jesteśmy w stanie tego dokonać, przykładanie się do praktyki, mimo iż postęp ma swoje wzloty i upadki.
• Radość (tyb. dga'-ba) – niezadowalanie się jedynie nieznacznym postępem, ale czerpanie radości z posuwania się do przodu, z poczuciem zadowolenia z siebie.
• Odpoczynek (tyb. dor) – zrobienie sobie przerw, gdy jest się zmęczonym, ale nie z lenistwa, lecz po to, by się odświeżyć.
• Naturalna akceptacja (tyb. lhur-len) – naturalna akceptacja tego, co musimy praktykować oraz tego, czego musimy się pozbyć, aby osiągnąć nasze cele i naturalna akceptacja trudów z tym związanych, po realistycznym ich zbadaniu.
• Przejęcie kontroli (tyb. dbang-sgyur) – przejęcie kontroli nad samym sobą i przykładanie się do tego, co chcemy osiągnąć.

Aby przezwyciężyć zapominanie instrukcji lub utratę przedmiotu skupienia, musimy stosować co następuje:

(5) Uważność (tyb. dran-pa) – pamiętanie, utrzymywanie umysłowego uchwytu przedmiotu (tyb. dmigs-rten), jak „umysłowy klej".

Aby przezwyciężyć umysłowe rozbieganie lub otępienie, trzeba zastosować:

(6) Czujność (tyb. shes-bzhin) – aby sprawdzać stan naszej uważności. Jeśli klej umysłowy przestanie trzymać z powodu grubego (niesubtelnego) rozbiegania umysłowego lub umysłowego otępienia, tak że stracimy przedmiot skupienia, czujność uruchamia przywracanie uwagi (tyb. chad-cing ‘jug-pa’i yid-byed), aby ponownie skupić się na przedmiocie. Alternatywnie, w przypadku średniego lub subtelnego otępienia albo subtelnego rozbiegania umysłu uruchamia wzmocnienie lub poluzowanie umysłowego chwytu uważności.

Aby pokonać czynnik powstrzymujący [koncentrację] będący niestosowaniem antidotów, musimy zastosować:

(7) Gotowość do stosowania antidotów (tyb. ‘du-byed) – wynika to z dwóch mocy wzmacniających wytrwałość: naturalnej akceptacji tego, co trzeba zrobić i tego, czego trzeba się pozbyć oraz przejęcia kontroli nad przykładaniem się do tego.

Aby pokonać to, że nieprzestawanie stosowania antidotów , gdy nie są już konieczne, musimy zastosować:

(8) Rozluźnianie antidotów (tyb. 'du mi-byed) – wiedzieć kiedy odpocząć, wiedzieć, że nie należy naciskać na siebie więcej niż jest to właściwe

Aby osiągnąć śamathę, musimy skierować naszą główną energię na utrzymywanie uważności (umysłowego kleju) na naszym przedmiocie skupienia. Oznacza to podejmowanie wysiłku trzymania się przede wszystkim przedmiotu. Dzięki klejowi umysłowemu spontanicznie utrzymujemy koncentrację. Umysłowy klej i koncentracja to tylko dwa sposoby opisywania tej samej aktywności umysłowej. Umysłowy klej opisuje ją z punktu widzenia trzymania się przedmiotu skupienia umysłem, zaś koncentracja opisuje ją z punktu widzenia umiejscowienia umysłu (przebywania umysłem) na przedmiocie.

Co więcej, jeśli przyrównać umysłowy klej do słońca, to czujność jest jak światło słoneczne – jest spontanicznie obecna. Innymi słowy, jeśli jesteśmy w stanie utrzymać uchwyt umysłu na przedmiocie skupienia za pomocą umysłowego kleju, oznacza to, że spontanicznie sprawdzamy, czy ów uchwyt jest właściwy.

Od czasu do czasu musimy jednak zastosować drugi rodzaj czujności: ten który polega na wyrywkowym sprawdzaniu stanu umysłowego uchwytu przedmiotu. Czyniąc to, używamy jednak tylko kącika naszej uwagi, tak żeby nie rozpraszać się, [odchodząc] od kierowania głównego skupiania naszej uwagi na przedmiot medytacji.

Jest dziewięć etapów osadzania umysłu (tyb. sems-gnas dgu) w stan śamathy:

1. Skierowanie umysłu (tyb. sems 'jog-pa) na przedmiot skupienia. Na tym etapie jesteśmy w stanie jedynie w stanie skierować, czy też umieścić naszą uwagę na przedmiocie skupienia, ale nie jesteśmy w stanie jej utrzymać.
2. Kierowanie umysłu z pewną ciągłością (tyb. rgyun-du ‘jog-pa). Na tym etapie potrafimy utrzymywać umysłowe uchwyt przedmiotu z pewną ciągłością, ale tylko przez krótki czas, zanim go utracimy. Mija trochę czasu, zanim rozpoznajemy, że straciliśmy ów przedmiot i zanim będziemy w stanie przywrócić nasze skupienie.
3. Ponowne skierowanie (resetowanie) umysłu (tyb. glan-te 'jog-pa). Na tym etapie potrafimy od razu rozpoznać, że utraciliśmy uchwyt przedmiotu i potrafimy natychmiast go „zresetować”, czy też przywrócić nasze skupienie. 
4. Ścisłe skierowanie umysłu (tyb. nye-bar 'jog-pa). Na tym etapie nie tracimy umysłowego uchwytu przedmiotu, ale ponieważ subtelne umysłowe rozbieganie [powodowane] strumieniem podświadomym nurtem myśl oraz średnim otępieniem są poważnymi zagrożeniami i mogą nadal występować, musimy bardzo mocno utrzymywać antidotów.
5. Okiełznanie (tyb. dul-bar byed-pa). Na tym etapie nie doświadczamy już grubego, niesubtelnego rozbiegania umysłu, subtelnego rozbiegania umysłu z podświadomym nurtem myśli, ani też grubego, niesubtelnego otępienia. Ponieważ jednak byliśmy przeciążeni nadmierną koncentracją i zatopiliśmy się zbyt głęboko w środku, rozluźniliśmy czynnik wytwarzający przejawienia powodujący przejawianie się przedmiotu skupienia. W rezultacie doświadczamy subtelnego otępienia. Musimy i podnieść się na duchu i odświeżyć w sobie (tyb. gzengs-bstod) umysłowy uchwyt poprzez pamiętanie o korzyściach płynących z osiągnięcia śamathy.
6. Uspokojenie (tyb. zhi-bar byed-pa). Na tym etapie, chociaż nie ma już większego niebezpieczeństwa subtelnego umysłowego otępienia, to jednak w podnoszeniu na duchu umysłu, stajemy się z zbyt podnieceni i uchwyt umysłem staje się zbyt spięty. W rezultacie, doświadczamy subtelnego rozbiegania będącego swędzeniem, korcącym nas, by porzucić przedmiot skupienia. Musimy zastosować silną czujność, by to wykryć i lekko rozluźnić nasz umysłowy uchwyt.
7. Całkowite uspokojenie (tyb. rnam-par zhi-bar byed-pa). Na tym etapie, chociaż niebezpieczeństwo subtelnego rozbiegania umysłu lub subtelnego otępienia jest minimalne, ciągle musimy wkładać wysiłek, by pozbyć się ich całkowicie.
8. Jednopunktowość (tyb. rtse-gcig-tu byed-pa). Na tym etapie, polegając jedynie na niewielkim wysiłku w zastosowaniu umysłowego kleju na początku sesji, jesteśmy w stanie nieprzerwanie utrzymywać koncentrację przez cały czas trwania sesji, nie doświadczając jakiegokolwiek poziomu rozbiegania czy otępienia.
9. Pochłonięte skierowanie umysłu (tyb. mnyam-par 'jog-pa). Na tym etapie jesteśmy w stanie bez wysiłku utrzymywać koncentrację, bez żadnych przerw, przez całą sesję. Jest to osiągnięcie pochłonięcia koncentracją (tyb. ting-nge-'dzin, sanskr. samadhi).

Kiedy, oprócz pochłonięcia koncentracją, osiągamy umysłowy czynnik radosnego poczucia umysłowej i fizycznej sprawności w koncentrowaniu się na czymkolwiek tak długo jak chcemy, osiągamy śamathę.

Osiągamy dziewięć etapów osadzania umysłu polegając na sześciu mocach (tyb. stobs-drug):

1. Pierwszy etap osiągamy polegając na mocy słuchania instrukcji (tyb. thos-pa'i stobs).
2. Drugi etap osiągamy opierając się na mocy myślenia o instrukcjach (tyb. bsam-pa'i stobs).
3. Trzeci i czwarty etap osiągamy polegając na mocy uważności (tyb. dran-pa'i stobs).
4. Piąty i szósty etap osiągamy polegając na mocy czujności (tyb. shes-bzhin-gyi stobs).
5. Siódmy i ósmy etap osiągamy polegając na mocy wytrwałości (tyb. brtson-‘grus-kyi stobs).
6. Dziewiąty etap osiągamy polegając na mocy całkowitej znajomości (tyb. yongs-su 'dris-pa'i stobs).

W procesie przechodzenia przez dziewięć etapów osadzania umysłu stosujemy cztery rodzaje uwagi (tyb. yid-byed bzhi), które są czterema sposobami przyjmowania przedmiotu skupienia umysłem:

1. W trakcie pierwszych dwóch etapów stosujemy pieczołowitą uwagę (tyb. bsgrims-te 'jug-pa'i yid-byed), z którą wykorzystujemy ogromną kontrolę i moc, by przyjmować przedmiot skupienia umysłem.
2. Na etapach od trzeciego do siódmego, stosujemy przywracanie uwagi (tyb. chad-cing 'jug-pa'i yid-byed), poprzez które wielokrotnie przywracamy skupienie na przedmiocie lub poprawiamy nasze skupienie, jeśli jest w nim błąd.
3.  W trakcie ósmego etapu stosujemy nieprzerwaną uwage (tyb. chad-pa med-par 'jug-pa'i yid-byed), dzięki której możemy skupić się na przedmiocie w nieprzerwany sposób.
4. Na dziewiątym etapie stosujemy spontaniczną uwagę (tyb. lhun-gyi ’grub-pa'i yid-byed), dzięki której możemy bez wysiłku utrzymywać skupienie na przedmiocie.