Capítulo cinco: Indicar el comportamiento de los bodisatvas
(5.1) No hay acciones de los Budas que no sean causas (para el beneficio de otros). Incluso su aliento se emite únicamente para (actuar como) medicina para los seres limitados.
El capítulo cinco aborda cómo describir el comportamiento de los bodisatvas. Aryadeva comienza con un punto fundamental: no hay acciones de un buda que no beneficien a los demás. Esto se debe a que los budas son omniscientes y saben qué es beneficioso y qué no. Todo lo que hace un buda —y, por extensión, también un bodisatva— es para el beneficio de los demás.
(5.3) El Sabio Capaz (Buda) posee (la previsión para saber cuándo) actuar y no actuar, qué enseñar y qué no enseñar. Por lo tanto, ¿qué razón hay para decir que el Omnisciente no es omnisciente?
A veces, la gente examina ciertos aspectos de las enseñanzas del Buda y se pregunta: "¿Por qué enseñó el Buda eso? Parece muy extraño". Sin embargo, si se analiza con mayor profundidad, la única razón por la que el Buda enseñó algo fue para beneficiar a los demás, y si no vemos el beneficio de una enseñanza en particular, eso no significa que no tenga algún beneficio para alguien. Por ejemplo, el Buda enseñó muchas posturas filosóficas diferentes, y uno podría decir: "¿Por qué enseñó el Buda estas otras posturas filosóficas que no eran tan precisas, que podían ser cuestionadas?". De hecho, el Buda las enseñó porque se ajustaban a las necesidades de individuos específicos en el momento en que se encontraban. Aryadeva retoma este punto varias veces, aquí y más adelante en el texto.
(5.4) Dado que no se puede ver (ninguna acción), como ir, etc., (volverse) positivo y demás, excepto a través del pensamiento (que lo motiva), por lo tanto, la mente se establece como crucial para todo karma.
Aquí, Aryadeva hace una observación muy importante que requiere mayor comprensión. Afirma que todas las acciones resultan beneficiosas según su motivación e intención.
(5.5) Para los bodisatvas, entonces, las (acciones) constructivas e incluso las (normalmente) destructivas se vuelven constructivas y buenas gracias a sus intenciones. ¿Por qué? Porque estas (acciones) están controladas (de acuerdo) con su mente.
De este modo, los bodisatvas pueden convertir incluso las acciones que normalmente son destructivas en acciones constructivas gracias a su motivación e intención.
Sin embargo, este punto es discutible. Consideremos la eutanasia. Básicamente, matamos a alguien que está cerca de la muerte, sin posibilidad de recuperación y que sufre un dolor extremo, ya sea una persona o nuestra mascota (perro o gato). Si nuestra motivación es buena, en el sentido de que sentimos compasión por esta persona o animal y queremos evitarle un dolor terrible, ¿acaso matar al animal es una acción constructiva desde el punto de vista kármico? Bueno, también debemos tener en cuenta que estamos matando a un animal o a un ser humano, que no lo hacemos simplemente porque nos resulta demasiado difícil, porque no podemos soportarlo y porque es la salida más fácil. Se trata de si realmente está motivado por la compasión.
El ejemplo clásico de esto se encuentra en una de las historias Jataka de una vida anterior del Buda en la que era —todos conocen esta historia— el navegante de un barco con 499 mercaderes. El remero del barco iba a matar a todos, y no había forma de detenerlo excepto matándolo a él, lo cual el Buda hizo por gran compasión para salvar a todos los demás pasajeros de la muerte, y también para ayudar a evitar que este remero renaciera en un horrible infierno. ¿Fue esa una acción virtuosa y constructiva del Buda, el acto de matar en sí? Si observamos las enseñanzas, dice que uno debe diferenciar la acción de la motivación, y cada una tendrá su propio resultado, un resultado kármico. El resultado de la motivación fue que el Buda, a través de esto, completó la acumulación de sus primeros incontables eones (o trillones de eones) de fuerza positiva, o mérito. Sin embargo, por la fuerza negativa del matar, que por naturaleza es destructiva, el Buda —no recuerdo si tuvo dolor de cabeza o una espina en el pie, algo así. Debido a la fuerte motivación positiva, se atenuaron las consecuencias del acto negativo de matar, pero no se transformó por completo esa acción negativa y destructiva en una constructiva.
Cuando analizamos los votos del bodisatva, uno de los votos secundarios es que un bodisatva, cuando la necesidad lo exige, no debe decir: “Oh, no puedo hacer esto o aquello debido a mis votos”, y así sucesivamente. Por ejemplo, si una mujer se está ahogando y un monje bodisatva dice: “Bueno, no puedo tocar a una mujer. Eso va en contra del vinaya”. Esto es incorrecto. En ciertos momentos, cuando, como bodisatva, tenemos que hacer algo destructivo, cuando no hay otra manera de evitar el daño —y no nos referimos aquí al ejemplo que usé del vinaya porque, en general, tocar a una mujer no es destructivo por naturaleza—, si pensamos en algo un poco más serio, entonces un bodisatva debe estar dispuesto a asumir la consecuencia kármica negativa de la acción destructiva sobre sí mismo, estar dispuesto a experimentar incluso un renacimiento infernal para beneficiar a los demás. Ese es el punto. Sin embargo, la motivación y la intención son el factor más importante en lo que respecta a nuestro comportamiento.
En algunos comentarios sobre estos votos del bodisatva, se dice que lo que hemos estado explicando es el caso de siete de las diez acciones destructivas que normalmente se describen —estas son las tres del cuerpo y las cuatro del habla— porque este tema no trata sobre formas de pensamiento destructivas, ya que eso no afecta a nadie directamente. Pero, con respecto a esas, solo está permitido realizar estas acciones si se tienen los poderes extrafísicos para poder devolverles la vida, es decir, si se les quita la vida a algún ser. Creo que el ejemplo clásico de esto fue Tilopa con Naropa. Recordemos que Naropa era el abad más erudito y educado de Nalanda cuando fue a conocer a Tilopa. Y así, para convencer a Naropa de que realmente tenía algo especial que enseñarle, Tilopa comía peces vivos, luego colocaba sus espinas en el suelo y chasqueaba los dedos para devolverles la vida. Ahora bien, no creo que lo que estaba involucrado aquí fuera compasión por los peces. Creo que esta explicación se refiere quizás a la demostración; es decir, existe otro voto del bodisatva: para convencer a otros de que actúen de forma positiva, si es necesario usar poderes extrasensoriales o extrafísicos, no se abstengan de hacerlo por ser demasiado humildes, etc. Tal vez se refiera más a eso. No lo sé.
No sé si la interpretación que diste proviene de algún monasterio especial o no; eso lo desconozco. Ciertamente, debemos alcanzar un nivel bastante elevado para poder actuar con compasión pura cuando realizamos una acción destructiva en beneficio de otros. Porque si, al actuar de forma destructiva, no se trata de pura compasión, sino que hay ira de por medio, etc., entonces la acción en sí misma se vuelve mucho más destructiva. Esto nos remite a otros puntos del Abhidharma sobre el karma, que indican que el efecto de una acción no solo está influenciado por la motivación con la que se realiza (antes de llevarla a cabo), sino también por el estado emocional acompañante con el que se realiza.
Digamos que nos motiva la compasión por nuestros hijos a matar los mosquitos portadores de la malaria, aplastar al mosquito que está picando a nuestro hijo. Cuando lo aplastamos, generalmente hay mucha agresividad y enojo; realmente queremos matarlo. Hay que tener mucho cuidado. La exterminación es un buen ejemplo. Nos dedicamos a exterminar los insectos de nuestra casa. Aunque la motivación inicial sea buena, nos obsesionamos con matar y empezamos a tener pensamientos muy negativos sobre el deseo de matar a estos bichos. Además, está la emoción negativa con la que terminamos la acción. Nos sentimos bien: "¡Ah, los maté a todos!". Nos sentimos orgullosos y felices, así que nos regocijamos. Eso es aún peor. Incluso si tenemos que realizar alguna acción negativa por compasión para ayudar a los demás, no deberíamos sentirnos orgullosos ni felices de haberlo hecho ni de haber tenido que hacerlo.
Podemos pensar en muchísimos ejemplos de esto. Si recordamos la Segunda Guerra Mundial, si una persona que escondió a judíos u otras personas perseguidas por el régimen nazi era un bodisatva y las fuerzas especiales llegaban a su casa preguntando: "¿Están escondiendo a alguien?". ¿Respondería, como bodisatva, "oh, sí"? -porque mentir es una acción negativa- "Oh, sí. Ahí están. Allí, detrás de ese muro". Existen situaciones concebibles en las que esta enseñanza es aplicable.
¿Cuál es el papel del arrepentimiento? Si alguien se arrepiente de una acción negativa.
Arrepentirse de una acción negativa ayuda a mitigar sus consecuencias. Si hemos actuado negativamente, o incluso si no era necesario, pero lo hicimos debido a emociones negativas, podemos atenuar las consecuencias reconociendo que fue un error. Nos arrepentimos de haberlo hecho. Esto no significa sentirnos culpables, sino pensar: "Ojalá no lo hubiera hecho", y prometemos esforzarnos por no repetirlo, reafirmar la dirección positiva que estamos tomando en la vida y aplicar algún tipo de poder oponente para equilibrar y contrarrestar las acciones negativas que hemos realizado; es decir, realizar muchas acciones constructivas.
En ese ejemplo, por cierto, el de esconder a los judíos, la persona que dice: “No, aquí no hay ninguno”, no lo haría por odio hacia las fuerzas especiales que los buscan, sino con la disposición de asumir las consecuencias si se descubriera lo que estaba haciendo. En ese caso, se convierte en una acción propia de un bodisatva. Sin embargo, necesitamos una combinación de compasión y sabiduría. Solo se justifica una acción destructiva cuando, con sabiduría, comprendemos que no hay absolutamente ninguna otra manera de salvar la situación.
Ahora bien, el ejemplo que damos con los mosquitos portadores de la malaria y, si tenemos el dinero, comprar un mosquitero o un repelente, es una excelente medida preventiva. Sin embargo, cuando un mosquito está justo en la cara de nuestro hijo dormido, no decimos: “Bueno, voy a la tienda a comprar un mosquitero y luego vuelvo a colocarlo”. No podemos pausar al mosquito. Claro, esto plantea una pregunta interesante: ¿debemos abofetear al bebé para matar al mosquito o no? En algunos casos, tal vez tengamos que hacerlo. A veces, esto es otro aspecto del karma: debemos realizar una pequeña acción destructiva en aras de una acción positiva mayor.
Solo un pequeño porcentaje de mosquitos transmite malaria.
Seguramente uno se encuentra en esta situación si vive en una zona infestada de malaria. No soy entomólogo, pero creo que ciertos tipos de mosquitos transmiten la malaria. Sin embargo, no entremos en discusiones sobre insectos. Creo que todo esto se aborda al hablar de combinar sabiduría con compasión.
¿Y si deseas un buen renacimiento para este insecto?
Eso también es útil. Sin embargo, matar simplemente aquello que no nos gusta con el deseo de "mejor suerte la próxima vez" es peligroso. Por supuesto, es importante hacer plegarias por aquello que tengamos que matar.
(5.8) Un mentor espiritual que desea beneficiar a un discípulo debe mostrar deferencia a sus (inclinaciones y necesidades). Dado que no sabe (cómo) beneficiarse a sí mismo, (a un discípulo) se le llama “aquel que debe ser enseñado”.
Luego, Aryadeva continúa diciendo que los bodisatvas deben ayudar a guiar a sus discípulos de acuerdo con sus inclinaciones y necesidades. En otras palabras, enseñamos a los demás según sus necesidades, como lo haría un médico.
(5.9) Así como un médico no lucha con un (paciente) poseído por demonios y rabia; del mismo modo, un sabio ve las emociones perturbadoras como el enemigo, no a la persona que está poseída por estas emociones.
No luchamos contra ellos; el enemigo no es el paciente, sino la enfermedad. Lo mismo ocurre cuando intentamos ayudar a alguien como maestros espirituales. Lo importante es comprender que lo que intentamos superar son las emociones perturbadoras del discípulo. Porque es muy fácil enfadarse con el discípulo cuando es perezoso y no sigue nuestras instrucciones; nos enojamos con él y demás. El problema no es la persona, sino la emoción perturbadora.
(5.10) Cualesquiera (enseñanzas) que alguien prefiera, debe ser (instruido para) actuar (de acuerdo con) ellas primero. De ninguna manera (alguien es) un recipiente para (las profundas) enseñanzas sagradas si estas le causaran un declive (espiritual) (si se las enseñaran prematuramente).
Por lo tanto, en cuanto a la enseñanza a discípulos o la ayuda a otros, Aryadeva afirma que lo mejor es enseñar primero los temas que les interesan y para los que están más capacitados, y no abordar de inmediato los temas más profundos, especialmente cuando no están preparados para escucharlos y oír hablar de ellos podría provocar un declive espiritual. Es importante tener esto presente para evitar enseñar prematuramente sobre la vacuidad o las prácticas tántricas, etc.
De nuevo, cuando dice "enseñar a los demás lo que prefieren", no creo que signifique específicamente que cuando alguien viene y dice: "¡Oh, enséñame tantra!", y sabemos que esta persona tiene ideas completamente descabelladas y carece por completo de conocimientos previos, simplemente le enseñemos eso primero a un nivel profundo. Podríamos decir algo muy superficial al respecto. Por ejemplo, recuerdo a mi propio maestro, Serkong Rinpoche, cuando alguien que estaba completamente desconectado, un hippie drogado, vino a verlo y dijo que quería que le enseñaran los seis yogas de Naropa. Serkong Rinpoche lo tomó muy en serio y dijo: "Eso es muy bueno, que estés interesado en eso. Eso es realmente maravilloso. Si quieres estudiar esto, entonces esta es la manera de empezar, como preparación", y luego lo dirigió a enseñanzas más básicas. No se limitó a decir: "Eso es una tontería. No estás preparado para eso".
(5.11) Así como una madre se preocuparía y amaría más especialmente a un hijo afligido por una enfermedad; del mismo modo, el afecto amoroso de los bodisatvas por aquellos que no son buenos es especialmente (grande).
Así como una madre es especialmente cariñosa y amable con un hijo cuando está enfermo, un bodisatva trata con especial amabilidad a quienes sufren angustia emocional. De hecho, no hay nadie a quien un bodisatva no intente ayudar. Por eso, los bodisatvas están dispuestos a permanecer mientras el universo perdure, guiando a todos hacia la liberación y la iluminación. Mucha gente, al encontrarse con alguien muy alterado emocionalmente, se asusta y, en cierto modo, lo rechaza o lo aleja, quizás por un sentimiento de insuficiencia, pensando: “No puedo lidiar con este tipo de persona ni con esta situación”. Sin embargo, Aryadeva señala que este es el tipo de persona con la que un bodisatva sería más amable y gentil. Obviamente, en este tipo de situación, si no sabemos cómo manejarla, la dirigimos con amabilidad hacia alguien que sí pueda.
Me viene a la mente un ejemplo. Cuando nos encontramos con alguien adicto a la heroína o al alcohol, a veces, la actitud que muchos adoptan es la de rechazarlo por considerarlo un caso perdido e inútil. "No puedo lidiar con esto, y no quiero lidiar con esto". Entonces, sobre todo, tendemos a identificar a la persona como mala. Hay que tener mucho cuidado con eso. Esto, por supuesto, subraya lo que se mencionó hace poco: que, junto con la compasión, necesitamos sabiduría o darse cuenta que discrimina. Necesitamos saber cuál sería la mejor manera de ayudar a esta persona, quién sería la persona más indicada para ayudarla, o quién sabría quién sería la persona más indicada para ayudarla.
¿Hay alguien a quien realmente no podamos ayudar? ¿Y qué hay de alguien que quiera distanciarse de nosotros?
Bueno, para responder primero a la segunda parte, eso puede ser de gran ayuda para alguien: darles espacio, distancia y no presionarlos. ¿Hay alguien a quien no podamos ayudar? Bueno, puede que no podamos ayudarlos ahora mismo, pero en última instancia, como bodisatva, tenemos el deseo de poder ayudar a todos, de llevar a todos a la liberación y la iluminación. Si no podemos ayudar ahora, como dije, si vienen a nosotros… Recuerdo muy claramente, cuando traducía para el viejo Serkong Rinpoche, un caso con una persona. Alguien acudió a él con un problema, y él dijo: “No tengo la conexión kármica contigo para poder ayudarte con este problema, pero esta otra persona sí, este otro lama sí”, y lo dirigió a la otra persona. A veces tenemos que admitir que “no tengo la capacidad de ayudarte”. Esto es si acuden a nosotros. Si no acuden, no andamos presionando a los demás cuando no quieren nuestra ayuda, porque eso sería contraproducente. Sin embargo, estamos dispuestos a ayudar. En situaciones en las que podemos ayudar y la otra persona está dispuesta a recibir nuestra ayuda, entonces, si es posible, ayudamos. Por supuesto, ayudar o no ayudar, o involucrarse en cualquier situación, depende de muchos factores.
Si, por ejemplo, pensamos que vemos a alguien atropellado en la calle, ya hay transeúntes o médicos que saben cómo atender a una persona herida, y una ambulancia está en camino, etc. Además, aunque no sepamos cómo hacerlo, somos bodisatvas y queremos ayudar. Quizás la mejor manera de ayudar sea no tener a nadie más presente, para dar espacio a quienes sí saben cómo manejar la situación.
(5.17) Aquellos (bodisatvas) que poseen incluso las cinco habilidades extrasensoriales para (ayudar) a todos los seres (asumirán incluso) formas inferiores, como las de los humildes (animales, para ayudar a los demás. Tales son) sus acciones extremadamente difíciles (para beneficiar a los demás).
Los bodisatvas adoptan cualquier forma para ayudar a los demás, incluso la de un animal. Por lo tanto, es importante no menospreciarlos ni criticarlos, ni a nadie, porque nunca sabemos quién es un bodisatva. Ahora bien, podríamos decir que esto es bastante irrelevante para nuestra experiencia cotidiana, pero sé, habiendo sido intérprete de varios lamas, que actúan de forma completamente distinta con diferentes personas. Con algunas personas son muy amables, cálidos, bondadosos y cariñosos, y con otras son completamente severos y estrictos, reprendiéndolos, etc. Son capaces de cambiar instantáneamente de una a otra. Cuando intentamos ayudar a los demás, debemos ser muy flexibles y no insistir en que “así soy yo. Quiero ser fiel a mí mismo, a mi carácter, y solo voy a actuar de esta manera”. Adoptamos la forma, la apariencia que sea necesaria para ayudar al otro. Ya saben, la frase de Shakespeare: “Sobre todo, sé fiel a ti mismo”, no deberíamos pensar así.
(5.19) (La libertad de) la muerte, las enseñanzas del Dharma y (las oportunidades para) otras vidas - (todo esto) está indicado por la (única) palabra “dar”. Por lo tanto, cada vez que los bodisatvas oyen la palabra “dar”, (les produce una gran alegría).
Los bodisatvas son más felices cuando pueden ser generosos y cuando pueden dar a los demás; incluso escuchar la palabra "generosidad" les produce gozo.
(5.20) Dar para recibir (algo a cambio, sin embargo), pensando que gran (gozo) se obtendrá en esta (vida) como resultado de dar generosamente, es como vender y cosas por el estilo, y es despreciado (por los santos).
Debemos evitar la actitud de dar a los demás para recibir algo a cambio. Porque actuar de esa manera no es diferente de una transacción comercial.
Un ejemplo que se suele dar (aunque no se incluye en este texto) es que, si nos hemos formado como médicos o enfermeros, o algo similar, nos alegraría mucho poder usar nuestra formación para ayudar a los demás; no nos molestaría. Del mismo modo, cuando a un bodisatva se le pide que dé algo a alguien o que ayude a alguien, no se molesta, sino que se alegra mucho de poder ser de ayuda. Si aplicamos esto en un sentido práctico, puede que no seamos un bodisatva tan avanzado como para trabajar día y noche sin descanso, así que a veces tenemos que decir: “Me alegra mucho tu petición”, y cosas por el estilo, “ahora mismo no puedo hacerlo, pero lo haré”. De esta forma, no nos molesta que nos pidan que hagamos algo. Por otro lado, no lo posponemos para mañana, mañana, mañana. Decimos: “Estoy muy ocupado esta semana, pero la semana que viene me ocuparé de eso. Así que, por favor, tengan paciencia”. Pienso, por ejemplo, en todos los correos electrónicos que recibo con preguntas a causa del sitio web.
Capítulo Seis: Indicar métodos para deshacerte de las emociones perturbadoras
(6.1) Puesto que las cosas placenteras hacen que el deseo aumente y las cosas dolorosas hacen que el enojo se expanda, ¿por qué las cosas placenteras no se incluyen como prácticas ascéticas y por qué las cosas dolorosas se incluyen como (estas) prácticas?
No se trata del método más profundo para deshacerse de las emociones perturbadoras —la comprensión de la vacuidad—, sino de las medidas temporales que podemos emplear. Aryadeva habla principalmente de las tres emociones venenosas que causan mayor sufrimiento: el deseo anhelante, el enojo y la ingenuidad.
(6.2) La actividad del deseo es reunir (cosas); la actividad del enojo es disputar; y la actividad de la ingenuidad es como el viento para todos los elementos (como el fuego) - hace que (las otras emociones perturbadoras) se enciendan.
La actividad del deseo consiste en acumular cosas para nosotros. Tenemos deseo y apego. El deseo es obtener lo que no tenemos; el apego, conservar lo que tenemos y no soltarlo. En cuanto al enojo, su actividad es disputar y arrebatarnos las cosas. La ingenuidad actúa como base que provoca que las otras dos surjan o se exacerben. Se trata de ingenuidad específicamente sobre causa y efecto, causa y efecto conductual, e ingenuidad sobre la realidad: cómo existen las cosas, ya sea de forma convencional o última.
(6.3) Al no encontrar (lo que aprecias), tienes sufrimiento debido al deseo. Al no tener la fuerza (para vencer a los enemigos), tienes sufrimiento debido a la ira. Al no comprender plenamente (la realidad), tienes ingenuidad. (Al ser dominado) por esas (tres actitudes venenosas), no comprendes esos (sufrimientos que te causan como sufrimiento).
Aryadeva luego profundiza un poco más en qué consisten estas tres actitudes venenosas. Dice: al no encontrar lo que nos gusta, experimentamos deseo (por lo que queremos tener lo que nos gusta); al no tener la fuerza para superar lo que nos disgusta, experimentamos enojo ("¡Tengo que deshacerme de ello!"); y al no comprender plenamente la realidad, experimentamos ingenuidad.
(6.4) Así como ves que (las personas) no se encuentran simultáneamente con flema y bilis, del mismo modo ves que (las personas) no se encuentran simultáneamente con deseo y enojo (hacia el mismo objeto).
Sin embargo, Aryadeva señala que algunas personas experimentan deseo y otras enojo hacia el mismo objeto, por lo que la respuesta emocional no es inherente al objeto en sí, sino que tiene que ver con el estado mental de la persona. Esto se entiende fácilmente con ejemplos cotidianos, como ciertos tipos de comida. Algunas personas oyen: “Esto es lo que cenaremos”, y sienten un gran deseo porque les gusta mucho; otras se enojan porque no les gusta y desearían que no se sirviera, para poder comer otra cosa. Así, la respuesta no se refiere al objeto en sí, sino a la persona. Esto se debe a que cada persona es diferente e individual.
Dado que las personas (y específicamente aquí los discípulos) son diferentes y tienen distintas reacciones emocionales, como maestros espirituales debemos tratar a los discípulos de manera distinta, dice Aryadeva, según la emoción perturbadora que más les afecte. Creo que esto no solo se aplica a los discípulos o estudiantes, sino que también podría aplicarse a nuestros hijos si los estamos criando: debemos tratar a cada niño como un individuo, considerando su personalidad y el tipo de emociones perturbadoras que pueda tener. Algunos niños tienen mucha ira y son muy agresivos. Otros son muy codiciosos y egoístas. Debemos tratarlos de manera diferente.
(6.5) (Un mentor espiritual) debe usar (a los discípulos con) deseos como sirvientes. ¿Por qué? Porque no ser deferente (con ellos) es una medicina para su (deseo). Pero a los que tienen ira, debe tratarlos como señores, porque la medicina para su (enojo) es (mostrarles) deferencia.
Muy interesante. Lo que recomienda Aryadeva es, en particular, considerar cuán apropiado sería esto con alguien de origen occidental. ¿O es un consejo general aplicable a cualquier persona, independientemente de su origen cultural? Afirma que lo mejor es tratar a los discípulos con gran ambición como sirvientes y no mostrarles deferencia. En otras palabras, no hay que alabarlos ni darles preferencia, ya que esto solo aumenta su deseo de más. Sin embargo, debemos tratar a los discípulos iracundos como amos y mostrarles deferencia para no exacerbar su enojo.
Me parece que se requiere bastante reflexión para comprender la pertinencia de este consejo en el contexto actual. Si alguien es muy ambicioso, desea algo constantemente y es codicioso, ¿acaso no dárselo ayuda a superar su deseo o, por el contrario, lo intensifica? Es evidente que, si se lo damos todo, nunca estará satisfecho y siempre querrá más; sin embargo, ¿acaso no dárselo en absoluto le ayuda a superar su deseo?
Podrían decir: “¡Profesor estúpido! Te dejo”.
No lo sé. No pienso solo en la relación profesor-alumno. Pienso en la relación padre-hijo, o en una relación donde alguien es muy exigente y necesita mucho afecto y todo nuestro tiempo. Por ejemplo, si se lo damos todo el tiempo, es evidente que querrá más; nunca es suficiente. Sin embargo, si no le damos el afecto y las palabras amables que desea, a menudo se siente aún peor, más necesitado, ¿verdad? Creo que hay que tener mucho cuidado en esta situación.
Estoy reflexionando sobre mi propia situación, mi propia experiencia. Creo que en una relación maestro-discípulo del Dharma, en la que el contrato básico desde el principio, si se trata de una relación realmente seria, es: “Hagas lo que hagas, no me voy a enfadar contigo. Consideraré todo lo que hagas, maestro, como un método para beneficiarme o ayudarme”, entonces puede funcionar y ser bastante eficaz. En mi caso, sin duda, quería ayudar y servir a mi maestro, y hacía todo esto esperando ser apreciado y que se me agradeciera, y cosas por el estilo. Mi maestro me dio las gracias dos veces en nueve años. Nunca me lo dijo. Eso me ayudó mucho a comprender por qué le ayudaba a ayudar a los demás. ¿Es, como siempre ponía Gueshe Dhargyey en el ejemplo, solo para que me acariciara la cabeza como a un perro y moviera la cola? Funciona cuando existe este contrato, cuando existe este entendimiento.
(6.11) Cuando (sucede que las cosas) se producen por surgimiento dependiente, (no pueden ser verdaderamente existentes). Al ver (esto), no surgirá la ingenuidad. Por lo tanto, debes hacer todos los esfuerzos (en esto, ya que) solo este tema se tratará en este (texto).
Aryadeva explica además cómo cada una de las tres emociones venenosas tiene grandes desventajas. Por lo tanto, quienes son ingenuos necesitan estudiar el surgimiento dependiente para comprender cómo funcionan la causa, el efecto y la realidad.
(6.13) Los Budas han dicho que aquellos que tienen deseos deben renunciar en todo sentido a tener excelente comida, ropa y vivienda, y deben permanecer siempre cerca de sus mentores espirituales.
Quienes tienen deseos deben alejarse de la comida, el entretenimiento y demás cosas a las que están apegados, y mantenerse cerca de su maestro espiritual. Una vez más, es necesario reflexionar detenidamente sobre esto.
(6.14) Enojarte con alguien a quien no tienes la habilidad (de afectar) solo te hace parecer feo. Y no tener amor por alguien a quien tienes la habilidad (de ayudar) - se considera vil.
Y quienes se enojan con facilidad deben reflexionar sobre cómo enojarse con alguien o algo nunca es útil. Un buen ejemplo es cuando tenemos una amistad o relación con alguien y esa persona no nos presta suficiente atención. Si nos enojamos y armamos un escándalo, ¿eso hará que quiera pasar más tiempo con nosotros o que se aleje aún más? "Estoy tan enojado contigo. ¿Por qué no me quieres más? ¿Por qué no quieres estar más conmigo?". Entonces le gritamos y la insultamos. Lo único que quiere la persona es huir, ¿verdad?
Este punto sobre si tenemos mucho apego a la comida y al entretenimiento, y si debemos alejarnos de eso y permanecer con nuestro maestro, creo que debemos entender que, en un contexto monástico, viviendo en la casa de nuestro maestro, no vamos a tener todo tipo de entretenimiento. Puede que no tengamos acceso a todos los tipos de chocolate y otras comidas que realmente nos gustan. Por lo general, debido al gran respeto que le tenemos a nuestro maestro, no actuamos de manera codiciosa. Si estamos sentados a la mesa con nuestro maestro, no nos atiborramos de comida. Naturalmente, somos un poco tímidos por respeto.
Muchos de los puntos que Aryadeva expone aquí sobre las desventajas del enojo y cómo superarla, son repetidos por Shantideva y desarrollados en su capítulo sobre la paciencia. Muchos de estos puntos se derivan de aquí.
(6.25) (En resumen), cualquier (yogui con) una conciencia (que se da cuenta) de que la conciencia (en sí misma) está completamente desprovista de una morada (verdaderamente existente) y demás, no tendrá lugar en su (mente) inteligente para que residan las emociones perturbadoras.
En conclusión, Aryadeva afirma que un bodisatva necesita liberarse de estas tres emociones perturbadoras y ayudar a otros a hacer lo mismo.
Capítulo siete: Indicar métodos para deshacerte del deseo vehemente por objetos placenteros que la gente anhela
El capítulo siete aborda indicar métodos para deshacernos del deseo vehemente por objetos deseables de disfrute. Ese es el título del capítulo, pero en realidad se refiere al deseo vehemente por placeres mundanos. Obviamente, los placeres mundanos provienen —o al menos creemos que provienen— de objetos de disfrute deseables, como la comida, el entretenimiento, la cerveza, etc.
(7.1) Este océano de sufrimiento no tiene fin. Persona infantil, ¿por qué no generas miedo de estar sumergido en él?
Aryadeva comienza señalando que el océano de sufrimiento derivado del renacimiento samsárico incontrolablemente recurrente será interminable a menos que trabajemos para salir de él.
(7.2) Tu juventud (del presente) ha quedado atrás (de tu vejez pasada) y volverá a adelantarse (a ella, justo después de la muerte). Incluso si (te enorgulleces de tu juventud, pensando) que durará, aun así, en este mundo, (la juventud, la vejez y la muerte) son como competidores en una carrera (que luchan por llegar) primero.
Se repite una y otra vez. La juventud precede a la vejez, y luego la sigue en la siguiente vida, así que es inútil aferrarse a la juventud y sentirse orgulloso de ella. Juventud, vejez y muerte son como competidores en una carrera para ver cuál llega primero. ¿Llegará la muerte antes que la vejez? Es algo así.
(7.3) Puesto que, en el samsara compulsivo, no tienes (el poder de garantizar) otro renacimiento (mejor) como deseas, ¿qué persona inteligente no tendría miedo de estar bajo el poder de algo más (a saber, impulsos kármicos y emociones perturbadoras)?
No hay garantía de qué tipo de renacimiento seguirá a este, por lo que es apropiado vivir con miedo y cautela, dice, mientras estemos bajo la influencia de emociones perturbadoras y karma; necesitamos renunciar a ellas y a los renacimientos samsáricos recurrentes bajo su control.
(7.4) No habrá fin en el futuro (a tus renacimientos samsáricos recurrentes, si no haces ningún esfuerzo ahora) – de hecho, en todas tus vidas (has permanecido) como un ser ordinario – así que, haz que tu vida (no sea insignificante) de esa manera. No te conviertas en lo mismo que fuiste en el pasado.
(7.5) El suceso de un escucha (apropiado), (enseñanzas) a ser escuchadas y alguien que las explique, es extremadamente raro de encontrar. Por lo tanto, en resumen, aunque el samsara recurrente no será interminable (si se reúnen estas condiciones), no tendrá fin (si no se reúnen).
Lo que debemos hacer, en cambio, es esforzarnos por escuchar el Dharma, pensar en él y meditar sobre él.
Ahora bien, por supuesto, mucha gente en Occidente, en particular, se opone a la palabra "miedo" y a usar el miedo como motivación, porque puede volverse bastante neurótico cuando se lleva al extremo. Sin embargo, creo que debemos analizar esto con más detenimiento. Cuando realizamos algún tipo de trabajo peligroso, digamos que manejamos maquinaria de alta potencia, una sierra eléctrica o algo similar, que podría cortarnos la mano fácilmente, decir simplemente: "Bueno, realmente espero que no suceda, que no me corte la mano con esto", lo cual sería cautela: "Realmente no me gustaría que eso sucediera", tal vez no sea lo suficientemente fuerte al principio. Al principio, ciertamente, tenemos miedo de cortarnos la mano, así que vamos a ser extremadamente cuidadosos con la forma en que usamos esta máquina. No queremos lastimarnos ni lastimar a nadie más. Tenemos miedo de lastimar a alguien más, así que vamos a ser extremadamente cuidadosos. Esto, creo, no es necesariamente neurótico. Por supuesto, podría volverse neurótico si llega a un extremo.
Si hablamos de niveles de motivación, creo que, como occidentales, debemos tener cuidado de no descartar la utilidad del miedo en una etapa inicial. El miedo se introduce en el budismo solo como motivación inicial: miedo a peores renacimientos y, como señala Aryadeva, miedo a dejarnos llevar por nuestras emociones perturbadoras. Por ejemplo: “Temo que, si me dejo llevar por la ira, te mataré”. Hay personas cuya ira es tan fuerte que piensan: “Voy a controlarme para no hacerlo”. ¿En qué contexto se introduce el miedo en el Lam-rim, las etapas graduales del camino? En el contexto del autocontrol para no actuar de forma destructiva, para no causar daño. Luego, por supuesto, la compasión como motivación es algo que desarrollamos en un nivel más avanzado.
Por ejemplo, debemos hacer una gran diferencia aquí entre, digamos, cuando tememos cometer un error… Bueno, el uso budista de ese tipo de estado mental sería: “Tengo miedo de cometer un error, por lo tanto, seré muy cuidadoso y no haré las cosas imprudentemente”. El budismo no recomienda: “Tengo miedo de cometer un error, por lo tanto, no haré nada; ni siquiera lo intentaré”. Cuando nuestro miedo llega al punto en que ni siquiera intentamos hacer nada, simplemente concluimos: “No sirvo para nada. Soy incapaz”, lo cual no es realmente apropiado ni útil. Obviamente, no intentamos hacer cosas para las que no tenemos la habilidad; ese es otro asunto. El punto aquí es desarrollar, a través del miedo, algún tipo de autocontrol y cuidado —ser cuidadoso— y entrenarnos cada vez más profundamente, como explica Aryadeva.
(7.7) (El sufrimiento de) las personas en esta tierra, (que es) la maduración de sus deudas kármicas negativas, se compara únicamente (con el de los reinos infernales sin alegría). Por lo tanto, la existencia samsárica compulsiva se asemeja a un matadero para los santos (aryas).
(7.8) Si te vuelves loco porque tu mente no permanece (bajo tu control), ¿qué persona sabia consideraría que no está loco alguien que aún vive una existencia samsárica compulsiva?
(7.9) Cuando intentas alejarte del sufrimiento de caminar (en exceso), etc., sentándote y demás, se ve que el placer (del alivio) disminuye (con el tiempo). Por lo tanto, quienes poseen inteligencia deben cultivar su mente para agotar todo su karma (que arroja).
Uno de los puntos principales de este capítulo es el énfasis en la renuncia: la renuncia a los placeres mundanos, a los placeres del samsara. Aryadeva habla de los diversos tipos de sufrimiento del renacimiento samsárico, del sufrimiento del sufrimiento y del sufrimiento del cambio, y de que ninguna felicidad o placer mundano resulta jamás satisfactorio.
(7.10) Cuando una primera causa de incluso un solo resultado (como la mente) no aparece, en ese momento, al ver los extensos (resultados) de incluso una sola (acción negativa), ¿en quién no surgiría el temor (de la existencia samsárica recurrente)?
Además, se observa un aumento de los resultados kármicos; por ejemplo, una acción negativa puede provocar muchos resultados desastrosos repetidos.
(7.11) No hay certeza de que todos los frutos (kármicos mundanos) (como la prosperidad) se materialicen. Y puesto que, incluso si se materializan, tendrán un final, ¿por qué destruirse por ellos?
Ni siquiera es seguro que obtengamos felicidad mundana a través de un comportamiento constructivo, porque podríamos destruir la fuerza positiva de actuar de manera constructiva al enojarnos, particularmente hacia un bodisatva o alguien que está trabajando como un bodisatva para ayudar a los demás.
(7.12) Las acciones (mundanas), realizadas con esfuerzo, una vez hechas, se desintegrarán sin ningún esfuerzo. A medida que esto sucede (naturalmente), ¿no te distanciarás jamás del apego a las acciones (mundanas)?
(7.13) No hay felicidad a tenerse (en la conciencia) del pasado (ya que ha cesado), ni en la del futuro (pues aún no ha ocurrido). Es (lo mismo) también con la del presente, ya que llegará a su fin. Por lo tanto, ¿por qué razón (te esfuerzas tanto) en las acciones kármicas (para obtener placeres mundanos)?
(7.14) Los sabios generan temor incluso ante (estados de renacimiento) de estatus superior. El mismo (que le tienen) a los reinos infernales sin alegría. Es raro que no generen temor ante cualquier situación en cualquier lugar de la existencia samsárica compulsiva.
En cualquier caso, la felicidad mundana, ya sea pasada, presente o futura, jamás podrá satisfacer plenamente, pues es impermanente (no dura). Por lo tanto, no te esfuerces únicamente por la felicidad mundana ni por obtener placeres materiales; los sabios renuncian a ese objetivo.
Ahora bien, estos no son los temas más agradables ni lindos para pensar. Sin embargo, creo que son muy importantes. Es decir, no solo creo que son muy importantes, sino que, obviamente, dentro del contexto del Dharma, es muy importante pensar en la renuncia y en el papel que juega la búsqueda de los placeres mundanos en nuestra vida. Pensemos en un ejemplo muy simple, como: "Quiero pasarla bien". Ese es un tipo de placer mundano. A la mayoría de nosotros nos gustaría pasarla bien con nuestros amigos y seres queridos, y por eso anhelamos mucho pasarla bien con uno u otro, hacer esto o aquello.
Sin embargo, puede que la otra persona no tenga tiempo, esté ocupada o saliendo con alguien más, y nos molestamos. Incluso si lo estamos pasando bien —un supuesto "buen rato"—, se acaba, o tal vez dura demasiado y nos aburrimos o nos cansamos, o la persona empieza a irritarnos. Cuando nos frustra no estar disfrutando con alguien, o que esa persona no tenga tiempo para que nosotros lo disfrutemos, buscamos a otra. Cuando dejamos de disfrutar con esa nueva persona, buscamos a otra. Llevamos haciendo esto incontables vidas. ¿Cuándo vamos a darnos cuenta de que esto no funciona? Es inútil tener como objetivo principal de nuestra vida el simple hecho de pasarlo bien: “Vale, tengo que trabajar. Tengo que hacer esto o aquello. Al menos existe la esperanza de divertirme el fin de semana, o por la noche, o durante las vacaciones, etc.”. Es necesario aplicar estas reflexiones sobre la renuncia a los placeres mundanos a la experiencia cotidiana, a nuestra propia experiencia personal. Creo que este ejemplo concreto de querer divertirse —ya sea con entretenimiento o cualquier otra actividad— resulta muy relevante para mucha gente.
Los sabios renuncian a ese objetivo. Eso no significa que busquemos deliberadamente pasarlo mal. Buscamos una meta más duradera.
(7.17) Cuando apartas tu mente (de los objetos placenteros) en esta (vida) (por desear un renacimiento superior), es bien sabido que (en vidas futuras) seguirás enfocado en ellos. Dado que esta es una práctica de (Dharma) distorsionada, ¿por qué razón debería aceptarse como correcta?
Sin embargo, renunciar a trabajar por la felicidad mundana y los placeres materiales en esta vida no es suficiente, afirma Aryadeva, porque podríamos aferrarnos a la felicidad mundana en vidas futuras. Argumenta que el nivel inicial de motivación en el camino gradual (lam-rim) no basta.
(7.23) Realizar acciones positivas a cambio de una recompensa es, en todos los sentidos, lo mismo que (estar apegado a) un salario. ¿Cómo podría alguien que acepta que cualquier acción constructiva (realizada de esa manera) también solo causa de un mayor samsara, cometer actos destructivos?
Básicamente, no realices buenas acciones según el Dharma simplemente por la recompensa de disfrutar de una vida mejor en el futuro, en algún renacimiento divino y celestial. Si hacemos eso, es como apegarse a recibir un salario por hacer el bien.
(7.24) Pero aquellos que ven a los seres errantes como personas ilusorias, similares a (creaciones de) una colección de dispositivos mecánicos, van a un estado sagrado y extremadamente radiante del logro supremo (iluminación).
(7.25) (Por lo tanto) para aquellos que, (viendo la realidad), no encuentran alegría alguna en ningún objeto (placentero) del samsara recurrente, la alegría en cualquier situación en él es algo totalmente inapropiado.
Aryadeva concluye que, si logramos ver toda felicidad y placer mundano como una ilusión, podremos superar el apego a ellos y alcanzar la liberación y la iluminación. Sugiere que, para lograr la liberación mediante la renuncia, necesitamos comprender la vacuidad. De hecho, es con esta comprensión que podemos intensificar nuestra renuncia.
La renuncia es necesaria para comprender la vacuidad, y la vacuidad nos ayuda a desarrollar la renuncia. ¿Qué implica esto? Implica —si volvemos a nuestro ejemplo práctico— que cuando disfrutamos de un buen rato con alguien o de un entretenimiento, incluso si estamos solos, lo percibimos como una ilusión. Parece algo permanente y sólido, que realmente nos hará felices, pero no existe de esa manera, como aparenta. En ese sentido, es como una ilusión. Por lo tanto, podemos disfrutarlo por lo que es; no intentemos disfrutarlo por lo que no es. Es simplemente algo efímero; cambia de un momento a otro, no va a durar y no va a satisfacer. Partiendo de esa base, disfrutémoslo, y nos liberaremos del apego a ello, de todo el sufrimiento que conlleva y de la decepción que sigue cuando no nos satisface. Sabemos que, cuando estamos con alguien, la estamos pasando bien y nos dice: “Bueno, me tengo que ir”, si insistimos, decimos: “¿Pero no podrías quedarte media hora más? ¿No podrías quedarte una hora más?”, como si al final de esa media hora, o de esa hora, fuera suficiente. Eso no funciona.
Capítulo ocho: Entrenando discípulos
El capítulo ocho trata sobre el entrenamiento de discípulos. En esta sección, Aryadeva hace gran hincapié en cómo, como maestro, ayudar a los demás y a los discípulos.
(8.1) Así como las personas diferentes no permanecerán como amigos íntimos por mucho tiempo (cuando su apego desaparezca); de igual modo, el deseo no permanecerá por mucho tiempo en aquellos que se dan cuenta de las fallas de todas (las cosas).
Afirma que, así como las personas dispares no suelen ser amigas por mucho tiempo, quienes perciben los inconvenientes del samsara perderán todo deseo de permanecer con ellas. En otras palabras, si tenemos un amigo con quien no compartimos nada en común, no encontraremos nada atractivo que nos mantenga unidos. De igual modo, cuando vemos los inconvenientes de los placeres mundanos que son incompatibles con nuestros objetivos más espirituales, no desearemos seguir persiguiéndolos. En resumen, debemos darnos cuenta de que esto no es lo que realmente queremos, y si lo comprendemos, no querremos seguir con ello. Esto se refiere a los placeres mundanos.
Me parece que, para comprender la renuncia, es necesario contextualizarla en el Lam-rim. En el Lam-rim, las etapas graduales del camino, la renuncia conlleva convertirse en monje o monja, haciendo votos para la liberación individual. Eso es lo que significa la palabra pratimoksha: liberación individual. Vemos que la búsqueda de la felicidad y el placer mundanos, de tener la relación perfecta con esta persona o la pareja perfecta con aquella, o el trabajo perfecto, la casa perfecta, el vestuario perfecto, etc., es absurda y no lleva a nada. Por lo tanto, con la renuncia, nos volcamos completamente hacia un objetivo espiritual. Por eso alguien se convierte en monje o monja. Este es el contexto en el que siempre se presenta en el Lam-rim, y creo que no debemos menospreciarlo ni olvidarlo. ¿Significa esto que absolutamente todo el mundo tiene que convertirse en monje o monja para alcanzar la liberación? No, pero sin duda es mucho más fácil de esa manera.
(8.2) Algunos sienten apego por cierto (objeto o persona); otros sienten repulsión por esa misma (cosa); y otros son indiferentes a ella. Por lo tanto, un objeto de deseo no es (verdaderamente existente como tal).
Aryadeva continúa explicando que, dado que cualquier objeto puede ser objeto de atracción, repulsión o indiferencia para diferentes personas, entonces los objetos y las personas no existen por su propio poder como verdaderamente atractivos.
(8.3) No existe tal cosa como deseos (verdaderamente) existentes y demás, sin pensamiento conceptual (considerándolos incorrectamente como tales). ¿Quién, entre los que poseen inteligencia, sostendría (ambas): la (existencia) más profunda perfectamente establecida y (la existencia establecida meramente) por el pensamiento conceptual?
El atractivo de un objeto o de una persona es establecido meramente por etiquetado mental y surge en dependencia basado en ello.
(8.4) No existe tal cosa como que un (hombre) esté (inherentemente) unido a una (mujer). Si estuvieras unido de manera (verdaderamente existente) a otra persona, sería ilógico que alguna vez te separaras.
La consecuencia de esto es que, en cualquier relación entre dos personas, explica, no hay una conexión verdaderamente existente entre ellas que pueda durar para siempre. Uno de los aspectos más fuertes de nuestro apego es hacia otras personas que nos resultan atractivas, de las que nos enamoramos y con las que nos obsesionamos. Generalmente, cuando nos enamoramos y nos obsesionamos con alguien, perdemos el equilibrio por completo e ignoramos todos los demás aspectos de nuestra vida, no solo nuestra vida espiritual, sino también nuestros amigos, nuestro trabajo, nuestras responsabilidades, etc. Simplemente queremos permanecer con esa persona, como si, como decimos en Occidente, esta relación estuviera "hecha en el cielo". Sin embargo, no existe una conexión inherente verdaderamente existente entre dos personas que pueda durar para siempre.
Esto nos lleva de nuevo a todas las enseñanzas sobre la impermanencia y ver al cuerpo como sucio, fuente de sufrimiento y sin un “alma” imposible. Para ayudar realmente a los discípulos, debemos ayudarlos a superar este tipo de apego. Lo cual significa, por supuesto, que no queremos que se aferren a nosotros como maestros. Recuerden cuando Marpa echó a Milarepa de su casa. “¡Es hora de que vayas a la montaña, a la cueva, y medites!”.
Al señalar que el atractivo de una persona o un objeto es algo que surge en dependencia del etiquetado mental, es decir, que por una u otra razón etiquetamos y consideramos a alguien como deseable, llegamos, por supuesto, a la comprensión de la vacuidad. Este es el tema principal de este capítulo: cómo enseñar la vacuidad a los discípulos. Es el preludio de la segunda mitad del texto, que trata sobre las enseñanzas propiamente dichas acerca de la vacuidad.
(8.5) Aquellos con poca fuerza positiva ni siquiera albergarán dudas sobre esta enseñanza (sobre la vacuidad). Pero con solo albergar dudas (sobre ella), tu existencia compulsiva se desmoronará.
Uno de los factores más importantes para comprender correctamente la vacuidad es haber acumulado suficiente fuerza o mérito positivo para que la mente esté abierta, receptiva y lo suficientemente clara como para comprenderla. De lo contrario, nos encontramos con muchos bloqueos mentales y emocionales. Aryadeva afirma, en un verso muy famoso, que quienes han acumulado poca fuerza o mérito positivo ni siquiera dudarán de las enseñanzas sobre la vacuidad. Ni siquiera se preguntarán: "¿Podría ser esto cierto o no?". Sin embargo, para quienes poseen fuerza positiva, su existencia samsárica se vuelve frágil, como una prenda vieja y desgastada que fácilmente se romperá. Todo esto implica que necesitamos comprender plenamente las enseñanzas más profundas sobre la vacuidad; Aryadeva afirma que no hay otra manera de alcanzar la liberación.
(8.7) (Podrías decir,) “Pasaré más allá del dolor (con el nirvana)”, pero, sin ver que los (fenómenos) vacuos están desprovistos (de existencia verdadera), el (Buda) Así Ido ha dicho que no puedes pasar más allá del dolor con una visión distorsionada.
Sin embargo, no hay que pensar que las enseñanzas sobre la vacuidad implican que todo es totalmente inexistente. Esta es la acusación que incluso otras escuelas budistas suelen hacer al Prasánguika: que su postura equivale al nihilismo, que nada existe. Aryadeva advierte contra esto – al realizar acciones que comprendemos que carecen de existencia verdadera, podemos alcanzar la liberación– pero también señala que debemos tener cuidado de evitar las visiones sectarias y no aferrarnos a diferentes acciones o posturas sobre la vacuidad como si fueran supuestas "cosas" verdaderamente existentes que deban aceptarse o rechazarse.
(8.9) Si te dejas llevar por el miedo al pensar: “(Si las cosas estuvieran desprovistas de existencia verdadera), todo sería (totalmente) no existente, y entonces ¿de qué sirve (esforzarse por alcanzar la liberación)?”. Bueno, si las acciones (realmente) tuvieran existencia verdaderamente establecida, (la comprensión de) esta enseñanza (de la vacuidad) no podría producir la acción de revertir (el samsara).
El nihilismo implica que, como explica Aryadeva, creemos que la ausencia de existencia verdadera significa que nada existe, y si nada existe, entonces no tiene sentido trabajar por la liberación, así que no hacemos nada. Esa es la consecuencia de la falacia nihilista.
(8.14) (El Buda) habló de generosidad para aquellos de menor (capacidad), habló de disciplina moral para aquellos de capacidad media y, para aquellos de suprema (capacidad), habló de (vacuidad, el método) para apaciguar (todo sufrimiento). Por lo tanto, siempre (aspira a) convertirte en supremo.
Los discípulos deben ser guiados según su capacidad. Aquí encontramos un precursor de toda la estructura del Lam-rim, de los niveles graduales de capacidad y de lo que enseñamos primero, segundo y tercero; necesitamos enseñar por etapas. Aunque no es exactamente igual a como se formula en el Lam-rim, las etapas graduales del camino. Dice que el Buda enseñó generosidad para aquellos de menor capacidad, disciplina ética para los de capacidad media y vacuidad para aquellos de capacidad suprema. Es interesante reflexionar sobre cómo podemos ayudar a los demás. Dice que no empezamos diciéndoles que desarrollen más autocontrol y disciplina, sino que los ayudamos diciéndoles: “Sean más generosos. Sean más bondadosos y amables”.
Aunque nos parezca que ese es el nivel más avanzado de motivación del Mahayana, en realidad es una enseñanza muy sencilla. Si observamos lo que Su Santidad el Dalái Lama siempre enseña al público en general, es ser una persona bondadosa. Esa es la enseñanza más básica e introductoria. Al menos, podríamos intentar ser buenas personas, personas bondadosas. Luego, si somos un poco más fuertes, podemos ejercer cierta disciplina ética para controlar nuestras acciones impulsivas, emociones perturbadoras y comportamientos destructivos. Finalmente, para aquellos que poseen la capacidad suprema, se les enseña la vacuidad.
(8.15) Primero, te apartas de las (acciones) perjudiciales; en el nivel intermedio, te apartas del (aferramiento a un burdo) yo; y, finalmente, te apartas de toda visión (de verdadera existencia). Quien conoce (estas etapas para guiar a un discípulo) es sabio.
A continuación, Aryadeva describe las tres etapas de la enseñanza. En realidad, esto es muy similar al Lam-rim, donde encontramos las tres etapas, solo que el énfasis es ligeramente diferente. Dice: primero, enséñales a los demás discípulos a apartarse de las acciones destructivas; esto es lo que se hace para alcanzar el nivel inicial de motivación. Luego, de forma intermedia, apartarse del apego a un "yo" burdo es lo que necesitamos para alcanzar la liberación. Finalmente, apartarse de toda visión de existencia verdaderamente establecida. Esto es lo que necesitamos para alcanzar la iluminación.
Ahora bien, esto es según las escuelas no-Prasánguika, que lo encontramos presentado de esa manera y, por lo tanto, en realidad, esta enseñanza podría entenderse tanto de una manera no-Prasánguika como Prasánguika. Según el no-Prasánguika, esto estaría dentro de las escuelas Chitamatra y Svatántrika. Es una comprensión diferente de la vacuidad que necesitamos para la liberación que la que necesitamos para la iluminación; solo necesitamos entender la falta de una forma más básica de existencia imposible con respecto a las personas (nosotros mismos) para obtener la liberación. Sin embargo, entonces necesitamos un nivel más sofisticado de comprensión de la vacuidad de todos los fenómenos para convertirnos en un buda. O podríamos entender esto en un sentido Prasánguika, que es que vemos que necesitamos tener la misma comprensión de la vacuidad para obtener la liberación o la iluminación, pero primero la aplicamos en términos de personas o seres, y luego la aplicamos a todos los fenómenos. Este es un buen ejemplo de cómo este texto funciona como un texto raíz. Podemos obtener cualquiera de las dos con él; incluso dentro del Madyámaka, ya sea la manera Svatántrika o Prasánguika de explicarlo.
(8.16) (El Buda) ha explicado que quien quiera que sea quien ve (la vacuidad de) un fenómeno, esa persona es quien ve (la vacuidad de) todo. Aquello que es la vacuidad de una (cosa) es, por naturaleza, (lo mismo que) la vacuidad de todas (las cosas).
Además, tiene una frase muy famosa: si hemos comprendido la vacuidad de una cosa, entonces hemos comprendido la vacuidad de todo, por lo que no es necesario pasar por cada elemento de la existencia para comprender la vacuidad de todos los fenómenos.
(8.20) (El Buda) enseñó, en efecto, la existencia (verdadera), la no existencia (verdadera), ambas existencias (verdaderas) y ninguna existencia (verdadera). De acuerdo con la enfermedad, ¿acaso no se puede llamar medicina a cualquier cosa?
El último punto importante de este capítulo, y el último punto importante de hoy, es que el Buda no enseñó la vacuidad de la misma manera a todos. No existe una solución única para todas las enfermedades. Para algunos discípulos, el Buda enseñó que los fenómenos tienen una existencia verdaderamente establecida. Para otros, que algunos fenómenos tienen una existencia verdaderamente establecida y otros carecen de ella. Y para otros discípulos más, que nada tiene una existencia verdaderamente establecida. Lo que podemos reconocer aquí es probablemente la formulación más antigua de lo que se suele llamar las tres puestas en marcha de la rueda del Dharma, las tres rondas de transmisión de las enseñanzas del Dharma.
No quiero entrar en detalles sobre qué son, pero es sobre esta base que, en diferentes grupos de enseñanzas, el Buda enseñó de manera distinta. Esto se refiere a los diferentes sistemas de principios dentro del budismo, y en cada uno de ellos —por ejemplo, Vaibáshika (que todo tiene existencia verdadera), Chitamatra y Sautrántika (que algunos la tienen y otros no), y Madyámaka (que nada tiene existencia verdadera)—, en cada una de estas escuelas, la existencia verdaderamente establecida se define de manera diferente. En cualquier caso, esta es una de las fuentes más antiguas de toda esa división de las enseñanzas budistas y la base para dividir las enseñanzas del Buda en diversos sistemas filosóficos.
(8.21) Si ves (plenamente) la pura (visión de la vacuidad, vas) a una morada suprema (de liberación), y si la ves un poco, (vas) a un excelente estado de renacimiento. Por lo tanto, aquellos que son sabios deben siempre fortalecer su inteligencia para reflexionar sobre (la vacuidad de) su ser interior.
Aryadeva señala que incluso comprender las concepciones menos sofisticadas de la vacuidad resulta muy beneficioso, ya que al menos nos permitirá alcanzar estados de renacimiento superiores o mejores.
(8.25) Así como puedes ver el final de una semilla (cuando se quema), aunque (la línea de la que proviene) no tiene principio; de igual modo, (cuando hayas eliminado el no darse cuenta), el renacimiento ciertamente no ocurrirá, porque sus causas no estarán completas.
Sin embargo, con la plena comprensión de la vacuidad, todas las semillas del karma se queman y alcanzamos la liberación. Con esto, concluye la primera parte del texto.
Me parece que, a partir de este breve resumen de los puntos principales de la primera mitad de este texto, podemos apreciar que se trata de una fuente temprana muy importante para muchos de los temas y conceptos que se desarrollan posteriormente en la literatura india y tibetana. Hay muchos puntos que Su Santidad podría desarrollar con mayor profundidad —como, por ejemplo, estas tres rondas de transmisión del Dharma— o simplemente leer los versos rápidamente y pasar a otro tema. No obstante, si tenemos al menos una idea general del alcance del tema, podremos apreciar la importancia de este texto y despertar nuestro interés por estudiarlo con mayor detalle en el futuro.