Desarrollar respeto por Aryadeva
Aryadeva fue un gran maestro indio nacido en Sri Lanka. Existen dos versiones sobre su nacimiento: una afirma que pertenecía a la realeza, y la otra que nació de un loto, al igual que Gurú Rinpoche. Vivió entre mediados del siglo II y mediados del siglo III e.c. Desde muy joven, se hizo monje y estudió a fondo las escrituras budistas completas, el Tripitaka, antes de partir de Sri Lanka hacia el sur de la India, donde estudió con Nagáryuna. Nagáryuna era, sin duda, el mayor maestro Mahayana de la época, y durante este periodo de su vida residía en un reino del sur de la India, donde instruía al rey Udayibhadra. Este rey recibió la Carta a un amigo y también Preciosa Guirnalda de Nagáryuna. Aryadeva fue, de hecho, el discípulo más destacado y cercano de Nagáryuna, y recibió de él todas las enseñanzas del Madyámaka.
Poco después, acompañó a Nagáryuna y continuó sus estudios con él en Shri Parvata, una montaña sagrada que domina el actual valle de Nagarjunakonda en Andhra Pradesh. Este lugar se encontraba dentro del reino del rey, muy cerca de Amaravati, donde el Buda se manifestó como Kalachakra y enseñó el Tantra de Kalachakra. Esta es la zona donde Su Santidad el Dalái Lama impartió la iniciación de Kalachakra no hace mucho tiempo. De hecho, esta región del sur de la India, Andhra Pradesh, es donde surgieron las enseñanzas del Mahayana y del Tantra. Es muy famosa y, en aquella época, tenía una gran presencia budista.
Antes de esto, Nagáryuna había estado muchos años en el monasterio de Nalanda, en el norte de la India. De hecho, era el abad. En aquel entonces, un devoto de Shiva llamado Matrcheta visitó el monasterio de Nalanda y desafió a todos a debates filosóficos. Era un excelente orador, muy inteligente, y nadie podía vencerlo. Se lanzó un gran desafío a todos los grandes maestros budistas: ¿quién podría derrotar a este no budista? Aryadeva decidió aceptar el reto. En el camino, se encontró con una anciana que buscaba obtener poderes sobrenaturales especiales, y para ello necesitaba el ojo de un monje erudito. Suena a algún tipo de ritual mágico, ¿verdad? Aryadeva, conmovido por la compasión hacia ella, se arrancó uno de sus ojos y se lo dio. Sin embargo, al recibirlo, ella simplemente lo dejó en el suelo y lo destrozó con una piedra. La compasión de Aryadeva seguía intacta y no se desanimó; sin duda, era un gran maestro bodisatva. A partir de entonces, en todas las representaciones y descripciones de Aryadeva, siempre se le menciona con un solo ojo.
Aryadeva fue entonces a Nalanda y desafió a Matrcheta a un debate; logró vencerlo, tanto en el debate como en las pruebas de poderes especiales (que siempre se celebraban). Le dijo: “Con mi único ojo, puedo ver y comprender mucho más que con tus tres tipos de ojos de Shiva, que afirmas poseer”. Matrcheta tuvo entonces que convertirse al budismo. Esas eran siempre las reglas de estos duelos: la persona que perdía debía aceptar el sistema de principios del otro. Matrcheta aceptó el budismo y se convirtió en discípulo de Aryadeva, llegando a ser un maestro muy famoso. Aryadeva también fue un maestro tántrico. De hecho, tanto Nagáryuna como Aryadeva escribieron algunos comentarios muy famosos —los primeros— del Tantra de Guhyasamaja.
Aryadeva permaneció en Nalanda durante muchos años, pero más tarde regresó con Nagáryuna, quien le transmitió todas sus enseñanzas antes de fallecer. Posteriormente, Aryadeva fundó numerosos monasterios en esa región del sur de la India y se dedicó a la enseñanza de forma muy extensa. Gracias a sus esfuerzos y a los de su maestro, Nagáryuna, lograron establecer la tradición Mahayana, y en particular, los principios Madyámaka, en la India.
El texto más famoso de Aryadeva es precisamente este que Su Santidad el Dalái Lama impartirá, y se considera uno de los textos más importantes sobre la teoría Madyámaka o las enseñanzas de la vacuidad. Su título completo es Tratado de Cuatrocientos Versos sobre las Acciones del Yoga de un Bodisatva, pero se le conoce simplemente como Tratado de Cuatrocientos Versos.
El principal discípulo de Aryadeva se llamaba Rahulabhadra, y en la siguiente generación de discípulos fue Chandrakirti. Chandrakirti escribió el comentario indio más famoso sobre Cuatrocientos Versos y también fue autor de otro texto temprano sumamente importante sobre Madyámaka, Madhyamakavatara, que es un complemento a los Versos Raíz sobre el Camino Medio de Nagáryuna; en otras palabras, es un comentario sobre el texto más básico de Nagáryuna sobre la vacuidad. En el Tíbet, este texto, Tratado de Cuatrocientos Versos, junto con el comentario de Chandrakirti, fue traducido del sánscrito al tibetano por Patshab Lotsawa. Esto ocurrió a finales del siglo XI, es decir, en el nuevo período de traducción. Patshab Lotsawa fue un traductor muy famoso. Fue el principal traductor de las obras de Nagáryuna, así como de las de Aryadeva y también de las de Chandrakirti. Tradujo textos no solo sobre Madyámaka, sino también sobre el Tantra de Guhyasamaja. Según la tradición Gelug, fue la persona principal responsable de introducir la visión Prasánguika del Madyámaka en el Tíbet.
Por supuesto, los estudiosos modernos lo analizarían con gran detalle, ya que el término “Prasánguika” no se utilizaba en la India. Sin embargo, esta interpretación particular del Madyámaka se estableció en el Tíbet gracias a los esfuerzos de Patshab Lotsawa. Esto significa que, durante el período de la antigua traducción —el período inicial en que el budismo llegó al Tíbet con Gurú Rinpoche, que sentó las bases de la tradición Nyingma—, la visión Prasánguika aún no se había transmitido al Tíbet. Llegó solo durante el período de la nueva traducción. Incluso cuando el Prasánguika se estableció en el Tíbet, surgieron dos líneas de interpretación bastante distintas de sus enseñanzas. Una, heredada de la antigua tradición (Nyingma), afirma que el Prasánguika no hace ninguna afirmación positiva real, sino que simplemente utiliza la lógica del absurdo para refutar toda conceptualización. Así es como las tradiciones no Gelugpa del Tíbet —Sakya, Nyingma y Kagyu— explican el Prasánguika. Es muy, muy diferente de la interpretación Gelug del Prasánguika. Según la interpretación Gelug, el Prasánguika utiliza este tipo de lógica de conclusiones absurdas simplemente para ayudar a otros a superar la dificultad de aferrarse a una lógica y líneas de razonamiento verdaderamente existentes, pero, de hecho, sí hace afirmaciones positivas. Creo que esta es una distinción muy importante que conviene tener en cuenta, ya que muchas personas que estudian solo con una u otra tradición tibetana piensan que la forma en que su tradición presenta el Prasánguika es, de hecho, la única manera de entenderla. Eso no es así.
Desarrollar respeto por el texto
Respecto al texto que nos ocupa, Tratado de Cuatrocientos Versos, se escribieron dos comentarios principales, uno desde cada uno de estos dos estilos de explicación del Prasánguika. El primero fue escrito por Rendawa, un gran maestro Sakya. De hecho, fue uno de los maestros de Tsongkhapa. Escribió una explicación de este texto según la visión que sostiene que el Prasánguika no hace afirmaciones positivas. El otro comentario fue escrito por Gyaltsabje, discípulo de Tsongkhapa, y lo escribió desde el punto de vista Gelug, desde el cual el Prasánguika sí hace diversas afirmaciones. No hay garantía de cómo Su Santidad explicará este texto. Podría explicarlo desde una perspectiva, la otra o ambas.
Creo que es fundamental comprender esto al estudiar lo que se conoce como texto raíz. Los textos raíz son textos antiguos de la India, muy concisos y escritos con un estilo muy breve que utiliza muchos pronombres, básicamente las palabras "este" y "aquello". Se les llama "texto raíz" porque constituyen una raíz a partir de la cual pueden crecer numerosas ramas de explicaciones o comentarios. Por ello, permiten que todas las diferentes tradiciones de comentarios vuelvan a surgir y se desarrollen a partir de esta primera fuente auténtica. Debido a eso, cuando leemos traducciones de estos textos, a menudo se añaden referencias a "este" y "aquello" entre paréntesis, y la gramática se construye de forma que tenga sentido con lo que está entre paréntesis. Sin embargo, debemos tener en cuenta que esto se basa únicamente en una tradición comentárica de explicación. Otros elementos podrían encajar en los paréntesis, y la gramática podría modificarse ligeramente para ofrecer otras explicaciones. Si no nos damos cuenta de eso, nos confundiríamos mucho al leer diferentes comentarios y traducciones del mismo texto. El hecho de que un texto se explique e incluso se traduzca desde la perspectiva de una tradición de comentarios no invalida otras formas de traducirlo e interpretarlo.
A veces, Su Santidad se explaya sobre las diferentes maneras de interpretar varios versos, y otras veces se limita a seguir una interpretación tradicional. Explico esto para evitar confusiones si Su Santidad comienza a explicar distintas formas de entender un verso. Esta costumbre en la forma en que estos textos budistas fueron escritos no se limita al Tratado de Cuatrocientos Versos. Es el estilo de la mayoría de los grandes maestros indios. Los maestros tibetanos también escribieron textos similares. Cabe destacar que todos estos textos fundamentales se escribieron en verso, con métricas muy estrictas y complejas, tanto en sánscrito como en tibetano, para preservar la métrica y la poesía. Por ello, tuvieron que abreviar y expresarse de forma concisa. De ahí que este texto esté escrito en versos de gran belleza.
Lo que acabo de explicar sigue el estilo de enseñanza del monasterio de Vikramashila, uno de los grandes monasterios de la India. Este estilo de enseñanza consiste en explicar algunas características y la biografía del autor de un texto, así como algunas características del texto en sí, para ayudar a las personas a desarrollar respeto por el texto y su fuente antes de comenzar a estudiarlo. De nuevo, es posible que Su Santidad haga esto. Los textos del Lam-rim en el Tíbet, en particular la tradición de Tsongkhapa, siempre comienzan con este tipo de presentación inicial, por lo que Su Santidad podría o no hacerlo también. La tradición de enseñanza de Nalanda, por cierto, consistía en que, al recibir enseñanzas, debíamos considerar al maestro como un buda (porque el maestro transmite las enseñanzas del Buda) y a nosotros mismos como un arya bodisatva en una tierra pura. Esto no es tantra —desde una perspectiva Mahayana—, pero sin duda se enfatizaba mucho al recibir enseñanzas tántricas.
Ahora pasemos al texto en sí.
La estructura del texto
El texto consta de 16 capítulos, cada uno con 25 versos, sumando un total de 400 versos. Los primeros ocho capítulos abordan cómo desarrollar la fuerza positiva o mérito para comprender la vacuidad, indicando cómo corregir visiones distorsionadas con respecto a la verdad convencional y cómo superar emociones y actitudes perturbadoras. Los siguientes ocho capítulos explican cómo alcanzar una comprensión correcta de la verdad más profunda (o vacuidad) según el Prasánguika. En resumen, la primera mitad trata sobre la comprensión y el manejo de la verdad convencional, o la verdad relativa, para luego desarrollar la fuerza positiva necesaria para comprender la verdad más profunda o vacuidad, que se explica en la segunda mitad del texto.
El texto es muy profundo, bastante difícil de entender, sobre todo la segunda mitad. Su Santidad lo abordará en pocos días. Estoy seguro de que lo cubrirá por completo, pero es imposible predecir dónde hará hincapié. Puede que destaque un aspecto u otro, un capítulo u otro. Quizás lea muchos versos seguidos sin explicar ninguno, o solo explique ciertos puntos que considere relevantes. Creo que debemos comprender que en tan poco tiempo no podemos abarcar un texto tan profundo con gran detalle. Cuando estudié este texto en Dharamsala, en la Biblioteca de Obras y Archivos Tibetanos, me llevó un año, con cinco clases semanales, completarlo. No se desanimen si Su Santidad lo aborda rápidamente, porque tendrá que hacerlo.
Además, recuerden que, según la biografía de Aryadeva, fue un orador muy reconocido y debatió con diversas escuelas no budistas, no solo con la escuela Matrcheta. En la segunda mitad del texto, cuando Aryadeva explica varios aspectos de la vacuidad, selecciona ciertas afirmaciones de muchas escuelas no budistas para refutarlas. Obviamente, Su Santidad no tendrá tiempo para explicar el trasfondo de las afirmaciones básicas de todas estas escuelas. Aryadeva no solo refuta las escuelas no budistas, sino también las escuelas no Prasánguika dentro del budismo. De nuevo, no se frustren, porque Su Santidad podría simplemente mencionar: “La postura Samkhya es esta, y Aryadeva la refuta de esta manera. Y la Nyaya es aquella”, y así sucesivamente. Se requiere un conocimiento profundo para comprender realmente la complejidad de este texto.
Ahora bien, claro está, podríamos escuchar este tipo de refutaciones de las diversas escuelas budistas no Prasánguika y no budistas y pensar: "¿Qué importancia tiene esto? ¿Qué relevancia tiene este enfoque?". Creo que para ello debemos recordar que el budismo habla de dos tipos de emociones y actitudes perturbadoras. Están las que están basadas en la doctrina y las que surgen automáticamente. Las que están basadas en la doctrina son las que surgen tras haber recibido ciertas doctrinas o enseñanzas de una escuela no budista o de un conjunto inferior de preceptos budistas. Las que surgen automáticamente son las que todo el mundo tiene, incluso los animales.
Ahora bien, al aprender ciertos puntos sobre, por ejemplo, cómo existe el alma y cosas por el estilo, podríamos tener apego hacia esa perspectiva; podríamos sentir orgullo por ella; por supuesto, podríamos tener ingenuidad obtusa; podríamos sentir enojo contra cualquiera que tenga una opinión diferente, y desear quemarlo en la hoguera o algo parecido. Existe todo un conjunto de emociones perturbadoras, basadas doctrinalmente en estos conceptos, que se adquieren al estudiar teorías filosóficas menos sofisticadas, imprecisas o incorrectas. Estas deben superarse primero (y se superan primero) en el proceso de comprender la vacuidad, la visión correcta de la realidad. Luego, podemos trabajar en el tipo de emociones perturbadoras que surgen automáticamente y que todos experimentamos. Un perro se enoja, por ejemplo, cuando alguien intenta quitarle su hueso. También podríamos, por supuesto, desarrollar emociones perturbadoras basadas en nuestro apego a visiones no indias que nos hayan sido enseñados en Occidente. Por lo tanto, es una discusión pertinente.
Ahora pasemos a los distintos capítulos del texto. Repasaré brevemente el contenido de cada uno de ellos.
Los primeros cuatro capítulos muestran cómo librarnos de las cuatro consideraciones incorrectas (tshul-min yid-la byed-pa). Nos referimos a superar nuestras visiones incorrectas sobre la verdad convencional de las cosas, sobre cómo las cosas parecen existir ante nosotros. Estas cuatro consideraciones incorrectas son: considerar algo impermanente por naturaleza como permanente, algo de naturaleza sufriente como de naturaleza feliz, algo sucio por naturaleza como limpio, y algo que carece de un "alma" o "yo" imposible como si tuviera un "alma" o "yo" imposible. Aryadeva presenta todo esto en términos del cuerpo humano. Considera el cuerpo humano como permanente en lugar de impermanente, como si fuera de la naturaleza de la felicidad en lugar de ser de la naturaleza del sufrimiento, de la naturaleza de ser limpio en lugar de ser de la naturaleza de ser sucio, y como poseedor de un "alma" imposible —que explica en términos de tener orgullo acerca de nosotros mismos— en lugar de carecer de un "alma" imposible. Lo hace sin entrar en la refutación específica del "alma" imposible. De eso tratan los primeros cuatro capítulos, uno para cada uno de los tipos de consideración incorrecta.
Consideración incorrecta
Por cierto, la consideración incorrecta no es una emoción o actitud perturbadora. Es una forma de uno de los factores mentales siempre operantes. Este es el factor mental de —que puede traducirse de muchas maneras— prestar atención; literalmente, es cómo consideramos algo. Esto se puede entender y explicar de dos maneras. Podemos tener en cuenta las cosas como objeto de la mente, con mucho esfuerzo, repetidamente o sin ningún esfuerzo. Estas son formas de tener algo en cuenta, o prestarle atención, que se discuten al obtener una concentración unipuntual o una concentración absorta. También hay otro aspecto, que es cómo tomamos en cuenta algo, es decir, cómo lo consideramos. ¿Lo consideramos impermanente, permanente, limpio, sucio, etc.? Puede estar de acuerdo con la realidad o no; en otras palabras, podría ser correcto o incorrecto. Si bien esto es algo que debemos superar, no se incluye entre las emociones y actitudes perturbadoras. De hecho, figura como una de las principales causas de que surjan emociones perturbadoras.
Uno piensa que el cuerpo, por ejemplo, es permanente, y entonces nos apegamos a él. Ahora podríamos preguntarnos: "¿De dónde proviene esta consideración incorrecta?". Tendríamos que decir que proviene de la ingenuidad. Ingenuidad y cerrazón mental, o ignorancia, no darse cuenta; hay muchas palabras que podríamos usar para describirlo. Sin embargo, así como los hábitos del no darse cuenta de cómo existen las cosas causan que la mente haga aparecer las cosas de una manera incorrecta —particularmente en términos de hacerlas aparecer como verdaderamente existentes—, de igual modo, podríamos hablar con respecto a la apariencia convencional de las cosas (no en términos de la apariencia más profunda de cómo existen). Asimismo, debido a los hábitos de este no darse cuenta, la mente hace que las cosas aparezcan como permanentes en lugar de impermanentes; así es como lo tenemos en cuenta, así es como lo consideramos.
Es importante entender esto porque nuestra mente podría hacer que, por el hábito o por el no darse cuenta, el cuerpo de otra persona parezca muy atractivo y sexy, pero no necesariamente tendríamos que desarrollar un deseo anhelante por él. Son dos cosas distintas. “Oh, se ve tan hermoso, tan atractivo”. Bien, ¿y qué? Son dos etapas que hay que superar. La primera es la emoción perturbadora basada en esa apariencia, y luego la más profunda de que la mente haga aparecer las cosas de esa manera engañosa, haciendo parecer que existen de una forma que no existen. Aquí hablamos de parecer existir, no en un sentido de existencia, existencia verdadera (que ya aborda la verdad más profunda), sino de hacer que las cosas parezcan convencionales, en términos de lo que convencionalmente son: limpio, sucio, permanente, impermanente, etc.
Creo que es importante entender, en realidad, en nuestro propio desarrollo espiritual, cómo se desarrolla esto. Porque si hemos estado trabajando para superar el deseo anhelante (apego), por ejemplo, hacia personas hermosas, personas que nos parecen bellas y atractivas, es posible que ya no desarrollemos con tanta fuerza ese deseo anhelante de hacer lo que sea con diversas personas que nos resultan atractivas. Sin embargo, lo que sucede es que, debido a estos hábitos, nuestra mente hará que otras personas aparezcan, ciertas personas —por familiaridad, por vidas pasadas o lo que sea— y hará que ciertos tipos de cuerpos parezcan muy atractivos y sexys. ¿Recuerdan este factor mental de "tomar en cuenta"? De forma compulsiva, miraremos a este tipo de personas cuando caminemos por la calle o estemos en el metro. Eso es simplemente por el hábito, y eso no significa que, aunque nuestra mente se fije en estas personas, tengamos que obsesionarnos y enfocarnos en ellas, o, un paso más allá, que desarrollemos el deseo anhelante de: “¡Ojalá pudiera tener a esta persona! ¡Ojalá pudiera hacer esto o aquello con esta persona!”.
Existen estos pasos. Para superar este tipo de situaciones a nivel espiritual —no solo con el deseo anhelante, sino también con el enojo y ciertas cosas que nos enojan o nos asustan— es necesario tener paciencia con uno mismo. Podemos adquirir esa paciencia conociendo las etapas para superar no solo la emoción perturbadora, sino también la consideración incorrecta que la origina.
Capítulo uno: Indicar los métodos para deshacerte del aferramiento al (cuerpo como) permanente
El primer capítulo se titula “Indicar métodos para deshacerse del aferramiento al cuerpo como permanente”. Este capítulo aborda cómo superar la consideración incorrecta de nuestro cuerpo como algo permanente, que durará para siempre, que no cambiará, etc., en oposición a su verdad convencional real: que es impermanente. En lugar de ver el cuerpo como permanente, lo comprendemos como impermanente.
(1.1) Como el amo sobre los tres planos de existencia perecedera, el Señor de la Muerte, por su propia naturaleza, no tiene creador, ¿qué podría ser más impropio que quedarse dormido cuando la situación real es que definitivamente vendrá?
(1.2) Habiendo nacido para llegar a morir y, bajo el poder de otras (cosas), teniendo la situación de ir (cada vez más cerca de tu fin), parecería como si fueras a morir, no como si fueras a vivir.
Aryadeva aborda esto primero en términos de la muerte, y esta es la impermanencia burda, y habla de la certeza de la muerte, que la muerte llegará a todos; nos estamos acercando cada vez más a la muerte, de manera similar a como Shantideva la describe más tarde.
(1.7) Debido a que el momento (de tu muerte) es incierto, podrías sentir: “Soy permanente”. Sin embargo, en algún momento, el Señor de la Muerte te devastará.
También habla de la incertidumbre del momento de la muerte y advierte contra la ingenuidad de creer que viviremos para siempre. Una vez más, encontramos en este texto, como en Carta a un amigo de Nagáryuna, las fuentes más antiguas de las famosas citas que se utilizan habitualmente en los textos posteriores del lam-rim sobre meditaciones básicas, concretamente sobre la muerte y la impermanencia.
(1.12) Si deberías estar lamentándote por tu propia muerte, ¿por qué (te lamentas) por (la muerte de) tus hijos? Tú mismo serás arrebatado, pero si (solo) te preocupas (por los demás), ¿por qué no habrías de ser objeto de burla (por parte de los sabios)?
Al señalar la impermanencia del cuerpo, Aryadeva no se limita a hablar de nuestros propios cuerpos, sino que también extiende esta reflexión a los cuerpos de nuestros seres queridos. Habla de comprender la muerte de los seres queridos y utiliza el caso particularmente difícil de la muerte de un hijo o un niño; afirma que es muy importante superar el apego a los seres queridos porque este solo causa dolor.
(1.20) Cualquier (felicidad) que pueda haber al reunirse con alguien, ¿por qué no hay (la misma) felicidad al separarse? ¿Acaso reunirse y separarse no van de la mano?
Todos tenemos que separarnos; la despedida es la conclusión natural del encuentro. Incluso nuestros hijos solo están con nosotros por un tiempo breve y temporal, y tarde o temprano tendremos que partir nosotros o nuestro ser querido, pero la separación es inevitable. Esto es cierto no solo en las relaciones familiares, sino también, y aún más, en las amistades y las relaciones de pareja.
(1.24) Si piensas que después de atender estos (asuntos domésticos) entonces seguramente irás (a retirarte) al bosque, bueno, sin importar en qué te hayas ocupado, tendrás que renunciar a ello (cuando mueras), entonces ¿qué ventaja hay en haberte ocupado en ello?
(1.25) Cualquiera que haya adquirido convicción, pensando: “Moriré”, ha abandonado por completo el apego, y por esto, ¿qué temor tiene incluso del Señor de la Muerte?
Si nos liberamos del apego, dice Aryadeva, incluso a nuestro propio cuerpo, entonces no hay nada que temer de la muerte; podremos retirarnos felices al bosque. Shantideva, por cierto, habla de forma muy similar (en su capítulo sobre la estabilidad mental o la concentración); afirma que el mayor obstáculo para alcanzar la concentración, para poder retirarse con ese propósito, es el apego al cuerpo y el apego a personas infantiles. Además, si pensamos que vamos a vivir para siempre, posponemos la práctica intensiva de la meditación. Sin embargo, necesitamos comprender la verdad convencional sobre nuestro preciado renacimiento humano: que solo está disponible por un tiempo muy, muy breve; la muerte llegará en cualquier momento, y debemos aprovecharla ahora.
Capítulo dos: Indicar los métodos para deshacerte del apego al (cuerpo como) algo placentero.
(2.1) Aunque tu cuerpo sea como un enemigo, debes cuidarlo. Al vivir una larga vida con disciplina ética, puedes realizar muchas (acciones) positivas.
En el capítulo dos, Aryadeva habla sobre métodos para liberarnos del aferramiento al cuerpo como placentero. Comienza diciendo que, aunque nuestros cuerpos son impermanentes, debemos cuidarlos. Recuerda, advierte Aryadeva, que el cuerpo es como un enemigo porque nos trae sufrimiento y dolor, así como placer y felicidad.
(2.3) Cuando es un hecho que la felicidad no llega a las personas en una proporción tan grande como (lo hace) el sufrimiento, ¿cómo puedes pensar que esta mayor (cantidad de) sufrimiento es menor (que tu felicidad)?
Luego, tiene un verso muy famoso en el que dice que es extremadamente fácil encontrar sufrimiento e infelicidad en la vida, pero muy difícil encontrar felicidad. Esto se debe a que las causas del sufrimiento son muchas y las de la felicidad, pocas. ¿Por qué enfatizamos solo la felicidad cuando la infelicidad y el sufrimiento son la mayoría?
(2.6) El cuerpo que se puede volver (un poco) feliz actúa como un recipiente para (mucho más) sufrimiento. Por lo tanto, ser devoto a tu cuerpo y ser devoto a tu enemigo – estos dos parecen ser lo mismo.
Luego señala los tipos de sufrimiento: hambre, enfermedad, vejez, muerte; estos temas recurrentes en las enseñanzas budistas. Dado que el cuerpo, por su propia naturaleza, nos causa sufrimiento, ¿por qué le tenemos tanta devoción?
(2.10) Conforme pasa el tiempo, se incrementa tu sufrimiento. Por eso, la felicidad parece un huésped indeseado del cuerpo.
Además, este tipo de sufrimiento aumenta con la edad, señala Aryadeva. A medida que envejecemos, experimentamos más dolores corporales, enfermamos con mayor frecuencia y los órganos de los sentidos comienzan a fallar. Sentimos mucho más miedo a la muerte a medida que se acerca. No es que el cuerpo se vuelva más placentero con la edad, sino que se convierte cada vez más en fuente de sufrimiento y dolor. Y se vuelve desagradable, sí, es cierto.
(2.9) La felicidad está dictada por tus pensamientos, y tus pensamientos pueden ser dictados por tu sufrimiento. Por eso, no hay nada más poderoso que el sufrimiento.
Aryadeva señala entonces que lo que controla nuestro estado de felicidad e infelicidad es nuestro estado mental, dictado por nuestros pensamientos. Sin embargo, para los seres samsáricos, nuestros pensamientos están dictados principalmente por nuestro sufrimiento e infelicidad. Si reflexionamos sobre esto, pensemos en cuánto tiempo dedicamos a quejarnos: que algo no es suficiente, que hemos sufrido, que nos ha ocurrido algo desagradable, que sentimos un pequeño dolor, etc. No pensamos tanto en cosas agradables, sino mucho más en las desagradables. Nada es más irresistible en un estado samsárico que las emociones perturbadoras y la infelicidad. Las quejas también se basan en muchas emociones perturbadoras. Esto contribuye a que, como seres samsáricos comunes con este tipo de cuerpo, experimentemos mucha más infelicidad que felicidad. Por lo tanto, básicamente, necesitamos tener una actitud realista respecto a nuestros cuerpos. Al ser infelices, tendemos a pensar aún más en nuestra infelicidad: “Qué deprimido estoy”, etc. ¿Cuántas veces pensamos: “Oh, ¡qué feliz soy!”? En realidad, no. La infelicidad y las emociones perturbadoras se refuerzan mutuamente, llenando nuestras vidas de sufrimiento.
(2.16) Lo que se conoce como (tu cuerpo) se produce cuando se reúnen todos sus (cuatro) elementos, los cuales (individualmente) carecen de la capacidad (de producirlo). Dado que estos (elementos por naturaleza mutuamente) confluyen, de ninguna manera es apropiado considerarlos como felicidad.
Además, Aryadeva señala que el cuerpo está compuesto por los cuatro elementos: tierra, agua, fuego y viento o aire, que por naturaleza confluyen; entonces, por supuesto, el cuerpo produce sufrimiento, por ejemplo, a veces sintiendo demasiado calor y otras veces demasiado frío.
(2.19) (Aquellos que son sabios) siempre se cuidarían de acumular (a costa de algún placer pequeño y efímero) deudas kármicas negativas para esta u otras (vidas). De ninguna manera es apropiado considerar como felicidad aquello que te hará (renacer) en uno de los peores estados.
A continuación, Aryadeva afirma que es importante no acumular karma negativo actuando de forma destructiva con la vana esperanza de obtener un placer físico temporal, pero en última instancia insatisfactorio; por ejemplo, emborracharse o tener relaciones sexuales inapropiadas, etc. Incluso el pequeño placer físico que obtenemos del cuerpo, como después de una buena comida y sentirnos satisfechos, o después de una experiencia sexual, podríamos pensar que proviene del cuerpo. Sin embargo, existe el sufrimiento del cambio: nunca dura, nunca es suficiente y siempre queremos más. Aryadeva no lo menciona explícitamente, pero eso se entiende de esta reflexión.
(2.24) “Si consideras (tu cuerpo) sufriente como algo placentero, no te liberarás del apego”: esto se ha enseñado a los seres ordinarios. Por lo tanto, es seguro que los (Budas) Así Idos han dicho que (tal visión distorsionada del cuerpo) es el (tipo) más bajo de ingenuidad.
(2.25) Las cosas impermanentes sin duda sufren daño (para perecer), y lo que puede sufrir daño no puede ser (una fuente de) felicidad. Por lo tanto, lo que es impermanente (como el cuerpo) sería llamado, por todos, sufrimiento.
Lo que Aryadeva afirma es que, si consideramos el cuerpo como una fuente de placer, jamás superaremos el apego a él. Luego, relaciona esto con la impermanencia. Dice que las cosas impermanentes inevitablemente sufren daños y se desintegran. Dado que el cuerpo es impermanente, se desintegrará, como ocurre con la muerte. ¿Por qué se desintegrará? Por el daño y el sufrimiento que conlleva. No morimos de felicidad, ¿verdad? No suele ser así. Normalmente uno muere por algún daño o sufrimiento infligido al cuerpo: enfermedad, vejez, un accidente, etc. Por lo tanto, concluye, debemos considerar al cuerpo como fuente de sufrimiento. Esta es la primera verdad noble.
Capítulo tres: Indicar métodos para deshacerte del aferramiento al (cuerpo como) limpio
(3.1) Aunque (hagas uso de un) objeto (placentero) durante mucho tiempo, nunca habrá un final (en el que estés totalmente satisfecho). Como un mal médico, los agotadores (esfuerzos que hagas) para tu cuerpo no tendrán ningún efecto.
(3.3) Como todas las mujeres (son una mezcla de sustancias impuras), no hay la más mínima diferencia en tener relaciones sexuales (con cualquiera de ellas). Dado que sus cuerpos también serán disfrutados por otros (por ejemplo, por buitres y gusanos cuando estén muertas), ¿qué puede hacer por ti una mujer de (belleza) superior?
El capítulo tres se titula “Indicar métodos para deshacerte del aferramiento al cuerpo como limpio”. Aryadeva comienza diciendo que, si estamos apegados a nuestro cuerpo o, dirigiéndose a los hombres heterosexuales, si nos apegamos al cuerpo de una mujer por considerarlo placentero, ¿por qué lo estamos? Porque lo consideramos limpio; esto es incorrecto. Aryadeva afirma que nunca encontraremos la felicidad duradera a partir de nuestra atracción y apego a un cuerpo.
(3.4) Cualquiera puede encontrar atractiva a otra persona, enamorarse de ella y regocijarse (en su belleza). Pero como esto es común incluso entre los perros y demás (con respecto a sus parejas), ¡oh, necio!, ¿por qué estás tan apegado (a la tuya)?
Ahora, un verso famoso: incluso los perros encuentran atractivas a sus parejas y se apegan a ellas, así que no hay nada especial en la persona que te resulta tan atractiva.
(3.6) Si ves mujeres hermosas con buenas cualidades (como atractivas) y aquellas que son lo opuesto como lo contrario, bueno, como nadie puede ser categorizado (como teniendo solo buenas cualidades o solo malas), de las primeras o de las otras, ¿cuál es verdaderamente (atractiva o repulsiva)?
Si bien las personas poseen cualidades atractivas, también tienen aspectos poco atractivos. No los olvides. En otras palabras, el exterior puede ser atractivo, pero el interior del estómago y los intestinos quizás no lo sea tanto.
(3.11) No siempre podrás permanecer junto a la mujer a la que tanto amas. Por lo tanto, ¿para qué aferrarse a la idea de que ella es mía y de nadie más?
(3.12) Si el apego (a las mujeres) fuera la felicidad, entonces no tendría sentido que (el Buda hubiera enseñado) a purificarse a uno mismo del (apego a) las mujeres, (ya que eliminaría la felicidad); y sin importar cuánto (busques), no ves (en las escrituras): “La felicidad es a lo que se debe renunciar”.
No podremos permanecer junto a la persona a la que tanto amamos, y cualquier felicidad que encontremos no será la felicidad suprema que enseñó el Buda. Aryadeva lo relaciona con su análisis de la impermanencia. Esto también lo vincula con la idea de que el cuerpo propio o ajeno no es la fuente de la felicidad duradera.
(3.18) Excepto las personas (tontas), (todos) despreciarían un recipiente lleno de sucios (vómito y excremento). Por lo tanto, ¿por qué no consideran despreciable aquello de donde proviene esta inmundicia?
(3.19) Cuando miras el resultado final (de lo que le sucede a) cualquier objeto limpio (después de que ha entrado en contacto con el cuerpo de una mujer, como la comida que come), ¿qué persona inteligente diría: “Este (cuerpo de una mujer) tiene (una naturaleza de) limpieza”?
(3.20) Cualquiera que haya residido dentro de la letrina (del vientre de una madre) donde, si no hubiera este (líquido inmundo) no podría quedarse (allí), tal (persona, que como feto es) como un gusano inmundo, solo podría desarrollar un orgullo arrogante (de que su cuerpo está limpio) debido a su terquedad.
Luego, encontramos una serie de versos muy similares a los que Shantideva expone sobre cómo superar el apego al cuerpo ajeno y al propio, para así poder retirarse a la soledad del bosque y meditar para obtener concentración absorta. Dice: “Consideren la suciedad dentro del cuerpo de su pareja. ¿Acaso no es absurdo apegarse tanto a un recipiente lleno de excremento?”.
(2.21) Así como algunas personas se alegran cuando vomitan (si es) en una olla de oro, del mismo modo, piensa en tu felicidad como un alivio (trivial) del sufrimiento.
En el capítulo anterior, utiliza un ejemplo muy famoso: algunas personas incluso sienten placer si, al vomitar, pueden hacerlo en una olla de oro.
Shantideva fue posterior, ¿no es así?
Sí, Shantideva vivió mucho después. Aryadeva vivió desde mediados del siglo II hasta mediados del siglo III, y Shantideva vivió a principios del siglo VIII. Sin embargo, como vimos en Carta a un amigo de Nagáryuna, maestro de Aryadeva, también encontramos en este texto numerosas citas, temas y formas de abordarlos, que sirven de base para la manera en que Shantideva trata los mismos puntos.
(3.21) No importa qué método (uses para lavarte), no puedes limpiar las partes más internas de tu cuerpo. Si quieres esforzarte (para limpiar) el interior (de tu cuerpo), no (lo lograrás dirigiendo tus esfuerzos) hacia el exterior de esta manera.
Aryadeva señala entonces que jamás podremos limpiar el interior del cuerpo, por mucho que lavemos el exterior. Gueshe Ngawang Dhargyey solía dar una variante de esto: “Por mucho que laves un excremento, jamás podrás limpiarlo”. Esto es, de alguna manera, una burla indirecta a la idea hindú de que, si lavamos nuestro cuerpo en el Ganges, podemos purificarnos y limpiarnos de toda energía kármica negativa.
Ese es el capítulo sobre métodos para deshacernos del aferramiento al cuerpo como algo limpio.
Capítulo cuatro: Indicar métodos para deshacerte del aferramiento al (cuerpo como si tuviera) un “yo” imposible (del cual sentir orgullo)
El capítulo cuatro habla acerca de indicar los métodos para deshacernos del aferramiento al cuerpo como si tuviera un “yo” imposible del cual sentir orgullo. Cuando hablamos de un “yo” imposible, podemos entenderlo con distintos niveles de profundidad y complejidad. En el sentido más general, primero tenemos el concepto o la idea de un “yo”, que aprendemos de enseñanzas no budistas. Luego, basándonos en esas enseñanzas y en el concepto de “yo” que obtenemos de ellas, podemos sentirnos muy orgullosos de nosotros mismos.
La característica principal que se aprende de los diversos sistemas indios no budistas es que tenemos un alma (un atman) estática. En otras palabras, nunca cambia. Es un tanto engañoso traducir esto como "eterno" o "permanente" porque, en el sentido de eterno, el budismo dice que el "yo" convencional no tiene principio ni fin, al igual que el continuo mental no tiene principio ni fin, por lo que podemos atribuirle al continuo mental el "yo" convencional. Sin embargo, la cuestión aquí es que lo imposible es que exista un "alma" o un "yo" que no se vea afectado por nada, es decir, que sea estático (que nunca cambie) y que no tenga partes, según algunas escuelas indias. Tiene el tamaño del universo, como el pensamiento del tipo "atman es Brahma"; o es del tamaño de una partícula diminuta, como una chispa de vida sin partes. Además, es totalmente independiente de cualquier sistema de agregados (cuerpo y mente), y viaja de una vida a otra como tal, como algo completamente separado de un cuerpo y una mente. Podríamos sentir orgullo por "mí", por ejemplo, "Oh, soy tan maravilloso", este tipo de concepto de "yo". Eso tendría una base doctrinal.
Una forma de aferramiento que surge automáticamente de un "yo" imposible es pensar que existe un yo o una persona que puede conocerse de forma autosuficiente, completamente por sí misma. Aun entendiendo que una "identidad" o un "yo" convencional es algo que puede etiquetarse sobre una continuidad de agregados (un cuerpo y una mente), surge automáticamente que pensemos —y parece— como si pudiéramos conocer a alguien independientemente de conocer, ver o pensar en su cuerpo, en el sonido de su voz o en algo similar al mismo tiempo.
Cuando hablamos por teléfono con alguien, por ejemplo, realmente parece —y pensamos así— “Estoy hablando con Mónica”, “Estoy hablando con Daniel”. No parece que estemos hablando con un cuerpo que produce sonido y, basándonos en eso, lo etiquetemos como “Daniel” o “Mónica”, ¿verdad? O, cuando vemos a alguien, no nos parece que estemos viendo un cuerpo que, sobre la base del cuerpo, podamos etiquetar como “Úrsula” o “Cristiano”. Pensamos: “Estoy viendo a Úrsula o a Cristiano”. O “Conozco a Mariana”. “Conozco a esta persona”. Bueno, ¿qué sabemos? Sabemos algo sobre sus acciones, algo sobre su personalidad, algo sobre su apariencia, su historia o lo que sea. Basándonos en eso, podemos imputar una persona. Esta es la forma de surgimiento automático de aferrarnos a un “yo” imposible. Sobre la base de concebirnos de esa manera, podemos desarrollar orgullo. “¡Qué maravilloso soy!”. Porque también pensamos así de nosotros mismos, ¿no? “Me conozco”, “Me veo en el espejo”, “Oigo mi voz en el contestador automático”, “Aquí hay una foto mía. Ese soy yo”. Obviamente, eso es falso.
Nuestro médico diagnosticaría una enfermedad mental si no nos reconociéramos en la foto. No decimos que no nos reconozcamos en ella. Lo que decimos es que creemos que existe una persona que puede ser conocida por sí misma, independientemente de cualquier base para etiquetarla. En ese sentido, la convertimos en una especie de "cosa" sólida. Cuando vemos la foto, vemos píxeles de colores con la forma de un cuerpo y también vemos un "yo" convencional que puede ser etiquetado sobre él. Los píxeles de colores ni siquiera son nuestros cuerpos, ¿verdad?
Este es un punto muy profundo y trascendental que es fundamental analizar y comprender hasta qué punto nuestras emociones perturbadoras surgen de esta idea errónea sobre nosotros mismos. Pensamos, por ejemplo: “¡Oh, soy tan infeliz!”, “¡Soy tan estúpido!”, “¡Soy tan maravilloso!”, “¡Eres tan maravilloso!” o “¡Eres tan terrible!”. Ahora bien, aquí no hablamos a este nivel, en términos de cómo existe la “identidad”, “yo” o “tú”; hablamos de cómo se puede conocer. Creamos algo; quiero decir, la forma en que se conoce, por supuesto, implica cómo existe, pero no se dirige específicamente a la manera de establecer su existencia; aquí se habla de la manera de conocer algo.
“Soy tan maravilloso”. Bueno, ¿en qué se basa eso? Se basa en pensar: “Esto y esto. Hice esto, hice esto e hice esto”. Entonces, pensamos en términos de un “yo”, que “soy tan maravilloso”. Sabemos que podemos pensar en este “yo”. Podemos sentirnos orgullosos de este “yo”, como si fuera separado. O, “me siento tan triste”. Bueno, hay un continuo mental, y el continuo mental tiene un sentimiento de tristeza o infelicidad que lo acompaña mientras miramos la pared o estamos sentados aquí y pensamos. Sobre la base de eso, hay un “yo”, un “yo” convencional, que se puede etiquetar sobre eso, y eso es en lo que estamos pensando. Por supuesto, el “yo” se puede conocer sobre la base de muchas otras cosas, muchas otras experiencias. O, “Tú. Eres tan terrible”. Bueno, ¿qué es tan terrible? ¿El cuerpo es tan terrible? ¿La voz de la persona es tan terrible? ¿Qué? ¿Las diversas acciones? ¿Todo es terrible? O, “eres tan maravilloso”. Pensamos en esas personas de forma aislada. No solemos tener en cuenta otros factores que influyen en nuestro pensamiento, en lo que vemos o escuchamos. A partir de ahí, desarrollamos apego hacia una persona, ira, apego a nosotros mismos, orgullo, etc.
El análisis Prasánguika del concepto de un “alma” imposible que surge automáticamente es más sutil que esto, pero lo abordaremos cuando analicemos los últimos ocho capítulos. Verán, esto será parte de la dificultad para comprender la profundidad de las explicaciones de Su Santidad. El problema es que existen muchos tipos diferentes de almas imposibles, muchos tipos de visiones incorrectas, muchos niveles diferentes de aferrarse a formas imposibles de existir, aferrarse a almas imposibles, etc., y todos ellos se mencionan en sánscrito y tibetano con términos técnicos que, al traducirse, e incluso en su original, parecen convertirse en jerga. Escuchamos estas palabras y si somos, por ejemplo, un monje o una monja tibetano que se ha formado en el debate y ha memorizado la definición de cada uno de estos términos en cada uno de los sistemas de principios —porque diferentes sistemas de principios definen el mismo término, como “existencia verdadera”, de manera diferente— entonces, cuando oímos la palabra técnica y el contexto, sabemos de qué está hablando Su Santidad. No siempre obtendremos una definición muy detallada cuando Su Santidad hable sobre esto y cuando se traduzca.
El tipo de existencia imposible o “yo” del que acabo de hablar a veces se traduce como “yo sustancial”. Bueno, eso no lo expresa del todo, aunque literalmente, tenemos ese tipo de terminología. La traducción literal es “un yo sustancialmente establecido que puede valerse por sí mismo”, lo que implica que puede conocerse por sí mismo. No se dejen confundir por estos términos técnicos, porque, especialmente durante una enseñanza como esta, el traductor (y Su Santidad también) sin duda no podrán explicarlos. Sin embargo, hay mucho más detrás de todos estos términos técnicos. Por eso, para comprender las enseñanzas budistas sobre la vacuidad, es necesario realizar un estudio muy profundo y exhaustivo.
Pasemos al capítulo en sí. En él, Aryadeva habla de este cuarto tipo de consideración incorrecta, en términos de la emoción perturbadora que surge sobre su base: a saber, el orgullo. Es sentirse orgulloso acerca del “yo” que puede ser conocido por sí mismo, que puede sostenerse por su propio poder. Se dirige a un rey, el rey de esta región. Esto es bastante típico de muchos de estos textos, como Carta a un amigo y Guirnalda preciosa de Nagáryuna: están escritos específicamente dirigidos al rey, aunque su aplicación es mucho más amplia. Supongo que, al ser los reyes los mecenas de los monasterios, despiertan un mayor interés en cuanto a las enseñanzas (o, mejor dicho, en recibirlas).
¿Se comprende este punto? Cuando sentimos orgullo, suele basarse en —en este ejemplo— “Yo soy el rey”, como si existiera un “yo” en el que pudiéramos pensar independientemente de cualquier cuerpo, base, actos, o cómo llegamos a ser reyes, etc. Pensamos: “Yo soy el rey”, y entonces nos sentimos orgullosos. ¿Es el cuerpo el rey? ¿Qué es el rey? Sin embargo, para pensar en términos de “Yo soy el rey”, tenemos que referirnos a algo. O cuando vemos al rey, “Ahí está el rey”. Bueno, ¿qué ves?
(4.1) ¿Qué sagrado (arhat) en el mundo desarrollaría un orgullo arrogante pensando: “Yo (soy rey y esta tierra es exclusivamente) mía”? ¿Por qué? Dado que todas las tierras son igualmente (utilizadas) por todos (en ellas).
Dirigiéndose al rey, Aryadeva afirma que no hay razón para que un rey se sienta orgulloso de su supuesto "yo". Después de todo, dice, la tierra no le pertenece; es compartida por igual por todos los que la habitan.
(4.2) Como servidor del pueblo, habiendo recibido una sexta parte (como salario), ¿cuál es la razón de tu orgullo arrogante? Lo que sea (que deba hacerse), debes hacerlo. Esto se debe a que has sido (nombrado) bajo su poder.
Además, eres servidor del pueblo. Te pagan con sus impuestos, así que, de hecho, trabajas para ellos.
(4.5) Como protector del mundo (si crees que puedes ser arrogante, bueno), para poder proteger (a la gente, aunque seas) el gobernante de la tierra, tienes que ser cuidado (por aquellos a quienes proteges). ¿Por qué, entonces, por una (razón insignificante) tienes arrogancia? ¿Por qué no te deshaces de la arrogancia por la otra (razón, a saber, que tienes que ser provisto)?
Para poder protegerlos y cuidarlos, ellos tienen que protegerte y cuidarte a ti. Por lo tanto, no existes como rey por ti mismo.
(4.6) Puesto que entre todas las castas (todos) se regodean en su propio karma y trabajo, es difícil encontrar a alguien que se gane la vida (sin orgullo ni apego). Si, puesto que (compartes una sexta parte de los ingresos de la gente), también recibes (una sexta parte de) sus destructivas (deudas kármicas), entonces, para ti, un excelente renacimiento será raro.
Luego continúa diciendo: no solo participas de la riqueza que obtienes de ellos en impuestos, sino también de la fuerza kármica negativa que acumulan al servicio de ti, como en la guerra. Esto se afirma explícitamente en el Abhidharmakosha: el general o el rey que ordena la guerra acumula tanto karma negativo como cada soldado individual al matar a alguien.
(4.8) Si pensando: “La protección (del pueblo) depende de mí”, obtienes tributo del mundo (por la fuerza) y (en el proceso) tú mismo, de hecho, cometes actos negativos (como ejecutar a quienes no pagan), entonces ¿quién puede igualar esta crueldad?
(4.9) Si fuera impropio tratar con amabilidad a los criminales, entonces no deberías proteger a ningún ser ordinario infantil (tampoco, con amabilidad, porque todos han sido malos).
(4.10) Como (tratar mal a los demás) no puede ser de ninguna manera una causa para aumentar tu propia felicidad, no la produce. Aunque (puedes justificar matar animales, por ejemplo), por razones como (está permitido según una aparentemente correcta) autoridad escritural, sin embargo, como no es algo positivo, (tus deudas kármicas negativas) no tendrán fin.
Además, ¿cómo puedes ser tan feliz siendo rey si castigas a la gente y les causas sufrimiento y dolor? ¿Cómo puede eso ser fuente de tu felicidad? ¿Cómo puedes ser feliz si constantemente explotas a quienes viven bajo tu dominio librando guerras? Esto no solo se refiere a la felicidad inmediata, sino también a las consecuencias kármicas a largo plazo de este tipo de comportamiento negativo.
(4.21) (Después de todo) se dice que las castas (evolucionaron) en este mundo debido a todos los medios de subsistencia existentes. Por lo tanto, para todos los seres limitados, no existen divisiones de castas (verdaderamente existentes y definidas) (desde el principio).
(4.22) Ha pasado mucho tiempo (desde que se establecieron las divisiones de castas) y las mentes de las mujeres son volubles (a menudo conciben hijos de hombres de diferentes castas). Por lo tanto, no hay nadie que pertenezca a una casta (definida y pura) que pueda afirmar ser (totalmente) de la casta real.
(4.23) Si la actividad (determinaba tu casta), entonces incluso un paria, (al proteger a otros), debería ser llamado miembro de la casta real, y por la actividad (de leer los Vedas) ¿por qué no debería incluso un paria ser considerado como un brahmán?
En el contexto indio, la gente tiene una fuerte conciencia de pertenecer a una casta, lo que puede ser motivo de orgullo: pensar "soy de esta casta alta o de aquella otra", especialmente aquí, de la casta real. Aryadeva abordó a continuación el tema de las castas y dijo: tu posición elevada proviene de causas kármicas previas, no de la casta en sí. No hay nada inherente a tu posición en la vida, así que piensa en cómo tus acciones presentes afectarán tus renacimientos futuros. Además, si tu ocupación determinara tu casta real, incluso un intocable podría ser considerado un brahmán o un miembro de la casta real si trabajara como tal. Por lo tanto, todo este concepto de casta es realmente ilógico.
(4.25) Quienes se enorgullecen de su autoridad deben fijarse en otros que (también) tienen poder: sus iguales o, especialmente, sus superiores. (El orgullo) no permanece en el corazón de los seres sublimes (que comprenden de esta manera).
Además, si estás tan orgulloso de tu autoridad y poder, deberías fijarte en otros gobernantes aún más poderosos. Este es un consejo general que siempre se da, en lo que respecta al orgullo: siempre hay alguien mejor o que tiene más de aquello en lo que creemos ser los mejores. Si pensamos que somos los peores, siempre habrá alguien peor. Aunque supongo que Bill Gates es la persona más rica del mundo, los tesoros nacionales aún tienen más dinero.
Sabemos que las enseñanzas de este capítulo no solo se aplican a un rey, y es importante, al estudiar este tipo de material, aplicarlas a nuestra propia situación. Por ejemplo, uno puede sentirse orgulloso de cualquier profesión, digamos la de médico. Esta también depende de los demás. Como médicos, somos servidores de otros y debemos cuidarlos. No solo compartimos la satisfacción de ayudar a las personas a recuperarse, sino que a veces los médicos cometemos errores y nuestros pacientes fallecen. También debemos compartir esa experiencia, por ejemplo, el dolor de las familias. La profesión de médico se alcanza gracias a un esfuerzo constante, a mucho trabajo duro; no surge por sí sola. Siempre hay médicos mejores y peores que nosotros.