Зарождение почтения к Арьядеве
Арьядева был великим индийским мастером, родившимся на Шри-Ланке. Есть две истории о его рождении. Согласно одной он появился на свет в царской семье, а согласно другой родился из лотоса, как Гуру Ринпоче. Он жил приблизительно между серединой 2 и серединой 3 века н. э. В очень раннем возрасте он принял монашество и, прежде чем покинуть Шри-Ланку, тщательно и всесторонне изучил весь буддийский канон – Трипитаку. Он отправился в Южную Индию, где стал учеником Нагарджуны, величайшего махаянского мастера того времени. Он жил на тот момент в одном из южноиндийских царств, наставляя царя Удайибхадру. Именно для него Нагарджуна написал «Письмо к другу», а также «Драгоценную гирлянду». Арьядева был выдающимся ближайшим учеником Нагарджуны, получившим от него все учения мадхьямаки.
Позднее он сопровождал Нагарджуну, когда тот отправился жить на гору Шри Парвата, и продолжал получать от него учение. Шри Парвата – святая гора, возвышающаяся над современной долиной Нагарджунаконда в Андхра-Прадеше. Она находилась в пределах царства того самого царя и совсем недалеко от Амаравати – места, где Будда проявился как Калачакра и даровал «Тантру Калачакры». Именно в этой области Его Святейшество Далай-лама не так давно дал посвящение Калачакры. Фактически именно в этом регионе Южной Индии, на территории Андхра-Прадеша, впервые появились учения махаяны и тантры. В то время регион был широко известен как крупный центр буддизма.
До этого Нагарджуна много лет жил в монастыре Наланда в Северной Индии и был там настоятелем. В то время жил преданный Шивы по имени Матрчета. Он прибыл в Наланду и вызывал всех на философские дебаты. Матрчета был выдающимся, чрезвычайно искусным полемистом, и никто не мог его победить. У всех великих буддийских мастеров начали спрашивать, могут ли они прийти и одолеть этого небуддиста. Арьядева принял вызов; по дороге он встретил старую женщину, которая стремилась обрести сверхъестественные способности, и для этого ей был необходим глаз учёного монаха. Звучит как какой-то магический ритуал, не так ли? Движимый состраданием к женщине, Арьядева вырвал свой глаз и отдал ей, но, получив глаз, она просто бросила его на землю и раздавила камнем. Сострадание Арьядевы осталось столь же сильным, и он не пал духом; очевидно, он был великим мастером-бодхисаттвой. С тех пор во всех жизнеописаниях говорится, что Арьядева был одноглазым.
Затем Арьядева отправился в Наланду и вступил с Матрчетой в диспут. Ему удалось победить – как на дебатах, так и в состязании в сверхъестественных способностях, которые также всегда проводились. Арьядева сказал: «Одним глазом я вижу гораздо больше, чем ты тремя глазами Шивы, на которые ты претендуешь». После этого Матрчете пришлось обратиться в буддизм. Таковы были правила подобных состязаний: побеждённый принимал философскую систему победителя. Матрчета принял буддизм, начал учиться у Арьядевы и впоследствии стал знаменитым мастером. Арьядева также был мастером тантры. Нагарджуна и Арьядева написали одни из самых ранних и наиболее известных комментариев к «Тантре Гухьясамаджи».
Арьядева прожил в Наланде много лет, но позднее вернулся к Нагарджуне, который передал все свои учения Арьядеве, перед тем как покинуть этот мир. Затем Арьядева построил в этой области Южной Индии много монастырей и посвятил себя преподаванию. Именно благодаря его усилиям и усилиям его учителя Нагарджуны в Индии начала процветать махаянская традиция, в частности мадхьямака.
Самый знаменитый труд Арьядевы – это текст, который будет преподавать Его Святейшество Далай-лама. Он считается одним из важнейших сочинений по теории мадхьямаки, то есть посвящён пустотности. Его полное название – «Трактат из четырёхсот строф о действиях йоги бодхисаттвы», однако обычно его кратко называют «Трактатом из четырёхсот строф».
Главным учеником Арьядевы был Рахулабхадра, а в следующем поколении учеников – Чандракирти. Чандракирти написал самый известный индийский комментарий к «Трактату из четырёхсот строф», а также был автором другого чрезвычайно важного раннего текста по мадхьямаке – «Мадхьямакаватары», «Введения в мадхьямаку». Этот труд является дополнением к «Коренным строфам о срединном пути» Нагарджуны; это комментарий к его основному тексту о пустотности. В Тибете «Трактат из четырёхсот строф» вместе с комментарием Чандракирти был переведён с санскрита на тибетский Пацабом Лоцавой в конце 9 века, в период новых переводов. Пацаб Лоцава был знаменитым переводчиком, он основной переводчик трудов Нагарджуны, а также Арьядевы и Чандракирти. Он переводил тексты не только по мадхьямаке, но и по «Тантре Гухьясамаджи», и в гелуг считается, что в первую очередь именно благодаря его усилиям воззрение мадхьямаки-прасангики пришло в Тибет.
Разумеется, современные учёные подробно обсуждают этот вопрос, поскольку термин «прасангика» в Индии не употреблялся. Тем не менее именно эта интерпретация мадхьямаки стала преобладающей в Тибете благодаря усилиям Пацаба Лоцавы. Это означает, что в период старых переводов – когда Гуру Ринпоче принёс буддизм в Тибет, положив начало традиции ньингма, – воззрение прасангики ещё не появилось в Тибете. Оно пришло лишь в эпоху новых переводов. После утверждения прасангики в Тибете появились две различные линии её толкования. Одна по сути является продолжением старой традиции ньингма и утверждает, что прасангика не выдвигает никаких положительных утверждений, а лишь посредством доведения до абсурда опровергает всякую концептуализацию. Именно так прасангика объясняется в негелугпинских традициях Тибета – сакья, ньингма и кагью. Это понимание существенно отличается от интерпретации гелуг. Согласно объяснению гелуг, прасангика использует логику абсурдных выводов лишь для того, чтобы помочь другим преодолеть цепляние за истинно существующую логику и цепочки умозаключений, однако она всё же выдвигает и собственные положительные утверждения. Это весьма важное различие, о котором, я думаю, следует помнить, поскольку многие люди, изучающие лишь одну из тибетских традиций, исходят из того что представленное в ней понимание прасангики является единственно возможным. Это не так.
Зарождение почтения к тексту
Что касается нашего текста, «Трактата из четырёхсот строф», к нему были написаны два основных комментария – по одному в соответствии с каждым из этих двух толкований прасангики. Более ранний комментарий принадлежит великому мастеру школы сакья Рендаве, который был одним из учителей Цонкапы. Он изложил этот текст с точки зрения того, что прасангика не выдвигает никаких положительных утверждений. Другой комментарий написал Гьялцаб Дже, ученик Цонкапы. Он представил толкование гелуг, согласно которому прасангика всё же делает различные утверждения. Невозможно заранее сказать, как Его Святейшество будет объяснять этот текст: он может излагать его с одной из этих точек зрения, с другой или же с обеих.
Я думаю, это очень важно понимать при изучении так называемых коренных текстов. Коренные тексты – это ранние индийские сочинения, написанные в чрезвычайно сжатом стиле. Они отличаются предельной краткостью и изобилуют местоимениями – словами «это» и «то». Их называют коренными, потому что они подобны корню, из которого вырастают многочисленные ветви объяснений и комментариев. Благодаря этому различные комментаторские традиции могут возвращаться к одному и тому же раннему аутентичному источнику, развивая на его основе собственные толкования. Поэтому при переводе таких текстов очень часто мы видим, что переводчик уточняет в скобках, к чему именно относятся слова «это» и «то», а грамматика выстраивается так, чтобы всё согласовывалось с добавленными пояснениями. Однако нужно понимать, что вставки отражают лишь одну комментаторскую традицию. В скобках можно было бы привести и иные разъяснения и слегка перестроить грамматику в соответствии с другим пониманием. Если мы этого не осознаём, то при чтении различных комментариев и переводов одного и того же текста можем сильно запутаться. То, что текст объясняется и даже переводится с точки зрения одной комментаторской традиции, вовсе не умаляет обоснованности других переводов и интерпретаций.
Иногда Его Святейшество подробно разбирает все допустимые толкования отдельных строф, а иногда следует лишь одной традиции объяснения. Я говорю об этом для того, чтобы вы не запутались, если Его Святейшество начнёт приводить разные толкования одной и той же строфы. Такая традиция написания буддийских текстов не ограничивается «Трактатом из четырёхсот строф». Именно в этом стиле были созданы большинство важнейших текстов великих индийских мастеров. Тибетские мастера также писали такие тексты. Следует помнить и о том, что все коренные тексты сочинялись в строфах, в поэтической форме с очень строгими и сложными размерами, и ради соблюдения размера и поэтической формы, как в санскрите, так и в тибетском языке, авторам приходилось выражать мысли предельно кратко и использовать сокращения. Этот текст также написан в прекрасной стихотворной форме.
То, что я только что объяснил, соответствует стилю преподавания в монастыре Викрамашила, одном из великих индийских монастырей. Давая учение в этом стиле, сначала рассказывают о жизни и особых качествах автора текста, а затем о некоторых особенностях самого текста, чтобы слушатели почувствовали уважение к тексту и его источнику ещё до начала изучения. Опять же, Его Святейшество, возможно, сделает то же самое. В тибетских текстах по ламриму, особенно в традиции Цонкапы, всегда начинают с подобного вступления, так что Его Святейшество может последовать, но может и не последовать этому стилю. Кстати говоря, особый подход Наланды заключался в том, что, получая учение, мы должны рассматривать учителя как будду (поскольку он передаёт учение Будды), а себя – как арья-бодхисаттву в чистой стране. Это не тантра, а махаянская точка зрения, но подобный настрой особенно подчёркивался при получении тантрических учений.
Теперь давайте перейдём к самому тексту.
Структура текста
Текст состоит из 16 глав, в каждой из которых по 25 строф, что в сумме даёт 400 строф. Первые восемь глав посвящены тому, как накопить положительную силу (заслугу), необходимую для понимания пустотности. В них описано, как исправлять искажённые воззрения относительно условной истины и как преодолевать беспокоящие эмоции и состояния ума. В следующих восьми главах показано, как достичь правильного понимания глубочайшей истины (пустотности) с точки зрения прасангики. Говоря кратко, в первой половине текста обсуждается понимание относительной, или условной истины о вещах, и это нужно для того, чтобы мы смогли накопить положительную силу, необходимую для постижения глубочайшей истины, или пустотности, о которой говорится во второй половине текста.
Текст очень глубокий и трудный для понимания, особенно его вторая половина. Его Святейшество пройдёт по тексту всего за несколько дней. Я уверен, что он рассмотрит весь текст, но предсказать, на чём именно будет сделан акцент, невозможно. Он может уделить больше внимания одному аспекту или другому, одной главе или другой. Он может просто прочитать много строф сразу, не поясняя их, или объяснить лишь отдельные моменты, которые посчитает особенно важными. За такое короткое время подробно разобрать столь глубокий текст невозможно. Когда я изучал его в Дхарамсале в Библиотеке тибетских трудов и архивов, на это ушёл целый год при пяти занятиях в неделю. Не стоит расстраиваться, если Его Святейшество будет идти по тексту довольно быстро: он будет вынужден это делать.
Также помните из биографии Арьядевы, что он был очень знаменитым полемистом и вёл дебаты со всеми небуддийскими школами, а не только со школой Матрчеты. Во второй половине текста, когда Арьядева объясняет различные аспекты пустотности, он выбирает отдельные утверждения многих небуддийских школ, чтобы их опровергнуть. Очевидно, что у Его Святейшества не будет времени подробно объяснять контекст, связанный с позициями этих школ. Арьядева опровергает не только небуддийские школы, но и те буддийские школы, которые не придерживаются прасангики. Опять же, не расстраивайтесь, если Его Святейшество просто скажет: «Позиция самкхьи такова, и Арьядева опровергает её таким образом. Позиция Ньяи такова…», и так далее. Чтобы по достоинству оценить глубину текста, требуется предварительное понимание обширного контекста.
Конечно, мы можем слушать опровержения различных небуддийских школ и буддийских школ, отличных от прасангики, и думать: «Почему это важно? Какова польза такого подхода?» Чтобы ответить на эти вопросы, важно вспомнить, что говорится в буддизме о двух типах беспокоящих эмоций и состояний. Они бывают доктринальными и самопроизвольно возникающими. Доктринальные беспокоящие эмоции появляются из-за того, что мы изучили определённые учения или доктрины, будь то небуддийской школы или менее продвинутой буддийской философской системы. Самопроизвольно возникающие беспокоящие эмоции есть у всех, включая животных.
Когда мы усваиваем определённые идеи, например о том, как существует душа, у нас может возникнуть привязанность к этому воззрению. На основе привязанности может появиться гордость или закоснелая наивность; мы можем испытывать гнев к тем, кто придерживается иной точки зрения, и даже хотеть им навредить. Есть целая группа беспокоящих эмоций, основанных на доктринальных представлениях, которые человек приобретает, изучая менее продвинутые, неточные или ошибочные философские теории. Именно доктринальные беспокоящие эмоции должны быть преодолены прежде всего, и они действительно преодолеваются первыми в процессе постижения пустотности, правильного воззрения на реальность. Затем можно работать с беспокоящими эмоциями, возникающими самопроизвольно, которые есть у всех. Например, собака злится, когда у неё пытаются отобрать кость. Разумеется, у нас могут возникать беспокоящие эмоции и на основе привязанности к неиндийским взглядам, которым нас учат на Западе. Поэтому такой разбор имеет практическое значение.
Теперь давайте рассмотрим разные главы текста, я кратко расскажу о содержании каждой главы.
В первых четырёх главах показано, как избавиться от четырёх типов неправильного восприятия (tshul-min yid-la byed-pa). Речь идёт об избавлении от наших ошибочных воззрений, связанных с условной истиной о явлениях – с тем, каким образом вещи предстают перед нами. Четыре типа неправильного восприятия – это когда мы воспринимаем нечто по своей природе непостоянное как постоянное, нечто, приносящее по своей природе страдание, как приносящее счастье, нечто нечистое как чистое, и когда нам кажется, что лишённое невозможной «души» или «я» обладает такой душой или «я». Арьядева объясняет всё это на примере человеческого тела: мы считаем человеческое тело постоянным, а не непостоянным, обладающим природой счастья, а не природой страдания, чистым по своей природе, а не нечистым, а также нам кажется, что у него есть невозможная «душа» (что объясняется как гордость за себя), хотя на самом деле невозможной «души» не существует. Арьядева при этом не даёт подробного опровержения невозможной «души». Вот чему посвящены первые четыре главы: в каждой из них рассматривается один из четырёх типов неправильного восприятия.
Неправильное восприятие
Следует отметить, что неправильное восприятие не относится к беспокоящим эмоциям и состояниям. Это разновидность одного из постоянно функционирующих ментальных факторов. Название этого ментального фактора можно перевести по-разному, например «внимание», но буквально термин означает «то, как мы принимаем что-либо в ум». Здесь есть два объяснения. Мы можем «принять» что-либо в ум (сделать объектом нашего ума) с большим усилием, или обращая внимание снова и снова, или без усилий. Эти способы «принятия в ум», обращения внимания, обсуждаются в контексте достижения однонаправленного поглощённого сосредоточения. У этого фактора есть ещё один аспект – то, чем мы считаем данный объект. Мы можем считать его непостоянным или постоянным, чистым или нечистым и так далее. Мы можем воспринимать его в соответствии или не в соответствии с реальностью, другими словами, наше восприятие может быть правильным или неправильным. Хотя от неправильного восприятия необходимо избавиться, оно не перечисляется в списке беспокоящих эмоций и состояний. Тем не менее его называют одной из главных причин возникновения беспокоящих эмоций.
Например, мы думаем, что тело является постоянным и из-за этого чувствуем привязанность к нему. Мы можем задаться вопросом: «Откуда появляется это неправильное восприятие?» Мы обнаружим, что оно возникает из наивности (можно использовать много синонимов – наивность, предубеждённость, неведение, неосознавание). Из-за привычки к неосознаванию того, каким образом всё существует, наш ум создаёт видимости, не соответствующие действительности (в частности, вещи кажутся нам истинно существующими). То же самое происходит на уровне условных видимостей – не на глубочайшем уровне видимостей, связанных с тем, как вещи существуют. Из-за привычек, связанных с неосознаванием, вещи кажутся нашему уму постоянными, а не непостоянными. Вот как мы «принимаем их в ум», воспринимаем их.
Из-за нашей привычки к неосознаванию кто-то может казаться нам очень привлекательным и сексуальным, но это не значит, что у нас обязательно появится страстное желание. Это две разные вещи. «Это кажется таким красивым, таким привлекательным». Ну и что? Это две разные стадии, от которых нужно избавиться. Первая – беспокоящая эмоция, основанная на этой видимости, а более глубокий уровень – сам факт, что ум создаёт обманчивые видимости вещей, видимости того, что они существуют так, как они на самом деле не существуют. Сейчас мы говорим о видимостях того, как они существуют, не в контексте способа их существования; истинное существование рассматривается уже в контексте глубочайшей истины. Мы говорим о том, какими вещи кажутся на условном уровне, с точки зрения того, какими они являются условно – чистыми, нечистыми, постоянными, непостоянными и так далее.
Я думаю, важно понимать, как происходит наше духовное развитие. Если мы работаем над преодолением страстного желания (привязанности), например к красивым людям, к тем, кто кажется нам красивым и привлекательным, у нас будет появляться менее сильное страстное желание кое-что делать с этими людьми. Однако из-за привычки наш ум всё равно будет создавать видимость того, что некоторые тела очень привлекательные и сексуальные, – в силу связи с этими людьми из прошлых жизней или по иным причинам. Ментальный фактор «принятия в ум» работает так, что мы компульсивно смотрим на этих людей на улице или в метро. Это происходит в силу привычки, но, если наш ум обращает внимание на этих людей, это не означает, что мы должны с одержимостью продолжать сосредотачиваться на них. Также это не означает, что на следующем шаге у нас обязательно появится страстное желание: «Ох, если бы я только мог быть с этим человеком. Если бы я только мог сделать с ним то или это».
Когда на духовном пути мы работаем над тем, чтобы избавиться от этого – и мы работаем не только со страстным желанием, но и с гневом и с теми объектами, которые вызывают у нас гнев, или с тем, что нас пугает, – важно быть терпеливыми. Нам будет легче относиться к себе терпеливо, если мы знаем упомянутые стадии, по которым мы проходим, избавляясь не только от беспокоящих эмоций, но и от неправильного восприятия, из-за которого беспокоящие эмоции возникают.
Первая глава: Объяснение методов, позволяющих избавиться от цепляния за [тело как за] постоянное
Первая глава называется «Объяснение методов, позволяющих избавиться от цепляния за тело как за постоянное». В этой главе говорится об избавлении от неправильного восприятия нашего тела как постоянного, когда нам кажется, что оно будет длиться вечно, что оно не меняется и так далее. На самом деле условная истина заключается в том, что оно является непостоянным. Вместо того чтобы считать тело постоянным, мы понимаем его непостоянство.
(1.1) Будучи повелителем трёх уровней разрушимого бытия, Владыка Смерти в силу своей природы не имеет творца. Что может быть более неуместным, чем предаваться сну, когда на самом деле он непременно придёт?
(1.2) Родившись, чтобы умереть, и находясь во власти иных [сил], в ситуации приближения [к своему концу], ты скорее похож на того, кто скоро умрёт, чем на того, кто будет жить.
Арьядева сначала говорит о смерти, то есть о грубом непостоянстве. Он говорит о том, что смерть неизбежна и она случится с каждым, что мы постоянно приближаемся к ней всё ближе. Позднее Шантидева скажет о смерти нечто подобное.
(1.7) Поскольку время [твоей смерти] не определено, ты можешь думать: «Я постоянный». И тем не менее однажды Владыка Смерти сокрушит тебя.
Также Арьядева говорит о том, что время смерти неизвестно, и предупреждает: не будьте наивными и не думайте, что будете жить вечно. Опять же, этот текст, как и «Письмо другу» Нагарджуны, представляет собой очень ранний источник, из которого появились широко известные цитаты, постоянно используемые в более поздних текстах по ламриму, когда там объясняются медитации на основополагающие темы, в данном случае – на смерть и непостоянство.
(1.12) Почему ты [оплакиваешь смерть] своих детей, когда следовало бы скорбеть о собственной смерти? Тебя самого скоро унесут, а если ты сокрушаешься [лишь о других], разве [мудрые] не станут над тобой смеяться?
Напоминая о непостоянстве тела, Арьядева говорит не только о нашем собственном теле, но и упоминает о телах тех, кого мы любим. Он говорит, что важно осознать смертность наших близких, и использует особенно тяжёлый пример со смертью нашего собственного сына. Арьядева показывает, что важно преодолеть привязанность к близким, поскольку привязанность приносит только боль.
(1.20) Какое бы [счастье] ни приносила встреча, почему [такого же] счастья нет при расставании? Разве встреча и расставание не идут рука об руку?
Всем придётся расстаться, это естественный исход любой встречи. Даже наши дети остаются с нами ненадолго. Мы либо будем вынуждены покинуть этот мир первыми, либо наши близкие будут первыми, но расставание неизбежно. Это верно не только для членов нашей семьи, но и в первую очередь для наших друзей и партнёров.
(1.24) Если ты думаешь, что, заботясь сейчас о [домашних делах], затем непременно уйдёшь [в уединение] в лес, что ж, что бы ты ни делал, всё придётся оставить, [когда придёт смерть]. В чём тогда польза этих забот?
(1.25) Каждый, кто достиг уверенности, думая: «Я умру», полностью оставил привязанность, и какой тогда у него может быть страх даже перед Владыкой Смерти?
Арьядева говорит: тому, кто избавился от привязанности даже к собственному телу, смерть не страшна; он будет рад уйти в лесное уединение. Шантидева говорит похожие слова в главе об умственной устойчивости (сосредоточении) «Бодхисаттва-чарья-аватары». Он утверждает, что величайшее препятствие для достижения сосредоточения, из-за которого мы не можем уйти в затворничество, чтобы практиковать медитацию, – это привязанность к своему телу и к незрелым людям. Кроме того, думая, что мы будем жить вечно, мы откладываем интенсивную практику медитации. Однако нам нужно понять условную истину о нашем драгоценном человеческом рождении: мы можем пользоваться его преимуществами лишь некоторое время, и смерть может прийти в любой момент, поэтому стоит использовать имеющиеся возможности прямо сейчас.
Вторая глава: Объяснение методов, позволяющих избавиться от цепляния за [тело как за] приятное
(2.1) Хотя твоё тело подобно врагу, тебе приходится о нём заботиться. Прожив долгую жизнь и соблюдая этическую дисциплину, ты можешь совершить множество положительных [поступков].
Во второй главе Арьядева говорит о методах, помогающих избавиться от цепляния за это тело как за нечто приятное. Он начинает со слов о том, что, хотя наше тело непостоянно, о нём всё равно нужно заботиться. Помните, что Арьядева сравнивает тело с врагом, потому что оно приносит нам страдания и боль наряду с удовольствием и счастьем.
(2.3) Хотя на самом деле счастья выпадает людям не так много по сравнению со страданием, как ты можешь считать, что это большое страдание меньше [твоего счастья]?
Это очень известная строфа, в которой говорится, что в жизни очень легко встретиться со страданием и несчастьем и очень трудно найти счастье. Причин страдания много, а причин счастья мало. Почему мы обращаем большее внимание на счастье, когда несчастье и страдание преобладают?
(2.6) Тело, которое способно испытать [немного] счастья, служит вместилищем для [гораздо большего] страдания. Следовательно, быть преданным телу – всё равно что быть преданным врагу.
Затем Арьядева говорит о разных типах страдания – о голоде, болезни, старости и смерти, которые часто обсуждаются в буддийском учении. Если тело в силу своей природы приносит нам страдания, то почему мы ему так преданны?
(2.10) Пока время идёт, твои страдания возрастают, и потому счастье кажется лишь неуместным [гостем] в этом теле.
Кроме того, Арьядева говорит, что эти разные типы страдания лишь усиливаются, по мере того как мы становимся старше: тело всё чаще болит, мы болеем, наши органы чувств начинают работать неправильно. Наша смерть становится всё ближе, и в нас нарастает страх. Нельзя сказать, что наше тело становится всё более приятным по мере старения: оно всё больше становится источником страдания и боли. И, конечно, оно также становится непривлекательным.
(2.9) Счастье определяется твоими мыслями, а на мысли могут влиять страдания. Вот почему нигде нет ничего могущественнее страдания.
Затем Арьядева говорит о том, от чего зависят наши состояния счастья и несчастья. Он говорит, что состояние нашего ума зависит от наших мыслей. Однако у сансарных существ мысли в основном находятся под влиянием страдания и несчастья. Если поразмышлять о том, сколько времени мы жалуемся, так как всё кажется нам недостаточно хорошим, мы увидим возникновение страдания: мы думаем о каком-нибудь неприятном событии, о какой-то небольшой боли и так далее. Мы не так уж много думаем о приятном и гораздо больше – о неприятном. В сансарном состоянии нет ничего более навязчивого, чем беспокоящие эмоции и несчастье. Когда мы жалуемся, это также в основном происходит из-за беспокоящих эмоций. Это усугубляет то, что, будучи обычными сансарными существами с обычным телом, мы гораздо чаще переживаем несчастье, чем счастье. Поэтому нужно более реалистично относиться к своему телу. Когда мы несчастны, мы обычно ещё и начинаем думать о своём несчастье: «Как я страдаю», и так далее. Насколько часто мы думаем: «Ого, я так счастлив»? Очень редко. Несчастье и беспокоящие эмоции усиливают друг друга, и наша жизнь оказывается полной страданий.
(2.16) То, что называют [телом], возникает при соединении всех [четырёх] его элементов, каждый из которых [по отдельности] не способен [его породить]. Поскольку эти [элементы по своей природе друг другу] противостоят, их никак нельзя считать счастьем.
Далее Арьядева говорит о том, что тело состоит из четырёх элементов – земли, воды, огня и ветра (воздуха), которые по своей природе сталкиваются друг с другом. Тогда, разумеется, тело приносит нам страдания; например, иногда нам слишком жарко, а иногда слишком холодно.
(2.19) [Мудрые] всегда предостерегают от накопления негативных кармических долгов для этой [жизни] или для следующих [ради малых и мимолётных удовольствий]. Никак нельзя считать счастьем то, что заставит [переродиться] в одном из неблагоприятных состояний.
Затем Арьядева говорит, что важно не накапливать отрицательную кармическую силу совершением разрушительных действий в напрасной надежде испытать временные приятные ощущения, поскольку они в конечном счёте не принесут удовлетворения; например, речь идёт о том, чтобы напиться или совершить неуместное сексуальное действие. Испытав небольшое приятное переживание, связанное с телом, например после хорошего обеда или секса, мы можем подумать, что тело является источником удовольствия. Однако также существует страдание перемен: приятное переживание не длится долго, его всегда недостаточно и нам всегда хочется большего. Арьядева об этом не упоминает, но важно знать этот контекст.
(2.24) «Если считать страдающее [тело приятным], вы не освободитесь от привязанности», – это учение было дано обычным существам. Следовательно, совершенно точно Так Ушедшие [Будды] сказали, что [подобное искажённое воззрение о теле] является худшим [типом] наивности.
(2.25) Непостоянные вещи определённо подвергаются разрушению, а то, что подвержено разрушению, не может быть [источником] счастья. Следовательно, то, что непостоянно, [например тело,] именуется всеми страданием.
Арьядева говорит: если мы рассматриваем тело как источник удовольствия, то никогда не преодолеем привязанность к нему. Далее он связывает это с непостоянством. Он объясняет, что всё непостоянное неизбежно подвергается повреждению и распаду. Поскольку тело непостоянно, оно обязательно разрушится в момент смерти. Почему оно разрушится? Потому что оно подвержено повреждениям и страданию. Мы ведь не умираем от счастья, верно? Как правило, нет. Обычно смерть наступает вследствие какого-либо повреждения и страдания – болезни, старости, несчастного случая и так далее. Поэтому, заключает автор, тело следует считать страданием. Это первая благородная истина.
Глава третья: Объяснение методов, позволяющих избавиться от цепляния за [тело как за] чистое
(3.1) Даже если ты [пользуешься приятным] объектом очень долго, этому нет конца, [когда наступила бы полная удовлетворённость]. Как у плохого врача, все изнурительные [усилия] ради тела оказываются бесплодными.
(3.3) Поскольку все женщины [состоят из нечистых составляющих], нет ни малейшей разницы в близости [с любой из них]. Поскольку их телами будут наслаждаться и другие, [например стервятники и черви после их смерти,] что может сделать для тебя женщина превосходной [красоты]?
Третья глава – «Объяснение методов, позволяющих избавиться от цепляния за тело как за чистое». Арьядева сначала отвечает на вопрос о том, почему мы привязаны к своему телу или к телу женщины (при этом он обращается к гетеросексуальным мужчинам), считая их приятными. Привязанность возникает, потому что мы считаем их чистыми, что неверно. Арьядева говорит, что мы никогда не найдём стабильного счастья на основе влечения и привязанности к телу.
(3.4) Любой может счесть кого угодно привлекательным, увлечься им и радоваться [его красоте]. Но поскольку то же самое происходит даже у собак и прочих [существ по отношению к их партнёрам], о несмышлёный, почему же ты так привязан [к своему]?
Это знаменитая строка: если даже собакам их партнёр по случке кажется привлекательным и они привязываются, то нет ничего особенного в том человеке, которого вы считаете столь притягательным.
(3.6) Если ты считаешь красивых [женщин] с хорошими качествами [привлекательными], а противоположных им – непривлекательными, что ж, поскольку никого нельзя отнести лишь к первым или лишь ко вторым [ведь нет никого только с хорошими качествами или только с плохими], кто же тогда по-настоящему [привлекателен, а кто неприятен]?
Хотя у людей есть привлекательные, хорошие качества, у них также есть и непривлекательные стороны. Не забывайте о них. Другими словами, человек может быть красив снаружи, но содержимое его желудка и кишечника может быть не столь привлекательным.
(3.11) Ты не всегда сможешь оставаться рядом с женщиной, которой так предан. А раз так, к чему придерживаться идеи, что она моя, а не чья-либо ещё?
(3.12) Если привязанность [к женщинам] была бы счастьем, то зачем [Будде было бы учить] об очищении от [привязанности к] женщинам, [ведь это разрушало бы счастье]; и сколько бы [ты ни искал], ты не увидишь [в писании]: «От счастья следует отказаться».
Мы не сможем оставаться рядом с человеком, к которому сильно привязаны, и любое наше счастье – это не высшее счастье, о котором говорил Будда. Арьядева связывает это с темой непостоянства, которую он обсуждал ранее. Также это связано с тем, что тело (наше или чужое) не является источником стабильного счастья.
(3.18) Кроме [слабоумных, все] с презрением посмотрят на сосуд, наполненный грязным [– рвотой и нечистотами]. Почему же ты не считаешь достойным презрения то, из чего эта грязь возникает?
(3.19) Когда ты видишь в конечном счёте, [что происходит с] любым чистым объектом [после соприкосновения с телом женщины, например, во что превращается пища, которую она ест], какой разумный человек скажет: «Это [женское тело] обладает [природой] чистоты»?
(3.20) Тот, кто был в отхожем месте [в утробе матери], где без этой [зловонной жидкости] не смог бы существовать, такой [человек, будучи зародышем,] подобным грязному червю, может чувствовать надменную гордость [по поводу чистоты своего тела] лишь в силу скудоумия.
Далее идут несколько строф, очень похожие на слова Шантидевы о том, как преодолеть привязанность к телу другого человека или к собственному телу, чтобы мы смогли уйти в лесное уединение и медитировать там для обретения поглощённого сосредоточения. Он говорит: «Подумайте о нечистотах внутри тела вашего партнёра? Не абсурдно ли так сильно привязываться к сосуду, полному экскрементов?»
(2.21) Точно так же как некоторые люди радуются, когда их рвёт, [если их тошнит] в золотой сосуд, рассматривай своё счастье как [незначительное] облегчение страданий.
Автор использует очень известный пример: некоторые люди даже радуются, если, когда их тошнит, они могут сделать это в золотой сосуд.
Шантидева жил позже, верно?
Да, гораздо позже. Арьядева жил с середины второго по середину третьего века, а Шантидева – в первой половине восьмого века. Однако, например, в «Письме другу» Нагарджуны, учителя Арьядевы, есть много цитат и объяснений, которые мы видим и в нашем тексте, и когда Шантидева говорит на эти же темы, он опирается на оба текста в качестве источников.
(3.21) Какой бы метод [ты ни использовал для мытья], ты не сделаешь внутренние части своего тела чистыми. Если ты хочешь [очистить] внутренности [своего тела], этого не [произойдёт благодаря приложению усилий] извне.
Теперь Арьядева говорит о том, что мы никогда не сможем сделать внутренности тела чистыми, сколько бы ни мыли его снаружи. У геше Нгаванга Даргье был ещё один вариант этого высказывания: «Сколько бы вы ни пытались отмыть кусок экскремента, вы не сможете сделать его чистым». Это косвенное высмеивание индуистской идеи о том, что, если мы будем мыть своё тело в Ганге, то очистимся от всех негативных кармических сил.
Это глава о методах избавления от цепляния за тело как за чистое.
Глава четвёртая: Объяснение методов, позволяющих избавиться от цепляния за [тело как за] обладающее невозможным «я» [которым мы гордимся]
В четвёртой главе говорится о методах избавления от цепляния за тело как за обладающее невозможным «я», по поводу которого у нас возникает гордыня. Когда речь идёт о невозможном «я», это можно понимать на разных уровнях глубины или сложности. В самом общем смысле сначала у нас появляется идея (концепция) о «я», например потому, что мы изучили те или иные небуддийские учения. Затем на основе этих учений и идеи о своём «я» мы чувствуем гордость за себя.
В первую очередь из различных небуддийских индийских систем мы узнаём о том, что у нас есть душа (атман), которая статична, то есть никогда не меняется. Когда в переводе используют слова «вечная» или «постоянная», это сбивает с толку, поскольку в буддизме говорится, что условное «я» также не имеет ни начала, ни конца, поскольку у ментального континуума нет ни начала, ни конца, а условное «я» – это то, что мы можем приписать на основе ментального континуума. Здесь же говорится, что не может существовать «души» («я»), которая не была бы подвержена влиянию чего бы то ни было, которая была бы статична и никогда не менялась, а также была бы лишена частей, как считают некоторые индийские школы. При этом, с их точки зрения, она может быть размером со вселенную, как в идее о том, что атман тождественен Брахману, или она может быть размером с мельчайшую частицу, как искра жизни, у которой нет частей. Также она была бы полностью отдельной от любой системы совокупностей (тела и ума) и переходила бы в таком виде из одной жизни в другую, будучи совершенно отдельной от тела и ума. Тогда мы можем начать гордиться своим «я», например: «Я так прекрасен». У нас может появиться подобная идея о «я», и у неё есть доктринальная основа.
Также есть самопроизвольно возникающее цепляние за невозможное «я» – когда нам кажется, что существует «я» или личность, которая может быть познана самодостаточно, сама по себе. Даже если мы понимаем, что условное «я» – это то, что может быть обозначено на основе континуума совокупностей (тела и ума), всё же нам автоматически представляется, что мы можем познать человека независимо от одновременного познания его тела (например, зрительного восприятия тела или размышления о его теле), отдельно от познания звука его голоса и так далее.
Когда мы говорим с кем-нибудь по телефону, нам действительно кажется (и мы мыслим таким образом), что «я разговариваю с Моникой». Мы не думаем, что говорим с телом, которое произносит звуки, и что тело служит основой, обозначаемой нами как «Моника», не правда ли? Когда мы видим человека, нам не кажется, что мы видим тело, которое служит основой, обозначаемой как «Урсула» или «Кристиан». Мы думаем: «Я вижу Урсулу или Кристиана», «Я знаю Марианну», «Я знаю этого человека». Что именно мы знаем? Мы знаем что-то о его действиях, о его характере, о его внешности, о его прошлом и так далее. На основе этого мы можем приписать личность. Вот что касается самопроизвольно возникающей формы цепляния за невозможное «я». Воспринимая себя таким образом, мы гордимся: «Какой я прекрасный». Ведь о себе мы мыслим так же: «Я себя знаю», «Я вижу себя в зеркале», «Я слышу свой голос на автоответчике», «Вот моя фотография, на ней я». Очевидно, это ошибочно.
Конечно, врач диагностирует у нас ментальное расстройство, если мы не узнаем себя на фотографии. Речь не идёт о том, что нам нужно перестать себя узнавать на фотографии. Мы говорим, что нам кажется, будто существует личность, которую можно познать саму по себе, независимо от основы для её обозначения. Мы превращаем её в некую прочную «вещь». Когда мы видим фотографию, мы видим цветные пиксели в форме нашего тела и также видим условное «я», которое может быть приписано на основе тела. Но цветные пиксели – это даже не наше тело, не правда ли?
Это очень глубокий момент. Важно работать с этим материалом и исследовать, в какой степени наши беспокоящие эмоции возникают на основе этого неправильного представления о себе. Например, мы думаем: «Я такой несчастный», «Я такой глупый», «Я такой прекрасный», «Ты такой прекрасный», «Ты такой ужасный». Мы пока ещё не говорим о том, каким образом существует «я» (или «ты»); мы говорим о том, как оно может быть познано. Конечно, то, как происходит его познание, связано с тем, как оно существует, но сейчас мы не говорим о том, как можно доказать существование «я». Мы говорим о том, как мы что-либо познаём.
«Я такой замечательный», – на чём это основано? На мышлении: «Я сделал это, я сделал то». Затем мы думаем с точки зрения этого «я» – «Я такой замечательный». Мы можем гордиться своим «я», как если бы оно было отдельным. Например, мы чувствуем: «Мне так грустно», но на самом деле есть ментальный континуум, и в этом ментальном континууме появилось чувство грусти или несчастья. Это чувство сопровождает ментальный континуум, когда мы смотрим на стену или когда сидим здесь и думаем. На основе этого существует «я» – условное «я», которое может быть обозначено на этой основе, и о нём мы думаем. Конечно, мы можем познать это «я» и на основе множества других вещей, множества других переживаний. Или, например: «Ты ужасный человек». Что именно ужасно? Тело ужасное? Голос человека ужасный? Что именно? Различные его действия? Всё ужасно? Или мы думаем: «Ты такой замечательный». Нам кажется, будто люди существуют сами по себе: мы не принимаем во внимание другие вещи, которые также должны присутствовать в тот момент, когда мы думаем о них, или видим их, или слышим их. Из-за этого мы чувствуем к ним привязанность или гнев либо у нас возникает привязанность к себе, гордыня и так далее.
В прасангике есть ещё более тонкий анализ концепции самопроизвольно возникающего невозможного «я», но мы ещё дойдём до этого, когда будем обсуждать последние восемь глав. Это одна из причин, почему понять глубину объяснений Его Святейшества может быть сложно. Проблема в том, что есть много разных типов невозможной души, много разновидностей ошибочных воззрений, много уровней цепляния за невозможные способы существования, за невозможную душу и так далее. Для всего этого есть технически термины на санскрите и тибетском, и при переводе (и даже в оригинале) они похожи на жаргон. Если мы тибетские монахи или монахини, которые тренировались в дебатах и выучили определение каждого термина с точки зрения каждой из философских систем (потому что в разных философских системах один и тот же термин, например «истинное существование», будет иметь разные определения), – то нам будет легко понять, о чём говорит Его Святейшество, когда мы услышим жаргонное слово и будем знать контекст. Его Святейшество не всегда даёт очень подробные объяснения определений, когда говорит на эту тему и учение даётся в переводе.
Невозможное существование «я», о котором только что говорилось, иногда переводят как «субстанциональное я». Это не очень точно передаёт смысл, хотя буквально такой термин есть. Его буквальный перевод – «субстанционально доказанное я, которое может стоять на своих собственных ногах», и это подразумевает, что «я» может быть познано само по себе. Пусть вас не пугают эти жаргонизмы, потому что во время учения переводчик, как и сам Его Святейшество, конечно, не сможет их пояснить. Тем не менее за этими специальными терминами очень многое скрывается. Вот почему, если мы хотим понять буддийское учение о пустотности, нужно изучать его глубоко и подробно.
Давайте посмотрим на саму главу. Арьядева говорит здесь о четвёртом типе ошибочного восприятия и о беспокоящей эмоции, которая возникает на его основе, а именно о гордыне. Мы чувствуем гордость по поводу своего «я», которое можно познать само по себе, как если бы оно было отдельным. Арьядева обращается к царю, который правил там, где он жил. Это характерно для многих текстов, например для «Письма другу» и «Драгоценной гирлянды»: они обращены к царю, хотя на самом деле их аудитория гораздо более широкая. Можно объяснить это тем, что цари оказывали монастырям финансовую помощь, а значит, вероятно, заботились о том, чтобы учение было даровано.
Когда мы гордимся, обычно это основано на «я» (в данном примере рассматривается мысль «я царь»), о котором якобы можно помыслить независимо от какой бы то ни было основы – тела, действий, того как мы стали царём и так далее. Мы думаем: «Я царь», и гордимся. Но является ли тело царём? Что такое царь? Чтобы подумать о себе как о царе, нам нужна основа, на которую мы ссылаемся. Или, например, мы видим царя: «Это царь». Что именно мы видим?
(4.1) Какой возвышенный [архат] в этом мире будет горделиво думать: «Я [царь, и эта земля исключительно] моя»? Зачем, ведь любые земли в равной степени [используются] всеми, [кто на них живёт].
Обращаясь к царю, Арьядева говорит, что нет причин, почему царю стоит гордиться своим так называемым «я». В конце концов, говорит он, эта земля не является «твоей»: ей в равной степени пользуются все, кто на ней живёт.
(4.2) Поскольку ты слуга народных масс и получаешь одну шестую долю [в качестве вознаграждения], есть ли основание для твоей высокомерной гордыни? Ты вынужден делать всё то, [что должно быть сделано]. Это следует из того, что ты [поставлен] под их власть.
Также ты должен служить народу. Люди платят тебе налоги, так что по сути они тебя наняли.
(4.5) Будучи защитником мира, [если ты считаешь себя вправе гордиться, что ж, даже будучи] владыкой страны, для того чтобы защищать [других], ты сам нуждаешься в их опеке. Почему же по одной [ничтожной причине] ты предаёшься гордыне? Почему не отказываешься от неё по другой [причине, ведь ты сам нуждаешься в поддержке]?
Чтобы защищать своих людей и заботиться о них, ты сам должен получать поддержку и заботу. Таким образом, ты не существуешь как царь сам по себе.
(4.6) Поскольку среди всех каст [каждый] кичится своей кармой и своим занятием, трудно найти хоть кого-нибудь, кто добывает средства к существованию [без гордыни и привязанности]. А если, [получая шестую часть доходов народа,] ты принимаешь на себя и [шестую часть их] разрушительных [кармических долгов], то благоприятное рождение будет для тебя редкостью.
Автор далее говорит: ты не просто получаешь с подданных налоги, но и разделяешь с ними отрицательную кармическую силу, которую они накапливают, служа тебе, например на войне. Об этом явным образом говорится в «Абхидхармакоше» – что генерал или царь, который отдаёт приказ идти на войну, накапливает столько же негативной кармы, сколько все солдаты вместе взятые при убийстве врагов.
(4.8) Если, думая: «Защита [народа] зависит от меня», ты [силой] взимаешь дань с мира и [при этом] сам совершаешь разрушительные деяния, [например казнишь тех, кто не платит,] то кто может сравниться с этим по жестокости?
(4.9) Если относиться с добротой к преступникам неправильно, тогда не следовало бы [с добротой] защищать ни одно незрелое, обычное существо [ведь все они поступали дурно].
(4.10) Поскольку [плохое обращение с другими] никак не может способствовать увеличению твоего собственного счастья, оно не приведёт к такому результату. Хотя [ты можешь оправдывать, например, убийство животных] причинами вроде той, что [это разрешено, казалось бы, достоверными] авторитетными писаниями, всё же, так как это не благо, [твоим кармическим долгам] не будет конца.
Кроме того, как ты можешь радоваться своему царскому положению, если наказываешь людей и заставляешь их терпеть трудности и боль? Как это может быть источником твоего счастья? Как ты можешь радоваться тому, что постоянно эксплуатируешь своих подданных, заставляя их воевать? Здесь говорится не просто о кратковременном счастье, но о долгосрочном счастье – в контексте кармических результатов разрушительного поведения.
(4.21) [В конце концов,] считается, что касты в этом мире [возникли] для всех видов заработка на жизнь. Поэтому для всех ограниченных существ [с самого начала] нет [истинно существующих и окончательно определённых] разделений на касты.
(4.22) Прошло много времени [с тех пор, как впервые были установлены кастовые различия], а ум женщин изменчив [и они часто рожают детей от мужчин разных каст]. Потому нет никого из [определённой, чистой] касты, кто мог бы сказать, что он [полностью] принадлежит царской касте.
(4.23) Если бы род занятий [определял касту], то даже неприкасаемый, [защищая других,] должен считаться принадлежащим к царской касте и по роду деятельности [чтению Вед] почему бы даже неприкасаемого не считать ставшим брахманом?
В индийском контексте у людей очень сильное чувство принадлежности к касте, и на этой почве может возникать гордыня: «Я из этой высшей касты или из той высшей касты», особенно если речь идёт о царской касте, как в данном примере. Арьядева далее обращается к кастовому вопросу и говорит: твоё высокое положение возникло из кармических причин, накопленных в прошлом, а не из самой касты. В твоём положении в этой жизни нет ничего изначального присущего и неотъемлемого, поэтому размышляй о том, как твои нынешние действия повлияют на твои следующие перерождения. Более того, если бы род твоей деятельности определял твою истинно существующую касту, то даже неприкасаемый мог бы считаться брамином или представителем царской касты, если бы выполнял соответствующую работу. Таким образом, сама концепция касты совершенно нелогична.
(4.25) Тому, кто гордится своей властью, следует посмотреть на других, [тоже] обладающих властью, – на равных себе и особенно на превосходящих. [Гордыня] не удерживается в сердцах возвышенных людей, [которые это понимают].
Также, если ты гордишься своей властью и могуществом, посмотри на ещё более могущественных правителей. Это общий совет, который всегда даётся в отношении гордыни: всегда найдётся кто-нибудь, кто лучше в том, в чём мы считаем себя лучшими. И если мы считаем себя худшими, всегда найдётся кто-нибудь в ещё худшем положении. Хотя Билл Гейтс считается одним из самых богатых людей в мире, государства всё равно располагают большими средствами.
Как мы видим, наставления из этой главы применимы не только к царю. Изучая этот материал, важно применять его к собственной ситуации. Например, мы можем гордиться свой профессией врача. В этом случае мы также зависим от других: мы слуги других людей, поскольку врач – это тот, кто должен заботиться о других. Мы накапливаем не только положительную кармическую силу, если людям становится лучше, ведь иногда врачи совершают ошибки и их пациенты умирают. Нам нужно разделять и ту грусть, которую чувствуют члены их семей. Работа врача не существует сама по себе, она зависит от различных причин, и в том числе нам нужно будет много трудиться. Всегда найдутся врачи лучше нас, и те, кто хуже нас.