Глава пятая: Объяснение поведения бодхисаттв
(5.1) Будды не совершают ни единого действия, которое не стало бы причиной [принесения пользы другим]. Даже их дыхание исходит лишь для того, чтобы [служить] лекарством для ограниченных существ.
В пятой главе объясняется поведение бодхисаттв. Арьядева начинает с очень важного момента: нет ни одного действия будды, результатом которого не стало бы благо других существ. Будды всеведущи и знают, что полезно, а что нет. Всё, что делает будда (и здесь подразумевается, что это касается и бодхисаттв), направлено на принесение другим пользы.
(5.3) Могучий Мудрец [Будда] обладает [предвидением и знает, когда] действовать и когда не действовать, чему учить и чему не учить. Следовательно, есть ли причина утверждать, что Всеведущий не всеведущ?
Иногда люди смотрят на некоторые аспекты учения Будды и говорят: «Почему вообще Будда этому учил? Выглядит действительно странно». Однако, проанализировав глубже, мы поймём, что Будда давал все учения только для того, чтобы принести другим пользу. Если мы не видим пользу от конкретного учения, это не значит, что оно ни для кого не полезно. Например, Будда учил разным философским позициям, и всегда можно сказать: «Почему Будда давал философские позиции, которые были менее точными, в которых можно найти изъяны?» На самом деле Будда преподавал их потому, что они подходили определённым людям, находившимся на определённом уровне. Арьядева несколько раз обращается к этому вопросу – здесь и ниже по тексту.
(5.4) Поскольку ты не можешь увидеть, как [любое действие], например уход, [становится] положительным и так далее, кроме как через [мотивирующее его] намерение, ум установлен как важнейший для всей кармы.
Здесь Арьядева делает очень важное утверждение, которое требует дополнительного разъяснения. Он говорит, что все действия могут стать полезными в зависимости от мотивации и намерения.
(5.5) У бодхисаттв, таким образом, созидательные и даже разрушительные [действия] становятся созидательными и хорошими благодаря их намерениям. Почему? Потому что эти [действия] направляются их настроем.
Таким образом, бодхисаттвы могут превратить даже те действия, которые обычно являются разрушительными, в созидательные посредством мотивации и намерения.
Тем не менее здесь можно подискутировать. Возьмём в качестве примера эвтаназию. Мы фактически лишаем жизни того, кто близок к смерти, не имеет шансов на выздоровление и испытывает сильнейшую боль, будь то человек или домашнее животное. Есть мы движимы состраданием и хотим избавить существо от ужасной боли, может ли наша мотивация сделать убийство созидательным поступком с кармической точки зрения? Необходимо учитывать и другие факторы. Мы лишаем жизни живое существо, и важно различать, действительно ли наше действие продиктовано состраданием, а не тем, что нам самим тяжело это выносить, мы не справляемся и выбираем более простое решение. Вопрос в том, является нашей мотивацией сострадание.
Классический пример приводится в одной из джатак, историй о прошлых жизнях Будды. Наверно, вы все знаете эту историю: Будда был кормчим на корабле с 499 купцами. Один из гребцов собирался убить их всех, и его можно было остановить, только убив его самого. Будда сделал это из великого сострадания – чтобы спасти остальных пассажиров от гибели, а самого гребца – от ужасного адского перерождения. Было ли само убийство добродетельным, созидательным действием Будды? Если обратиться к учению, там говорится, что необходимо различать действие и мотивацию, поскольку первое и второе будет иметь собственный кармический результат. Результатом мотивации Будды стало то, что он таким образом завершил накопление первого неисчислимо долгого (зиллионного) эона положительной силы, или заслуги. Однако отрицательная сила, накопленная самим убийством, которое по своей природе разрушительно, привела к тому, что Будда то ли почувствовал головную боль, то ли занозил ногу. Благодаря очень сильной положительной мотивации последствия отрицательного действия (убийства) были ослаблены, но нельзя сказать, что разрушительный поступок полностью стал созидательным.
Если обратиться к обетам бодхисаттвы, один из вторичных обетов заключается в том, что бодхисаттва в экстренных ситуациях не должен говорить: «Я не могу сделать то или иное действие из-за своих обетов». Например, если женщина тонет, а монах-бодхисаттва говорит: «Я не могу прикасаться к женщине, так как это противоречит винае», это неправильно. Иногда, будучи бодхисаттвами, мы должны совершить разрушительное действия, поскольку иначе нельзя предотвратить причинение вреда. При этом я не имею в виду приведённый пример из винаи, поскольку в целом прикосновение к женщине не является разрушительным по своей природе. Если взять в качестве примера более серьёзное негативное действие, то бодхисаттва должен быть готов принять на себя отрицательное кармическое последствие разрушительного поступка и пережить даже адское перерождение ради блага других. Вот что здесь имеется в виду. Тем не менее с точки зрения нашего поведения решающим фактором остаются мотивация и намерение.
В некоторых комментариях к обетам бодхисаттвы говорится, что всё сказанное относится к семи из десяти разрушительных действий, которые обычно перечисляются в текстах (к трём действиям тела и четырём действиям речи). Это не применимо к разрушительным видам мышления, ведь они непосредственно не затрагивают других. Но по поводу действий тела и речи сказано, что их совершение допускается лишь в том случае, если у вас есть сверхъестественные способности и вы, например можете, лишив существо жизни, воскресить его. Думаю, что классический пример – это история Тилопы и Наропы. Наропа был очень образованным настоятелем Наланды, когда встретил Тилопу. Чтобы убедить Наропу, что он может научить его чему-то особенному, Тилопа съедал рыб живьём, раскладывал их кости на земле, а потом по щелчку пальцев возвращал их к жизни. Я не думаю, что это было из сострадания к рыбам. Насколько я понимаю эту историю, Тилопа таким образом демонстрировал свои способности. Ещё один обет бодхисаттвы заключается в том, что, когда нам нужно убедить других в важности положительных действий, нужно при необходимости применять сверхъестественные способности и не отказываться от этого из скромности и так далее. Думаю, речь скорее об этом. Точно не знаю.
Не знаю, происходит ли приведённая вами интерпретация из какого-то конкретного монастыря. Конечно, нужно находиться на довольно высоком уровне, чтобы совершить разрушительное действие ради блага других из чистого сострадания. Если при совершении разрушительного действия мы действуем не из чистого сострадания, а на самом деле чувствуем гнев или нечто подобное, действие становится ещё более разрушительным. Это возвращает нас к другим наставлениям о карме из абхидхармы: эффект действия зависит не только от мотивации, с которой оно задумано до его совершения, но и от сопутствующего эмоционального состояния, с которым мы его совершаем.
Допустим, мы из сострадания хотим убить малярийного комара, который кусает нашего ребёнка. В процессе мы обычно чувствуем много агрессии и гнева: нам очень хочется убить комара. Нужно быть предельно внимательными. Пример с уничтожением насекомых очень показателен. Мы действительно увлекаемся истреблением насекомых в доме. Даже если изначально мотивация была хорошей, мы увлекаемся процессом убийства, у нас появляются очень негативные мысли, мы действительно хотим убить насекомых. Кроме того, мы заканчиваем действие с негативной эмоцией. Мы радуемся: «Я всех поймал. Я их всех убил!» Мы испытываем гордость и радуемся своему поступку. Это ещё хуже. Даже если нам приходится совершить какое-либо разрушительное действие из сострадания, чтобы помочь другим, не следует гордиться или радоваться тому, что мы это сделали или что нам пришлось это сделать.
Можно привести множество подобных примеров. Во времена Второй мировой войны были те, кто прятал евреев или других людей, преследуемых нацистским режимом. Если бы такой человек был бодхисаттвой и к нему пришли нацистские солдаты и спросили: «Вы кого-нибудь прячете?» – должен ли он был как бодхисаттва ответить: «О да», ведь ложь считается негативным действием? «Да, они там, за стеной». Можно легко представить ситуации, в которых это учение применимо.
В чём смысл сожаления, когда кто-либо сожалеет о негативном действии?
Сожаление о негативном поступке помогает ослабить его отрицательные последствия. Если нам пришлось действовать разрушительно – или мы просто сделали это под влиянием беспокоящих эмоций, – мы можем уменьшить последствия, признав, что это было ошибочно. Мы сожалеем о своём действии. Это не чувство вины, а мысль: «Было бы лучше, если бы я этого не делал». Мы обещаем, что изо всех сил постараемся не повторять это, вновь утверждаем положительное направление в своей жизни и применяем те или иные противодействующие средства, чтобы уравновесить и перевесить негативное действие; другими словами, мы совершаем много созидательных поступков.
В этом примере, если человек, прятавший евреев, говорит: «Нет, здесь никого нет», он делает это не из ненависти к нацистам, которые ищут евреев, и он должен быть готов принять на себя последствия, если его ложь раскроют. В этом случае подобное действие становится деянием бодхисаттвы. Тем не менее нам нужно сочетание сострадания и мудрости. К разрушительному действию следует прибегать только тогда, когда наша мудрость говорит нам, что иначе спасти ситуацию вообще невозможно.
В примере с малярийными комарами, если у нас есть деньги и мы можем купить москитную сетку или средство от насекомых, это хорошая профилактическая мера. Однако когда комар уже сидит на лице нашего спящего ребёнка, мы не говорим: «Сейчас я схожу в магазин, куплю сетку, вернусь и повешу её». Мы не можем поставить комара на паузу. Конечно, возникает непростой вопрос: можно ли ударить ребёнка по лицу, чтобы убить комара? В некоторых случаях, возможно, придётся. Иногда – и это ещё один аспект кармы – приходится совершить небольшое разрушительное действие ради более значимого положительного.
Лишь небольшой процент комаров переносит малярию.
Конечно, этот пример имеет смысл, если мы живём в том регионе, где распространена малярия. Я не энтомолог, но, насколько я понимаю, есть определённые виды комаров, разносящих малярию. Но давайте не будем увлекаться обсуждением насекомых. Вот вопросы, которые обсуждаются, когда мы говорим о сочетании мудрости и сострадания.
Что если мы желаем насекомому хорошего перерождения?
Это полезно. Но просто убивать всех, кто нам не нравится с пожеланием: «Удачи в следующий раз», опасно. Разумеется, важно молиться о тех существах, которых нам пришлось убить.
(5.8) Духовный наставник, желающий принести пользу ученику, должен учитывать его [склонности и потребности]. Поскольку ученик не знает, [как] принести пользу самому себе, [его] и называют «тем, кого следует обучать».
Затем Арьядева говорит, что бодхисаттвам необходимо помогать ученикам обуздывать их ум в соответствии с их склонностями и потребностями. Иными словами, мы обучаем других в зависимости от того, в чём они нуждаются, подобно врачу.
(5.9) Подобно тому как врач не сражается с [пациентом], охваченным демонами и яростью, так и мудрец видит врагом беспокоящие эмоции, а не человека, одержимого ими.
Мы не сражаемся с пациентом, ведь враг – не пациент, а болезнь. То же самое относится к ситуации, когда мы пытаемся помочь кому-либо как духовные наставники. Важно понимать, что мы стараемся победить беспокоящие эмоции ученика. Очень легко начать раздражаться на ученика, когда он ленится и не следует тому, что мы ему говорим. Мы злимся на него и так далее. Но проблема не в самом человеке, а в беспокоящих эмоциях.
(5.10) Каким бы [учениям] человек ни отдавал предпочтение, прежде всего его следует [научить] действовать [в соответствии с] ними. [Он] ни в коем случае не является подходящим сосудом для [глубоких] священных учений, если они привели бы его к [духовному] упадку [из-за преждевременного их изучения].
Говоря об обучении учеников и помощи другим, Арьядева отмечает, что сначала лучше излагать те темы, к которым у людей есть склонность и которые лучше всего им подходят, а не сразу самые глубокие, особенно если они ещё не готовы их услышать и это может привести их к духовному упадку. Это важно помнить, чтобы не объяснять преждевременно учение о пустотности, практики тантры и тому подобное.
Здесь говорится, что нужно обучать других тому, к чему у них есть склонность. Однако, если кто-либо приходит и говорит: «Научите меня тантре!» – и мы знаем, что у этого человека очень странные идеи и нет подготовки, я не думаю, что здесь имеется в виду, что мы должны сразу же давать ему глубокое учение по этой теме. Можно сказать что-нибудь очень поверхностное. Например, я помню случай с моим собственным учителем Серконгом Ринпоче: к нему пришёл совершенно укуренный хиппи и сказал, что хочет изучать шесть йог Наропы. Серконг Ринпоче отнёсся к нему очень серьёзно и сказал: «Прекрасно, что тебя интересует тантра. Это замечательно. Если ты хочешь её изучать, вот с чего следует начать, чтобы подготовиться», и порекомендовал ему более базовые учения. Он не стал просто говорить: «Это глупо, ты не готов».
(5.11) Подобно тому как мать проявляет особенную заботу и любовь к заболевшему ребёнку, так и любящая забота бодхисаттв к тем, кто неприятен, особенно [велика].
Как мать проявляет особую заботу и доброту к заболевшему ребёнку, бодхисаттва с особенной заботой относится к тем, у кого есть беспокоящие эмоции. На самом деле нет никого, кому бодхисаттва не пытался бы помочь. Вот почему бодхисаттвы готовы оставаться в мире до тех пор, пока существует вселенная, ведя всех к освобождению и просветлению. Сталкиваясь с человеком, сильно расстроенным эмоционально, многие пугаются и в каком-то смысле отталкивают его, возможно из-за чувства собственной несостоятельности: «Я не справлюсь с этим человеком или с этой ситуацией». Однако Арьядева отмечает, что именно к таким людям бодхисаттва проявляет наибольшую доброту и мягкость. Очевидно, что, если мы сами не можем помочь, мы любезно направляем человека к тому, кто сможет.
Мне приходит на ум один пример. Сталкиваясь с человеком, зависимым от героина или алкоголя, многие часто испытывают желание отвернуться от него как от совершенно безнадёжного и никчёмного: «Я не могу с этим справиться, я не хочу иметь с этим дело». В частности, мы начинаем считать самого человека плохим. С этим нужно быть очень осторожным. Это, конечно, подчёркивает мысль, сказанную только что: вместе с состраданием нам необходима мудрость (распознавание). Нужно понимать, какие методы будут самыми подходящими для помощи этому человеку, кто сможет помочь ему лучше других или кто сможет направить его к лучшему помощнику.
Есть ли люди, которым мы не можем помочь? Как насчёт тех, кто держит от нас дистанцию?
Иногда большую помощь человеку может оказать просто предоставление пространства и отсутствие навязчивости. Есть ли кто-либо, кому мы не можем помочь? Возможно, мы не можем помочь сейчас, но в конечном счёте как бодхисаттвы мы хотим помогать всем, приводя всех к освобождению и просветлению. Иногда мы не можем помочь прямо сейчас. Я очень хорошо помню случай, когда я переводил Серконга Ринпоче, к нему пришёл человек с проблемой и Ринпоче сказал: «У меня с тобой нет кармической связи, чтобы помочь с этой проблемой, но она есть у такого-то ламы», и направил его к другому человеку. Иногда нужно признать: «Я не могу тебе помочь». Это если человек приходит к нам. Если он не приходит, мы не навязываемся, когда люди не хотят, чтобы мы им помогали. Это было бы контрпродуктивно. Тем не менее у нас сохраняется готовность помогать. В случаях, когда мы можем помочь и человек открыт к нашей помощи, тогда, если это возможно, мы помогаем. Конечно, в любой ситуации помощь и участие или отказ от этого зависят от многих факторов.
Если, например, человека сбила машина и рядом уже есть прохожие или врачи, которые знают, как оказать помощь пострадавшему, и скорая уже выехала, а мы не знаем, что мы можем сделать, но мы бодхисаттвы и хотим помочь, возможно, лучшее в этой ситуации – не становиться ещё одним зевакой на месте происшествия, а предоставить пространство тем, кто знает что делает.
(5.17) Те [бодхисаттвы], кто обладает даже пятью экстрасенсорными способностями для [помощи] всем существам, [примут и] низшие формы, например формы низших [животных, чтобы помочь другим. Таковы] их чрезвычайно трудные действия [ради блага других].
Бодхисаттвы могут принимать любые формы, чтобы помогать другим, даже формы животных. Поэтому важно не принижать их и никого не унижать, ведь мы никогда не знаем, кто является бодхисаттвой. Может показаться, что это не имеет отношения к нашей обычной жизни, но из опыта работы переводчиком разных лам я знаю, что они ведут себя совершенно по-разному с разными людьми. С одними они очень дружелюбны, добросердечны и заботливы, а с другими бывают строги и суровы, ругая их и так далее. Они способны мгновенно переключаться от одного состояния к другому. Когда мы пытаемся помогать другим, нужно быть очень гибкими и не настаивать на том, что: «Я вот такой. Я хочу оставаться верным себе и своему характеру и буду действовать только таким образом». Мы принимаем любую форму, любой облик, который необходим, чтобы помочь другому. У Шекспира есть строчка: «Это превыше всего: будь верен самому себе». Так думать не следует.
(5.19) [Свобода от] смерти, учение Дхармы и [возможности для] будущих жизней – [всё это] обозначается [одним] словом «даяние». Поэтому каждый раз, когда бодхисаттвы слышат слово «даяние», [они чувствуют огромную радость].
Бодхисаттвы очень счастливы, когда им представляется возможность практиковать даяние и они могут это сделать, поэтому даже слово «щедрость» вызывает у них радость.
(5.20) [Однако] давать ради того, чтобы получить [что-либо взамен], думая, что результатом щедрости станет великое [удовольствие] в этой [жизни], – это подобно торговле и так далее и порицается [возвышенными].
Следует избегать такой щедрости, когда мы ожидаем получить что-либо взамен, потому что это не отличается от сделки.
Часто приводят ещё один пример, хотя в этом тексте его нет: если мы обучились на врача или медсестру, то были бы очень рады действительно применять свои знания для помощи другим; мы бы не испытывали из-за этого возмущения. Точно так же, когда бодхисаттву просят что-либо дать или как-нибудь помочь, он не чувствует досады, а, напротив, искренне радуется возможности быть полезным. Если посмотреть на это с точки зрения практики, то, возможно, мы не столь продвинутые бодхисаттвы, чтобы трудиться ради других день и ночь без отдыха, поэтому иногда приходится говорить: «Я очень рад вашей просьбе, но сейчас не могу этим заняться. Однако я сделаю это позднее». Таким образом, мы не испытываем раздражения из-за самой просьбы. С другой стороны, мы не откладываем всё бесконечно на потом. Мы можем сказать: «На этой неделе я очень занят, но на следующей займусь этим. Пожалуйста, будьте терпеливы». Например, я сейчас думаю о множестве писем с вопросами, которые получаю через сайт.
Глава шестая: Объяснение методов, позволяющих избавиться от беспокоящих эмоций
(6.1) Поскольку приятные вещи усиливают желание, а болезненные – гнев, то почему приятные вещи не включаются как аскетические практики, а болезненные включаются?
Здесь говорится о временных мерах, которые мы можем использовать, но не о глубочайшем методе избавления от беспокоящих эмоций, а именно о понимании пустотности. Арьядева говорит здесь в первую очередь о трёх отравляющих эмоциях, которые приносят огромные страдания, – о страстном желании, гневе и наивности.
(6.2) Функция желания состоит в накоплении, функция гнева – в противостоянии, а функция неведения подобна ветру для всех стихий [таких как огонь]: оно раздувает [другие беспокоящие эмоции].
Страстное желание пытается накопить для нас вещи. Мы чувствуем желание и привязанность, и желание направлено на то, чтобы заполучить вещи, которых у нас нет, а привязанность – на то, чтобы сохранить уже имеющееся и не отпускать это. Что касается гнева, он проявляется в противостоянии и в том, чтобы отталкивать объекты подальше от нас. Наивность проявляется в том, что мы совершаем действия, которые вызывают и раздувают первые две беспокоящие эмоции. Здесь речь идёт о наивности относительно причинно-следственной связи в поведении, а также о наивности относительно реальности – относительно того как существуют вещи на условном или на глубочайшем уровне.
(6.3) Не встречаясь с [тем, что ты лелеешь], ты страдаешь из-за желания. Не способный [победить врагов], ты страдаешь от гнева. Из-за неполного понимания [реальности] ты наивен. Из-за этих [трёх ядовитых состояний] ты не видишь те [страдания, которые они причиняют, как страдания].
Арьядева говорит немного подробнее об этих трёх отравляющих состояниях ума. Он говорит: не встречаясь с тем, что нам нравится, мы испытываем желание, то есть хотим обладать тем, что нам нравится. Будучи не в силах справиться с тем, что нам не нравится, мы испытываем гнев: «Я должен от этого избавиться!» Не полностью понимая реальность, мы переживаем наивность.
(6.4) Ты видишь, что [у людей] слизь и желчь не возникают одновременно, и точно так же ты видишь, что [люди] не испытывают одновременно желание и гнев [к одному объекту].
Однако Арьядева отмечает, что к одному объекту кто-то испытывает желание, а кто-то – гнев, то есть эмоциональная реакция не присуща самому объекту, а связана с состоянием ума человека. Это очень легко понять на простых бытовых примерах, например с разными блюдами. Одна и та же пища вызовет у одного человека сильное желание, потому что ему она очень нравится, а другой человек разозлится, так как ему это не по вкусу и он очень хотел что-то другое. Таким образом, реакция зависит не от самого объекта, а от человека. Все люди разные, наши предпочтения индивидуальны.
Поскольку все люди разные (речь в частности идёт об учениках) и по-разному реагируют на вещи, Арьядева говорит, что духовный наставник должен искать к ученикам индивидуальный подход, в зависимости от того, какая разрушительная эмоция причиняет им наибольшее страдание. Думаю, это применимо не только к ученикам или студентам: некоторые из этих принципов можно также применить к воспитанию детей. Нужно общаться с каждым ребёнком как с личностью – с учётом его характера и преобладающих беспокоящих эмоций. У одних детей много гнева и они очень агрессивны, другим свойственны жадность и эгоизм. Их нужно воспитывать по-разному.
(6.5) [Духовный наставник] должен использовать [учеников с преобладающим] желанием как слуг. Почему? Потому что неделикатное обращение [с ними] является лекарством от их [желания]. Но к тем, кто полон гнева, он должен относиться как к господам, ведь лекарством от их [гнева] является [проявление к ним] уважения.
Очень интересно. Стоит обдумать, насколько рекомендация Арьядевы будет искусной для западных людей. Можно ли сказать, что это универсальный совет, применимый к людям из любой культурной среды? Автор говорит, что лучше всего относиться к ученикам с сильным желанием как к слугам и не проявлять к ним почтительности, другими словами, не хвалить их, не делать их любимчиками и так далее, потому что это только усилит их желание. Однако с гневливыми учениками следует обращаться как с господами и проявлять к ним уважение, чтобы не усугублять их гнев.
Думаю, стоит обдумать, насколько этот совет полезен в современном мире. Если у человека сильные желания, он всё время чего-то хочет и жадничает, поможет ли ему справиться с желанием то, что здесь описано, или он будет хотеть ещё большего? Конечно, если мы отдадим ему всё своё время, он никогда не будет удовлетворён и всегда будет хотеть ещё и ещё. Но если мы вообще откажем ему, поможет ли это ему преодолеть желание?
Он может сказать: «Глупый учитель! Я ухожу».
Не знаю. Я думаю не только об отношениях ученика и учителя, но и об отношениях между родителем и ребёнком или об отношениях с тем, кто очень жаден и хочет много заботы и чтобы мы уделяли ему всё своё время. Например, если мы действительно будет уделять ему всё своё время, очевидно, что он будет хотеть всё большего и ему никогда не будет достаточно. Тем не менее, если мы не проявим заботу, не будем говорить добрых слов, которые он хочет услышать, то человек будет чувствовать себя ещё хуже, он будет «голодать» ещё больше, не правда ли? Думаю, нужно быть очень аккуратными в такой ситуации.
Я вспоминаю собственный опыт. Я думаю, это может сработать в отношениях учителя и ученика, в которых с самого начала есть договорённость (если это серьёзные отношения): «Что бы вы ни делали, я не буду на вас злиться. Я буду видеть все ваши действия как метод, призванный мне помочь». В моём собственном случае, когда я хотел помогать и служить своему учителю, у меня была привязанность к получению благодарности. Мой учитель поблагодарил меня два раза за девять лет. Он просто этого не делал. Это было очень полезно, поскольку я смог осознать, почему я помогаю ему приносить пользу другим. Как часто говорил геше Даргье, мы делаем это для того, чтобы нас погладили по голове, как собаку, и мы завиляли хвостом? Это будет работать при наличии такой договорённости и такого понимания.
(6.11) Поскольку [явления] возникают в зависимости от причин и условий, [они не могут быть истинно существующими]. При видении этого наивность не возникнет. Следовательно, ты должен прилагать [к этому] все усилия, [так как] только эта тема будет рассмотрена в данном [тексте].
Арьядева далее объясняет, что у каждой из трёх ядовитых эмоций есть большие недостатки. Поэтому те, кто подвержен наивности, должны изучать зависимое возникновение, чтобы понять причинно-следственную связь и реальность.
(6.13) Будды сказали, что те, у кого [преобладает] желание, должны полностью отказаться от превосходной пищи, одежды и жилья и всегда пребывать рядом со своими духовными наставниками.
Те, у кого сильные желания, должны держаться подальше от той пищи, от тех развлечений и так далее, к которым они привязаны, и находиться рядом со своим духовным учителем. Опять же, важно очень внимательно это обдумать.
(6.14) [Если] сердиться на того, на кого у тебя нет возможности [повлиять], это лишь сделает некрасивым твоё лицо. А не чувствовать любви к тому, кому ты способен [помочь], – это считается низким.
Те, кто подвержен гневу, должны задуматься о том, что злость на кого-либо или на что-либо никогда не приносит пользы. Хороший пример – когда наш друг или партнёр не уделяет нам достаточно внимания. Что произойдёт, если мы рассердимся и устроим скандал? Он захочет проводить с нами больше времени или, наоборот, это оттолкнёт его ещё сильнее? «Я зол на тебя. Почему ты недостаточно меня любишь? Почему не хочешь проводить со мной больше времени?» – а потом мы кричим и ругаемся. Он просто захочет исчезнуть, верно?
Я думаю, эту идею о том, что, если мы сильно привязаны к еде и развлечениям, то нам нужно воздерживаться от них и пребывать с учителем, следует понимать в монашеском контексте: живя в доме учителя, мы не будем окружены всевозможными развлечениями. Нам, возможно, не будут доступны все виды шоколада и других продуктов, которые нам действительно нравятся. Обычно из уважения к учителю мы стараемся не быть жадными. Сидя за столом с учителем, мы не набрасываемся на еду и не объедаемся. Естественно, мы немного стесняемся из уважения.
Многие из пунктов Арьядевы относительно недостатков гнева и способов его преодоления повторяются у Шантидевы и подробно рассматриваются в его главе о терпении. Эти идеи происходят именно отсюда.
(6.25) [Вкратце,] в разуме любого [йогина с] сознанием, [которое постигает,] что сознание [само] полностью лишено [истинно существующего] пребывания и так далее, не останется места для беспокоящих эмоций.
В завершение Арьядева говорит, что бодхисаттве следует избавиться от этих трёх беспокоящих эмоций и помочь другим сделать то же самое.
Глава седьмая: Объяснение методов избавления от жажды приятных объектов
Седьмая глава посвящена методам избавления от жажды желанных объектов. Таково её название, однако на самом деле речь идёт о жажде мирских удовольствий. Очевидно, что мирские удовольствия возникают – или по крайней мере нам кажется, что они возникают – из желанных объектов, таких как еда, развлечения, пиво и тому подобное.
(7.1) У этого океана страдания нет конца. О наивный, почему ты не страшишься того, что погружён в него?
Арьядева начинает со слов о том, что океан страданий в неуправляемом круговороте сансарного перерождения будет бесконечным, если мы не будем прилагать усилий к тому, чтобы из него выбраться.
(7.2) Твоя [нынешняя] молодость пришла вслед за [твоей прошлой старостью] и затем снова выйдет вперёд [сразу после смерти]. Даже если [ты гордишься своей молодостью, думая,] что она продлится долго, всё же в этом мире [молодость, старость и смерть] подобны соперникам на соревновании, [стремящимся прийти] первыми.
Это просто повторяется снова и снова: молодость предшествует старости, а затем наступает снова в следующей жизни, так что нет никакого смысла цепляться за свою юность и гордиться ей. Молодость, старость и смерть подобны соперникам в гонке, которые хотят посмотреть, кто придёт первым. Что если смерть наступит раньше старости?
(7.3) Поскольку в принудительной сансаре у тебя нет [способности гарантировать себе] ещё одно [благоприятное] перерождение по своему желанию, какой разумный человек не испытывал бы страха, находясь во власти иного [а именно кармических импульсов и беспокоящих эмоций]?
Нет никакой гарантии, какое перерождение последует за этим, и потому, как говорит автор, уместно жить в опасении, поскольку мы находимся под влиянием беспокоящих эмоций и кармы; нам нужно отречься от них и от повторяющихся сансарных перерождений, происходящих из-за них.
(7.4) Впредь не будет конца [твоим повторяющимся сансарным перерождениям, если ты не приложишь усилий сейчас], ведь во всех жизнях [ты оставался] обычным существом. Поэтому сделай эту жизнь [не бессмысленной], не становись таким же, каким ты был в прошлом.
(7.5) [Подходящий] слушатель, [учение], которое следует слушать, и тот, кто его объясняет, появляются чрезвычайно редко. Поэтому, вкратце, повторяющаяся сансара не будет бесконечной, [если эти условия совпадут,] но у неё не будет конца, [если они не совпадут].
Вместо этого нам нужно прилагать усилия к слушанию Дхармы, к размышлению над ней и к медитации.
Конечно, многие люди на Западе возражают против слова «страх» и против использования страха как мотивации, потому что в крайних формах это может стать невротичным. Однако, думаю, стоит рассмотреть это внимательнее. Если у нас опасная работа, например, мы работаем с мощным оборудованием, таким как электрическая пила, которая легко может отрезать руку, вначале будет недостаточно просто сказать: «Я действительно надеюсь, этого не случится и я не отрежу себе руку», то есть испытывать лишь смутное опасение или нежелание, чтобы это произошло. В начале мы действительно боимся отрезать себе руку, и поэтому будем очень осторожными в обращении с инструментом. Мы не хотим причинить вред ни себе, ни другим. Мы боимся ранить кого-нибудь, поэтому действуем аккуратно. Такой страх, как мне кажется, необязательно невротичен. Разумеется, он может стать невротичным, если довести его до крайности.
Если говорить об уровнях мотивации, думаю, нам, западным людям, стоит быть аккуратными и не отвергать полезность страха на начальном уровне. Страх в буддизме представлен только как мотивация начального уровня. Это страх перед худшими перерождениями и, как здесь отмечает Арьядева, страх попасть под влияние наших беспокоящих эмоций. Например: «Боюсь, что, поддавшись гневу, я могу тебя убить». У некоторых людей гнев настолько силён, что они думают: «Я действительно должен контролировать себя, чтобы этого не сделать». В каком контексте страх упоминается в ламриме, последовательных стадиях пути? В контексте самоконтроля, с помощью которого мы воздерживаемся от разрушительных действий и причинения вреда. Разумеется, на более продвинутом уровне мы развиваем другую мотивацию – сострадание.
Например, когда мы боимся совершить ошибку, этот страх может быть очень разным. Буддийское понимание примерно следующее: «Боюсь совершить ошибку, поэтому буду очень внимателен и постараюсь не действовать безрассудно». Это не то же самое, что мысль: «Я боюсь ошибиться, поэтому вообще ничего не буду делать, даже не попробую». Когда страх доходит до того, что мы даже не пытаемся ничего сделать и просто заключаем: «Я ни на что не годен. Я неспособен», это неуместно и неполезно. Конечно, мы не пытаемся делать то, что не умеем делать, но это другой вопрос. Суть в том, что страх помогает развивать самообладание, осторожность и внимательность, и таким образом мы постепенно тренируем свой ум на всё более глубоком уровне, как объясняет Арьядева.
(7.7) [Страдание] людей на земле, [являющееся] созреванием их отрицательных кармических долгов, кажется соперничающим лишь [со страданием безрадостных адов]. Поэтому возвышенные [арьи] видят вынужденное сансарное существование подобным скотобойне.
(7.8) Если ты сходишь с ума из-за того, что твой ум не остаётся [в твоей власти], какой мудрый не сочтёт безумцем того, кто всё ещё живёт в вынужденном сансарном существовании?
(7.9) Когда ты пытаешься отвернуться от страдания [чрезмерной] ходьбы и тому подобного, [например, сев отдохнуть,] видно, [что это удовольствие от передышки со временем] уменьшается. Поэтому разумные должны развивать свой ум, чтобы исчерпать всю [забрасывающую] карму.
Одна из основных идей этой главы – отречение от мирских, сансарных удовольствий. Арьядева говорит о различных видах страдания, связанных с сансарным перерождением: о страдании из-за страдания и страдании из-за перемен – о том, что мирское счастье или удовольствие никогда не приносит подлинного удовлетворения.
(7.10) Если не обнаруживается первая причина даже одного результата, [например ума,] то у кого не возник бы страх [перед повторяющимся сансарным существованием] при виде обширных [результатов] даже одного [отрицательного действия]?
Далее говорится о возрастании кармических результатов: например, одно отрицательное действие может привести ко множеству повторяющихся катастрофических последствий.
(7.11) Нет никакой уверенности, что все [мирские кармические] плоды, [например богатство,] непременно возникнут. И поскольку, даже если они возникнут, то всё равно закончатся, зачем разрушать себя ради них?
Нельзя быть уверенным даже в том, что мы обретём мирское счастье благодаря созидательным поступкам: мы можем уничтожить положительную силу, накопленную своими конструктивными действиями, если разозлимся, особенно на бодхисаттву или на того, кто действует как бодхисаттва и помогает другим.
(7.12) [Мирские] действия, совершаемые с усилием, распадутся без всякого усилия после их окончания. Раз уж это происходит [естественно], почему бы тебе не отдалиться от привязанности к [мирским] действиям?
(7.13) Нет счастья [в сознании] прошлого, [так как оно уже прошло,] и нет его в сознании будущего, [так как оно ещё не наступило]. С настоящим то же самое, поскольку оно также пройдёт. Так зачем ты прилагаешь [все эти усилия] к кармическим действиям [ради мирского удовольствия]?
(7.14) Мудрые страшатся даже высоких [перерождений]. То же самое касается безрадостных адских миров. Редко они не испытывают страха к какой бы то ни было ситуации в вынужденном сансарном существовании.
В любом случае мирское счастье, будь то прошлое, настоящее или будущее, никогда не может удовлетворить, потому что оно непостоянно и не продлится долго. Поэтому не прилагайте усилий лишь ради мирского счастья и получения приятных объектов; мудрые отрекаются от этой цели.
Рассматриваемые темы, конечно, не самые приятные и лёгкие для осмысления. Тем не менее они очень важны. В контексте Дхармы действительно важно размышлять об отречении и о том, какую роль в нашей жизни играет стремление к мирским удовольствиям. Например, мы думаем: «Я хочу хорошо провести время». Это один из видов мирских удовольствий. Большинству из нас хочется хорошо проводить время с друзьями и близкими, и мы очень сильно жаждем проводить время с тем или иным человеком, делать то или это.
Однако у человека может не быть времени, он может быть занят или встречаться с кем-нибудь другим, и тогда мы раздражаемся. Даже если нам хорошо вместе, приятное время всё равно заканчивается, или встреча длится слишком долго и нам становится скучно, или мы устаём, или человек начинает действовать нам на нервы. Когда мы расстраиваемся из-за того, что нам не весело с одним человеком, а у другого нет для нас времени, мы ищем кого-нибудь ещё. Когда и с новым человеком у нас больше не получается хорошо проводить время, мы ищем кого-нибудь ещё. Мы делали это на протяжении бесчисленных жизней. Когда мы наконец проснёмся и осознаем, что это не сработает? Бесполезно считать приятное времяпрепровождение целью своей жизни: «Ладно, надо работать, что-то делать. По крайней мере есть надежда хорошо провести время на выходных, вечером или в отпуске». Медитацию об отречении от мирских удовольствий нужно применять к самому обыденному, повседневному опыту, к своему личному опыту. Думаю, этот пример с желанием хорошо провести время и развлечениями очень актуален для многих людей.
Мудрые отказываются от этой цели. Это не значит, однако, что мы специально хотим плохо проводить время. Мы просто стремимся к более надёжной цели.
(7.17) Когда ты отворачиваешь свой ум [от приятных объектов] в этой [жизни, желая высоких перерождений], известно, что [в будущих жизнях] ты всё равно будешь на них сосредоточен. Поскольку это искажённая [практика] Дхармы, зачем принимать её как правильную?
Просто отказаться от стремления к мирскому счастью и приятным объектам в этой жизни недостаточно, говорит Арьядева, потому что мы всё равно можем цепляться за мирское счастье в будущих жизнях. Он указывает, что начальный уровень мотивации на постепенном пути ламрима сам по себе недостаточен.
(7.23) Совершение положительных действий ради награды – абсолютно то же самое, что [привязанность к] зарплате. Признавая, что любые созидательные действия, [совершённые таким образом, тоже являются лишь причинами дальнейшей сансары,] как можно совершать разрушительные поступки?
В целом здесь сказано, что не нужно совершать созидательные, дхармические действия просто в ожидании награды – приятного времяпрепровождения в следующих жизнях в каком-нибудь божественном перерождении. Это ничем не лучше привязанности к зарплате за хорошую работу.
(7.24) Но те, кто видит существ-скитальцев как иллюзорных, подобно [созданиям из] скопления механических устройств, переходят в возвышенное, чрезвычайно сияющее состояние высшего достижения [просветления].
(7.25) [Поэтому] для тех, кто, [видя реальность,] не находит никакой радости ни в одном [приятном] объекте круговорота сансары, радость в любой сансарной ситуации является совершенно неуместной.
Арьядева делает вывод, что, если мы можем видеть всё мирское счастье и приятные объекты подобными иллюзии, мы сможем преодолеть цепляние за них и достичь освобождения и просветления. Он даёт нам подсказку: чтобы достичь освобождения на основе отречения, необходимо понимание пустотности. Фактически, именно благодаря пониманию пустотности мы можем усилить своё отречение.
Отречение необходимо для понимания пустотности, а пустотность помогает развивать отречение. Что из этого следует? Если вернуться к нашему практическому примеру, когда мы хорошо проводим время с другим человеком или просто развлекаемся и отдыхаем в одиночестве, мы видим это как иллюзию. Эти вещи кажутся постоянными и реальными, кажется, будто они действительно сделают нас счастливыми, но на самом деле они не существуют так, как нам кажется. В этом смысле они похожи на иллюзию. Поэтому можно наслаждаться ими с пониманием того, какими они являются. Не пытайтесь наслаждаться, думая, что они являются чем-то другим. Это всего лишь эфемерные явления, они меняются от момента к моменту, они не будут длиться долго и не принесут истинного удовлетворения. С таким пониманием мы можем наслаждаться ими, и мы избавимся от привязанности, а также от всего страдания, возникающего из привязанности, и от разочарования, которое наступает, когда они не приносят удовлетворения. Мы знаем по опыту, что, когда мы хорошо проводим время с человеком и он вдруг говорит: «Мне нужно идти», из-за цепляния мы можем начать просить: «Не мог бы ты остаться ещё на полчаса? Не мог бы ты остаться ещё на час?» – словно через полчаса или час нам будет достаточно. Но этого не происходит.
Глава восьмая: Как наставлять учеников
Восьмая глава посвящена обучению других. В тексте Арьядевы большой акцент делается на том, как учитель может помогать ученикам.
(8.1) Как разные по характеру люди не останутся надолго близкими друзьями, [когда пройдёт привязанность,] так и желание не задерживается надолго у тех, кто осознаёт изъяны всех [явлений].
Автор говорит, что, как непохожие люди долго не остаются друзьями, так и те, кто видит недостатки сансарных явлений, потеряют всякое желание оставаться с ними. Иными словами, если у нас есть друг, но у нас мало общего, мы не найдём в нём ничего привлекательного, что удерживало бы нас вместе. Подобным образом, если мы видим недостатки мирских удовольствий, которые не соответствуют нашим духовным целям, мы не захотим продолжать погоню за ними. В целом нам нужно увидеть: это не то, чего мы действительно хотим. Осознав это, мы не захотим продолжать. Это относится к мирским удовольствиям.
Думаю, чтобы понять это обсуждение отречения, нужно поместить его в контекст ламрима. В этапах пути ламрима следующим шагом после отречения становится принятие монашества – принятие обетов личного освобождения. Именно это означает слово пратимокша: эти обеты предназначены для личного освобождения. Мы видим, что погоня за мирским счастьем и удовольствием – идеальными отношениями с тем или этим человеком, идеальной работой, идеальным домом, идеальным гардеробом и так далее – по сути нелепа и ни к чему не приводит. Поэтому, развив отречение, мы полностью устремляемся к духовной цели. Вот зачем принимают монашество. Именно в таком контексте это всегда объясняется в ламриме, и, думаю, нам не следует умалять значимость контекста или забывать о нём. Означает ли это, что абсолютно каждый должен стать монахом или монахиней, чтобы достичь освобождения? Нет. Но, безусловно, так будет гораздо легче.
(8.2) Одни чувствуют привязанность к определённому [объекту или человеку], другие чувствуют отвращение к тому же самому, а третьи к нему безразличны. Следовательно, объект желания не является [истинно существующим таким образом].
Арьядева далее объясняет, что, поскольку любой объект может вызывать влечение, отвращение или безразличие у разных людей, объекты и личности не существуют сами по себе как истинно привлекательные.
(8.3) Нет таких вещей, как [истинно] существующее желание и так далее, без концептуального мышления, [которое ошибочно считает их таковыми]. Кто из разумных станет придерживаться [воззрения одновременно о] полностью доказанном глубочайшем [существовании], и существовании, [доказанном лишь] концептуальным мышлением?
Если объект или человек кажется желанным, это может быть доказано лишь посредством умственного обозначения и возникает зависимо от него.
(8.4) Не существует [мужчины], который был бы [по своей природе] связан с какой-либо [женщиной]. Если бы ты был [истинно существующим образом] связан с кем-либо другим, было бы нелогично, чтобы вы когда-либо разлучались.
Соответственно, в любых отношениях между двумя людьми, как объясняет автор, не существует никакой истинно существующей связи, которая могла бы длиться вечно. Один из самых сильных видов цепляния – это цепляние за других людей, которые кажутся нам привлекательными: мы влюбляемся и становимся одержимыми. Обычно, когда мы влюбляемся и становимся одержимыми другим человеком, мы полностью теряем баланс и игнорируем все остальные аспекты нашей жизни, и не только нашу духовную жизнь, но даже друзей, работу, другие обязанности и так далее. Мы просто хотим быть с этим человеком, как будто это брак, «заключённый на небесах», как мы говорим на Западе. Однако не существует никакой истинно существующей, присущей связи между двумя людьми, которая могла бы длиться вечно.
Это возвращает нас к учению о непостоянстве, а также о восприятии тела как нечистого, как источника страдания и как лишённого невозможной «души». Чтобы по-настоящему помочь ученикам, нам нужно помочь им преодолеть это цепляние. Это означает, разумеется, что мы не должны укреплять их цепляние за нас как за учителя. Вспомните, как Марпа выгнал Миларепу из своего дома: «Тебе пора отправляться в горную пещеру и медитировать!»
Здесь говорится, что привлекательность человека или объекта возникает зависимо от умственного обозначения, что по той или иной причине мы обозначаем кого-то и рассматриваем его как привлекательного, и это приводит нас к пониманию пустотности. Это основная тема данной главы – как обучать учеников пустотности. Это вступление ко второй половине текста, где излагается собственно учение о пустотности.
(8.5) Те, у кого мало положительной силы, даже не допустят сомнений относительно этого учения [о пустотности]. Но твоё вынужденное существование истончится даже благодаря возникновению сомнений [по поводу него].
Один из важнейших факторов для правильного понимания пустотности – накопление достаточного количества положительной силы (заслуги), чтобы наш ум был открытым, восприимчивым и достаточно ясным для её понимания. В обратном случае у нас возникнет множество умственных и эмоциональных блоков. Арьядева говорит в этой очень известной строфе, что те, кто накопил мало положительной силы, или заслуги, даже не будут сомневаться, когда услышат учение о пустотности. У них не возникнет даже мысли: «Может это быть правдой или нет?» Однако у тех, кто обладает положительной силой, сансарное существование станет истончённым, подобно старой одежде, которая износилась и в которой очень легко может появиться дыра. Всё это подразумевает, что нам необходимо полностью понять глубочайшее учение о пустотности. Арьядева говорит, что иного пути к достижению освобождения нет.
(8.7) [Ты можешь сказать:] «Я выйду за пределы страдания [в момент нирваны]», но Так Ушедший [Будда] говорил, что с искажённым воззрением, не увидев пустые [явления] как лишённые [истинного существования], выйти за пределы страдания невозможно.
Однако не думайте, что учение о пустотности означает, что ничего не существует вовсе. Часто даже другие буддийские школы обвиняют прасангику в том, что её позиция тожественна нигилизму, будто она учит, что ничто не существует. Арьядева предостерегает от этого: выполняя действия, которые мы понимаем как лишённые истинного существования, мы можем достичь освобождения, но он также указывает, что мы должны быть осторожными, избегать всех сектантских взглядов и не цепляться за различные действия или различные позиции относительно пустотности как за истинно существующие «вещи», которые нужно либо принимать, либо отвергать.
(8.9) Если ты начинаешь испытывать страх, думая: «[Если бы вещи были лишены истинного существования,] тогда всё было бы [полностью] несуществующим, и какой тогда смысл [прилагать усилия к достижению освобождения]?» – что ж, если бы действия [действительно] имели истинно доказанное существование, [постижение] этого учения [о пустотности] не смогло бы привести к обращению [сансары] вспять.
Как объясняет Арьядева, нигилизм – это когда мы думаем, что пустотность вещей как отсутствие у них истинного существования означает, будто ничего не существует. А если ничего не существует, то не имеет смысла прилагать усилия к достижению освобождения. Тогда мы ничего не будем делать. Это последствие ошибки впадения в нигилизм.
(8.14) [Будда] говорил о щедрости для тех, у кого наименьшие [способности], говорил о нравственной дисциплине для тех, кто среднего уровня, а для тех, кто обладает высшими [способностями], он говорил о [пустотности как о методе] успокоения [всего страдания]. Поэтому всегда [стремись] сделать себя высшим.
Учитель должен вести учеников в соответствии с их способностями. Здесь мы видим предвестника всей структуры ламрима, в котором последовательно объясняются разные уровни способностей. Здесь сказано, чему нужно учить в первую, во вторую и в третью очередь, хотя и не совсем так, как это сформулировано в ламриме. Арьядева говорит, что Будда учил щедрости тех, у кого наименьшие способности, этической дисциплине – тех, у кого средние способности, и пустотности – тех, кто обладает высшими способностями. Интересно подумать об этом с точки зрения того, как мы можем помогать другим. Автор говорит, что мы начинаем не с того, что рассказываем о развитии самоконтроля и дисциплины. Мы помогаем другим, говоря: «Будьте более щедрыми и добрыми».
Хотя нам может казаться, что это продвинутый уровень мотивации махаяны, на самом деле это очень простое учение. Если мы посмотрим, чему Его Святейшество Далай-лама всегда учит на самом простом уровне обычную аудиторию, он учит быть добрым человеком. Это самое базовое, вводное учение. По крайней мере мы можем попытаться быть хорошими, добрыми людьми. Затем, если мы стали немного сильнее, мы практикуем этическую дисциплину, чтобы сдерживать наши необузданные действия, беспокоящие эмоции и разрушительное поведение. И только тем, кто обладает высшими способностями, преподаётся пустотность.
(8.15) Сначала ты отворачиваешься от неблагих [действий]; на среднем уровне ты отворачиваешься от [цепляния за грубое] «я»; и в конце ты отворачиваешься от всех воззрений [об истинном существовании]. Каждый, кто знает [эти ступени обучения учеников], мудр.
Затем Арьядева говорит о трёх стадиях преподавания. На самом деле это очень похоже на ламрим, только акцент немного другой. Автор говорит: сначала учите других отворачиваться от разрушительных действий; это делается на начальном уровне мотивации. Затем, на среднем уровне, учите их отворачиваться от цепляния за грубое «я»; это необходимо для достижения освобождения. Наконец, учите их отворачиваться от всех воззрений об истинно доказанном существовании. Именно это нужно для достижения просветления.
Мы видим такое объяснение в школах, отличных от прасангики, и на самом деле это учение может быть понято и с точки зрения прасангики, и с точки зрения других школ. Согласно другим школам (читтаматре и сватантрике) для освобождения нам нужно одно понимание пустотности, а для просветления другое. Для освобождения нам достаточно понять отсутствие более общей формы невозможного существования личности, самих себя. Однако для того, чтобы стать буддой, требуется более сложный уровень понимания – понимание пустотности всех явлений. Согласно прасангике для достижения освобождения и просветления нужно одно и то же понимание пустотности, просто сначала мы применяем его к личности («я»), а затем ко всем явлениям. Это хороший пример того, как данный текст служит коренным текстом. С ним можно работать в контексте разных интерпретаций, и даже внутри мадхьямаки это может быть объяснение либо в стиле сватантрики, либо в стиле прасангики.
(8.16) [Будда] объяснил, что любой, кто видит [пустотность] одного явления, видит [пустотность] всего. То, что является пустотностью одного [явления], по своей природе является [тем же самым, что и] пустотность всех [явлений].
Это также очень известная строка Арьядевы: если мы поняли пустотность одной вещи, значит мы поняли пустотность всех вещей, и поэтому нет необходимости проходить по каждому отдельному объекту, чтобы понять пустотность всех явлений.
(8.20) [Будда] действительно учил [истинному] существованию, не[истинному] существованию, одновременно [истинному] существованию и не[истинному] существованию и ни одному из двух. Разве нельзя назвать лекарством что угодно, в зависимости от болезни?
Итак, последний важный пункт этой главы заключается в том, что Будда не преподавал пустотность одинаково. Одно лекарство не подойдёт для лечения всех болезней. Одних учеников Будда учил, что у явлений есть истинно доказанное существование, других – что у некоторых явлений есть истинно доказанное существование, а некоторые его лишены, и третьих он учил, что ни у одного явления нет истинно доказанного существования. Здесь, вероятно, мы видим самую раннюю формулировку того, что обычно называют тремя поворотами колеса Дхармы, или тремя циклами передачи учения Дхармы.
Я не хочу вдаваться в подробности, но в рамках разных циклов учений Будда преподавал по-разному. Речь идёт о различных философских системах в буддизме: в вайбхашике говорится, что всё имеет истинное существование, в читтаматре и саутрантике – что некоторые явления имеют, а некоторые не имеют истинное существование, в мадхьямаке – что ничто не имеет истинного существования, причём в каждой из школ истинно доказанное существование определяется по-своему. В любом случае это один из самых ранних источников, в котором весь корпус буддийских учений разделяется на разные философские системы по данному критерию.
(8.21) Если у тебя есть [совершенно] чистое [воззрение пустотности, ты отправишься] в высшую обитель [освобождения], а если видишь её частично, [отправишься] в превосходное состояние перерождения. Поэтому мудрые должны всегда развивать свой разум, чтобы размышлять о [пустотности] своего внутреннего «я».
Арьядева говорит, что даже понимание менее продвинутых воззрений на пустотность приносит большую пользу, так как по крайней мере оно позволит обрести более благоприятные состояния перерождения.
(8.25) Так же как можно увидеть прекращение семени, [когда оно сгорит,] хотя [линия, из которой оно произошло,] не имеет начала, подобным образом, [когда ты устранишь неведение,] перерождение действительно не случится, потому что его причины не будут полными.
Однако при полном понимании пустотности все семена кармы сгорают и мы достигаем освобождения. Здесь автор заканчивает первую половину текста.
Я думаю, из краткого обзора основных пунктов лишь первой половины текста видно, что это очень важный ранний источник многих тем и идей, которые позже развивались в индийской и тибетской литературе. Здесь множество пунктов, которые Его Святейшество может выбрать для очень глубокого объяснения, например три цикла передачи Дхармы, или Его Святейшество может просто быстро прочитать эти строфы и перейти к чему-нибудь другому. Тем не менее, если у нас есть хотя бы общее представление о содержании текста, мы сможем по достоинству оценить его важность и у нас появится интерес к его более подробному изучению в будущем.