Ошибочные воззрения на глубочайшую истину

Как я уже говорил, каждому из пунктов здесь можно уделить одно или два занятия, если не больше. Этот текст требует изучения на курсе длительностью как минимум год. Помните, сколько времени у нас ушло на одну лишь девятую главу текста Шантидевы? Нам понадобилось пять лет, и в этой главе 167 строф. Здесь же 400 строф. 

Давайте рассмотрим десятую главу, которая посвящена опровержению статичного невозможного «я», или «души». «Я» и «душа» – попытки перевести слово «атман», которое используется в тексте. Это то же самое, что душа? Во многом да. Это личность? Или что это вообще такое? В исходном тексте используется слово «атман», и в небуддийских системах под ним понимается нечто близкое к нашей западной концепции души.

(10.1) [Статичное, истинно существующее] внутреннее «я», [или атман, о существовании которого говорите вы, вайшешики,] не может быть ни женщиной, ни мужчиной, ни гермафродитом, [так как в обратном случае вы всегда перерождались бы одного пола]. Поскольку это так, вы можете думать о себе как об [истинно существующем] мужском «я» [и так далее] лишь из-за незнания (наивности).

В любом случае утверждение о существовании постоянной, статичной, истинно существующей личности или души ведёт ко множеству дальнейших логических противоречий. Например, такая душа не может быть мужчиной, женщиной или гермафродитом, вопреки тому что считают вайшешики. В обратном случае каждый всегда перерождался одного и того же пола, а это не так.

(10.2) И если ни один из элементов, [составляющих тело,] не существует как мужчина, женщина или гермафродит, как [внешнее «я»], опирающееся на них, может быть [истинно существующим] мужчиной, женщиной или гермафродитом?

Более того, поскольку у элементов тела (земли, воды, огня и воздуха) нет пола, то и «я», опирающееся на них, не может иметь пол.

Есть мнение, что некоторые «души» (или «я») мужчины, некоторые женщины и некоторые гермафродиты. Конечно, на Западе есть люди, которые очень сильно отождествляются со своим полом и для них гендерный вопрос становится самым главным. Так что это актуальная тема. Также есть точка зрения, что у каждого человека есть мужская и женская часть; вы увидите это, например, в идеях Карла Юнга. Не думайте, что эти индийские системы говорят о каких-то странных вещах, которые не имеют никакого отношения к нашему западному мышлению; я пытался подчеркнуть это, когда мы изучали текст Шантидевы. Посмотрев внимательнее, мы увидим, что они говорят на темы, которые актуальны для нас и сегодня, просто у них другие термины и другой контекст.

(10.3) То, что является вашим «я», не моё «я». Следовательно, этот [объект вашей озабоченности собой] не может быть [истинно существующим] «я», поскольку, [если бы это было так, он был бы и объектом моей озабоченности собой, а в этом] нельзя удостовериться [как в правильном]. Не возникает ли мысль [о «я» лишь как приписывание] на основе нестатичных функциональных явлений, [а именно собственных совокупностей восприятия]?

Далее, следующий пункт: если бы личность была истинно существующей как настоящее «я», то это было бы «я» каждого существа. Тогда ваше «я» было бы объектом озабоченности и для нас. Но это не так.

(10.4) Личность («я») должна была бы менять аспекты от перерождения к перерождению в соответствии с [изменениями в] теле [и форме жизни]. Следовательно, безосновательно [утверждать], что [«я»] представляет собой [субстанциональную] сущность, отличную от тела и ума.

Кроме того, «я» не может менять аспекты (формы) в каждом перерождении, оставаясь при этом статичным.

(10.5) Нечто, не способное контактировать [ни с чем], не может подталкивать функциональное явление [к действию]. Поэтому живое существо («я») не может стать агентом, [заставляющим] тело двигаться.

Статичное «я» не могло бы инициировать движения тела, так как статичный объект не может ничего делать. Внутри нас не может быть статичного «я», которое затем приводит в действие механизм тела.

(10.6) Если статичному «я» нельзя причинить вред, как вы можете считать полезными обыденные действия, предотвращающие его страдания? Вам совершенно незачем защищать алмазный скипетр от древесных червей!

Далее, если мы утверждаем существование статичного, постоянного «я», которому нельзя причинить вред, то зачем вообще беспокоиться и совершать какие бы то ни было действия, предотвращающие страдания или боль? 

Первый пункт – о том, что «я» не может менять аспекты в каждом перерождении и всё равно оставаться статичным. Это как если бы Алекс переродился пуделем Фифи. Вот он Алекс, он статичен, а теперь я пудель, потом червь, потом женщина, как будто один и тот же Алекс перерождается тем или этим. Это ошибочно и не имеет никакого смысла. Однако это распространённое недопонимание перерождения: это по-прежнему «я», но теперь я стал чем-то другим. 

(10.8) И если [вы говорите, что именно] «я» обладает сознанием, которое на самом деле познаёт [прошлые жизни и так далее], что ж, такая «личность» («я»), не являющаяся сознательной [сама по себе, но затем начинающая] обладать сознанием, не может быть статичной.

Если, подобно ньяям, мы говорим, что «я» не обладает сознанием само по себе, но обретает сознание, соединяясь с физическим умом – как бы подключается к уму и становится сознательным, – то как мы можем считать его статичным и постоянным, ведь оно меняется, присоединяясь к уму?

(10.10) Но если [в соответствии с вашей позицией, самкхьи, «я», которое] обладает [природой] сознания, статично и постоянно, то [его необходимость полагаться на познающие рецепторы для осуществления] действия [познания объектов] начинает [этому] противоречить. Если бы огонь был статичным и постоянным, [его потребность в] топливе, [для того чтобы гореть,] была бы бессмысленной. 

Если мы скажем, что статичное, постоянное «я» сознательно по своей природе, как считают самкхьи, то зачем ему полагаться на познающие рецепторы, такие как светочувствительные клетки глаз, чтобы осуществлять сенсорное познание физического объекта? Оно должно быть способно это делать, не опираясь ни на что иное.

(10.11) До тех пор пока присутствует субстанционально существующий [потенциал к осознаванию, который не отличен от статичной личности («я») и который выполняет] функцию, [а именно позволяет личности познавать,] он никогда не будет отклоняться [от этого действия], до тех пор пока [личность] не разрушится. Но поскольку [вы утверждаете], что личность существует [статично и вечно], нелогично утверждать, что её познание когда-либо прекращает своё существование.

Также, если сознательное «я» статично и постоянно, оно никогда не должно переставать осознавать то, что оно осознаёт. Этот аргумент использовал Шантидева. Если «я» что-либо осознаёт и является статичным, то есть никогда не меняется, то оно должно осознавать одну и ту же вещь вечно.

(10.17) [«Я», о котором говорите вы, вайшешики, и которое] совершает действия, не может [также] быть статичным. И [кроме того,] «я», длящееся во всех [временах и местах], не может совершать действия, [такие как приход и уход. Следовательно, ваши утверждения о «я» внутренне противоречивы]. Далее, [если бы «я»] не совершало действий, это было бы равнозначно его несуществованию. [Следовательно,] почему не порадоваться отсутствию [истинно существующего] «я»?

Кроме того, «я», которое, как считают ньяи-вайшешики, всегда пронизывает всю вселенную, не может прийти сюда или пойти туда, что нелогично. Возможно, вы слышали эту идею, что «я» имеет размер вселенной: «Я вселенная». Эта идея бессмысленна. Как бы мы тогда могли пройти отсюда туда, если мы объемлем всю вселенную?

(10.21) Предположим, [вы говорите, что не существует истинно существующего «я» в круговороте сансары, но тем не менее освобождённое «я» обладает истинно доказанным существованием. Что ж, тогда] освобождённое [«я»] должно быть не истинно существующим, поскольку до этого оно также было не истинно существующим. [Потому что] всё, что можно увидеть в контексте [пустотности «я»], которое не обладает [связью ни с чем иным], объясняется как его природа, [будь оно освобождённым или неосвобождённым].

Далее, нелогично и утверждение веданты, когда она говорит, что не освобождённое «я» – это иллюзия. Ведантисты говорят, что атман – это майя (иллюзия), и он не является истинно существующим, однако освобождённое «я» существует истинно. Как иллюзия может превратиться в нечто истинно существующее? Всё это основано на вере в статичное «я», и Арьядева говорит, что система оппонентов совершенно нелогична.

Здесь об этом не упоминается, но некоторые системы отвечают на эту критику: «Конечно, наша система не логична, она за пределами логики». С этим спорить очень трудно. Вот почему Шантидева в начале девятой главы своего текста говорит: чтобы дебаты были возможны, у двух систем должна быть хотя бы какая-то общая основа, принимаемая ими обеими. Как минимум обе системы должны признавать достоверность логики, а также пользоваться одной системой логики. Об этом дискутируют сватантрика и прасангика: есть ли такая вещь, как логика, существующая в силу собственной природы? Является ли вселенная логичной по своей природе, со своей стороны? Это интересный метафизический вопрос.

С помощью нашего ума мы можем объяснять вселенную множеством способов. Объяснение посредством логики – это один из способов, но он существует только на основе умственного обозначения и концепций. Это ответ прасангики. На стороне вселенной нет ничего обнаружимого, что можно было бы назвать законами логики или законами физики: это лишь попытки ума описать то, что он воспринимает. Это важный момент для философии науки. Можно ли сказать, что существует лишь один закон, который правильно описывает вселенную?

Я думаю, это самая сложная глава.

(11.1) Когда кувшин ещё не появился, кувшин, который будет присутствовать, не существует, как и [кувшин], который позже станет исчезнувшим. [В обратном случае, если бы прошлое, настоящее и будущее были бы статичными и истинно существующими, как утверждаете вы, ведантисты, то,] поскольку и [кувшин, который будет присутствовать, и кувшин, который станет исчезнувшим, уже были бы существующими в момент, когда они] ещё не появились, то [на самом деле] не было бы [такого времени, когда они] ещё не появились.

Если бы прошлое, настоящее и будущее были бы статичными и истинно существующими, как считают последователи веданты, то уже не существующий кувшин, существующий в настоящем кувшин и ещё не существующий кувшин существовали бы вечно и не было бы нужды создавать что бы то ни было.

На самом деле это очень и очень интересные вопросы, поскольку по крайней мере в научной фантастике есть идея, что можно путешествовать в будущее. Но если будущее происходит прямо сейчас, просто в каком-то другом измерении, то зачем нам вообще что-либо делать, чтобы приблизить будущее? Это становится очень интересным и сложным. 

[См. Природа времени как временного промежутка] 

(11.6) [Если бы три времени были субстанционально существующими, нестатичными функциональными явлениями, как утверждаете вы, вайбхашики, и если бы прошлое и будущее какого-либо объекта были бы тождественны самому объекту, то,] если ещё не появившийся [кувшин уже] возник, почему он не становится [тождественным] нынешнему [кувшину, который находится здесь и сейчас, ведь он уже возник и ещё не прекратился]? Или это [было бы так], или, если у него нет возникновения, не становится ли ещё не появившийся [кувшин] вечным? [Он должен был бы быть вечным, поскольку у вечного и статичного нет возникновения.]

Если, подобно ньяя-вайшешикам и вайбхашикам, мы утверждаем, что прошлое, настоящее и будущее непостоянны, но в то же время истинно существуют, то как что-либо могло бы меняться, например, переходя из состояния истинно «ещё не существующего» кувшина в состояние истинно «существующего в настоящем» кувшина и затем – в состояние истинно «уже не существующего» кувшина?

(11.8) Что касается [кувшина], который уже прекратился, и нынешнего [кувшина], поскольку они не могли бы быть непостоянными, [обладая субстанциональным существованием, ведь то, что истинно прекратилось, не может разрушиться, а то, что истинно присутствует, не может быть связано с процессом распада], то третье [время, а именно ещё не наступившее], которое в своём аспекте отличается от этих [двух], не может существовать [одновременно как субстанционально существующее и непостоянное, поскольку в этом случае оно будет независимым от двух других времён].

Также нелогично утверждать, как некоторые вайбхашики, что существует общий для трёх времён знаменатель. Другими словами, что ещё не существующий кувшин, существующий в настоящем кувшин и уже не существующий кувшин являются истинно существующими и тождественными самому истинно существующему кувшину. Как будто это один и тот же кувшин, находящийся в прошлом, настоящем и будущем – ещё не произошедший, происходящий сейчас и уже произошедший. В этом случае три времени были бы идентичными и ничто не могло бы разрушиться и закончиться.

Я предупредил, что это самая трудная для понимания глава. Всегда следует помнить, что при обсуждении времени в буддизме (и, я думаю, в других индийских школах тоже) мы не говорим о прошлом, настоящем и будущем. Мы говорим о ещё не произошедшем, происходящем в настоящем и уже не происходящем. «Ещё не произошедшее» и «уже не происходящее» – это так называемые отрицающие явления.

У многих из нас есть упомянутая концепция вайбхашики – что существует «я», которое остаётся одним и тем же и двигается во времени. Вот «я» в прошлом, «я» в настоящем и «я» в будущем, но это одно и то же «я», то есть существует общая основа, общий знаменатель. В данном случае речь идёт о времени.

(11.10) Нелогично утверждать, что то, что произойдёт [позже, уже] существует заранее [в качестве субстанционально существующего будущего]. Если то, что уже существовало, должно было бы возникнуть [позже], это означало бы, что уже возникшее [должно] возникнуть снова.

В следующей строфе Арьядева говорит о том, что, если бы явление, которое ещё не существует, уже существовало бы в истинно существующем будущем, то ему не нужно было бы возникать: оно уже было бы происходящим.

(11.13) Если ваши [обеты] Дхармы [ещё не наступившего времени уже обладали бы субстанциональным] существованием без необходимости выполнять [практику, чтобы заинтересоваться их принятием], то определённо воздерживаться [от негативных действий посредством их принятия] было бы бессмысленно. Зачем было бы прилагать даже малейшие [усилия]? Результат [усилий] стал бы невозможен, поскольку [обеты ещё не наступившего времени уже были бы субстанционально] существующими.

Автор использует пример: если бы ваши ещё не существующие обеты уже истинно существовали, то зачем беспокоиться и прилагать усилия, принимая их?

Да, я согласен, но в вашем первом предложении сказано: «Если бы то, чего ещё не существовало, уже существовало бы в качестве истинно существующего будущего», а не «в качестве истинно существующего настоящего».

Поскольку обеты не являются истинно существующими в будущем, их можно принять в настоящем. Однако, если бы они были истинно существующими в будущем, они всегда оставались бы в будущем и их невозможно было бы принять в настоящем. Как я сказал ранее утром, давайте не будем дискутировать по каждому пункту – в обратном случае нам придётся тратить целый день на каждый из них.

(11.14) [Если бы беспокоящие эмоции и страдания, которые ещё не возникли, не существовали как нестатичные, функциональные, объективные явления и были бы статичными, нефункциональными, метафизическими явлениями, как считаете вы, саутрантики, то] вы бы уже были освобождёнными без необходимости напрягать [силы к развитию истинных путеводных состояний, которые познают пустотность]. Как у освобождённых [архатов, беспокоящие эмоции и страдания], которые ещё не возникли, не существовали бы [у вас объективно, а следовательно, не могли бы влиять на вас]. И если бы это было так, то, когда желание действительно возникало бы [в вашем ментальном континууме, который был бы] лишён [любой будущей] привязанности, [оно возникало бы без причины, как если бы это был ментальный континуум архата].

Это сложный вопрос, поскольку здесь есть два мнения – Панчена и Джецунпы. Это две разные интерпретации данной строфы. Если следовать интерпретации Панчена, это была бы истинно существующая метафизическая сущность. Если следовать объяснению Джецунпы, то нужно заменить это на «не истинно существующую».

В любом случае здесь истинно существующее определяется с точки зрения прасангики, а не с точки зрения саутрантики. Какую бы интерпретацию двух позиций саутрантики мы ни выбрали, обе считают, что у вещей есть истинное существование и у метафизических сущностей есть истинное существование, как оно определяется в прасангике.

Конечно, мне нравится этот материал, и Его Святейшество любит этот материал. Это одна из характеристик того, кому следует преподавать пустотность: это должен быть человек, который любит эти темы. Если вы их не любите, то не являетесь подходящим сосудом для изучения пустотности. Это правда. Если вы скажете: «Это уже слишком, это нелепо, это абсурд», вы не готовы к изучению пустотности. Это важный момент.

Если мы обнаруживаем, что не подходим под определение достаточно восприимчивого человека, чтобы понять этот глубокий аргумент, то есть мы в некотором смысле ещё не являемся подходящим сосудом для глубоких учений о пустотности, поскольку, как говорит Арьядева, мы не накопили достаточно положительной силы, чтобы быть достаточно открытым и расслабленным, чтобы иметь с этим дело, то лучше вообще не ходить на учения по этой теме?

Нет, это не так. Тибетцы часто говорят, что важно закладывать инстинкты, слушая учение на эту тему, даже если мы его не понимаем. Вероятно, это поможет накопить больше положительной силы. Вот почему тибетцы приносят младенцев и собак на посвящения и учения или ходят с собаками вокруг ступы. Это помогает закладывать инстинкты, «семена для будущих жизней», как они говорят. Однако не стоит использовать это как оправдание, чтобы вообще ничего не пытаться понять, не быть внимательными и просто спать на учении.

(11.19) Если [на основе истинного существования] время обладало бы пребыванием [в качестве чего-то происходящего в настоящем], оно никогда не отклонялось бы [от своего состояния] пребывающего времени. [С другой стороны, на основе истинного существования] как [у времени] может не быть пребывания, ведь тогда у его непребывания не могло бы быть конца [и ничего бы вообще не возникало]?

Если бы у времени было истинно существующее возникновение, то ни один момент времени не мог бы быть иным: он всегда оставался бы в состоянии возникновения, всегда бы возникал. Более того, если бы у времени поистине не было бы возникновения, то у этого невозникновения не могло бы быть конца и тогда ничто не могло бы никогда происходить или возникать. Это классическая прасангика. Это абсурдные выводы, следующие из обоих вариантов – если бы время истинно возникало или истинно не возникало. «Происходит» ли время? Часы тикают. Означает ли это, что время «происходит»? Время «идёт». Есть ли нечто, что «идёт»? Это интересные вопросы.

В этой главе Арьядева говорит о воззрении пустотности и об отношении людей к пустотности.

(12.1) Слушатель, который искренен и беспристрастен, обладает здравым смыслом [распознаванием] и проявляет живой интерес, описывается как подходящий сосуд [для этого учения о пустотности. В уме такого подходящего ученика] хорошие качества того, кто даровал [это учение], не превратятся в иной аспект [и не будут казаться недостатками]. Также [превращения хороших качеств в недостатки] не произойдёт и у самого слушателя.

Автор начинает с очень важной и очень известной строки: «Подходящий сосуд для получения наставлений о пустотности – это слушатель, который искренен и непредвзят». Это значит, что у него нет предвзятости в отношении того или иного воззрения, он открыт и восприимчив. Также он искренен, то есть готов оценивать всё честно. У него есть здравый смысл, или распознавание, – обычный здравый смысл как способность отличать правильное от неправильного. Также у него есть живой интерес к изучению пустотности, он по-настоящему ей интересуется. Вот что я имел в виду, когда говорил, что нам нужно действительно любить этот материал. Считается, что в этой строфе приводится общее описания человека, который восприимчив к любому аспекту Дхармы, а не только к пониманию пустотности.

(12.2) [Будда] говорил о вынужденном сансарном существовании [как об истинном страдании], о способе [вхождения] в вынужденное существование [как об истинной причине страдания], о методе успокоения [того и другого как об истинном путеводном состоянии ума] и об их успокоении [как об истинном прекращении]. Но мирские существа, которые [являются неподходящими сосудами и следовательно] никак не могут этого понять, будут перекладывать [вину за свою неспособность понять], как будто она принадлежит Могучему Мудрецу [Будде].

И напротив, те, кто является неподходящим сосудом для изучения пустотности, обвинят Будду в том, что они не могут понять четыре благородные истины или пустотность.

Я помню, когда мы учились у Серконга Ринпоче, иногда люди, включая и меня самого, жаловались на стиль коренных текстов – что они слишком расплывчатые, трудные для понимания и так далее. Сначала Ринпоче отругал меня: «Не думай, что Нагарджуна был глупым или плохим автором. Если бы он захотел написать яснее, разумеется, он был способен это сделать. Текст написан таким образом с определённой целью. Проблема не в учении, это не изъян Будды или Нагарджуны, что они не объяснили яснее. Это наша проблема, что мы не можем понять». Конечно, это было сказано в отношении великих мастеров, таких как Будда и Нагарджуна. Речь сейчас не идёт о тех, кто на самом деле плохо учит и не может объяснять понятно. Обычные учителя – это другой вопрос.

(12.3) [Вы, самкхьи и вайшешики,] просто удивительны: вы хотите выйти за пределы печали [в нирвану], отказавшись от всего, [и при этом продолжаете цепляться за свою веру в истинно доказанное существование]. По какой причине [вам] не нравится это [учение о пустотности, ведь именно его понимание] искоренит все [ваши беспокоящие эмоции и страдания]?

Далее Арьядева говорит, что важно радоваться учению о пустотности, чувствовать счастье и не жаловаться: «Это так трудно, давайте перейдём к чему-нибудь лёгкому». Только поняв это учение, мы сможем освободиться от страданий.

(12.5) Каждый, у кого появляется нерешительное колебание относительно неочевидных явлений, о которых говорил Будда, [сможет разрешить свои сомнения, полагаясь на факт, что его] учение о пустотности [проверяемое и верное. Таким образом] он сможет развить уверенность исключительно в самом [Мудреце и в контексте чрезвычайно неочевидных явлений].

Этот момент часто объясняют подробно, и он считается очень важным, когда речь идёт о других аспектах учения Будды. Обретя уверенность в учении Будды о пустотности, мы можем также обрести уверенность в том, что Будда – надёжный источник знаний и о чрезвычайно неочевидных явлениях, таких как карма.

Есть деление явлений на очевидные (например, объекты, которые мы можем видеть или слышать), неочевидные, которые мы можем познать только с помощью логики, и чрезвычайно неочевидные, которые можно познать только на основе достоверного источника информации. В «Праманаварттике» Дхармакирти приводится длинное доказательство того, что Будда является достоверным источником информации о чрезвычайно неочевидных явлениях, таких как карма. Будда дал учение о пустотности, которая является неочевидным явлением, но может быть доказана с помощью логики, и если мы можем обрести уверенность в том, что сказанное им о пустотности правильно и что сострадание – единственная причина, почему Будда смог достичь того уровня, на котором он мог это понять и объяснить, то нет никаких причин, почему Будда стал бы врать относительно кармы, чрезвычайно неочевидного явления. Следовательно, мы можем полагаться на Будду как на достоверный источник информации. Вот вкратце цепочка умозаключений, используемая в «Праманаварттике».

(12.8) Те, кто не видит [преимуществ медитации на пустотность и недостатков её отсутствия, даже] не начинают бояться [пустотности], в то время как те, кто видит [пустотность], будут всеми способами отстраняться [от страха перед ней]. Следовательно, говорится, что страх [пустотности] точно возникает [только] у тех, кто знает о ней лишь немного.

Пустотности боятся только те, кто знает о ней очень мало. В целом это очень верно: обычно мы боимся того, с чем мы не очень хорошо знакомы.

(12.9) Относительно незрелых с полной определённостью [можно сказать], что они приучены к вещи, заставляющей их входить [в неуправляемое сансарное существование, а именно к цеплянию за истинное существование]; и одновременно с этим, поскольку они не приучены [к пустотности], они боятся той [самой] вещи, которая может вывести их [из сансарного существования].

Это связано с тем, что они не приучили себя к пустотности. Поскольку такие люди по-настоящему приучены к неведению и заблуждению, которое приводит их к дальнейшему страданию, они его не боятся. Если мы боимся пустотности, то лишь потому, что не привыкли к ней. 

(12.12) [Итак,] тех, кто не является подходящим [сосудом для учения о пустотности], лучше всего [учить в соответствии с их] цеплянием за невозможную «душу» и не учить отсутствию невозможной «души». Для них [из-за их непонимания это учение станет причиной] принятия неблагоприятного перерождения; тех же, кто находится вне обыденного, [оно приведёт] к состоянию умиротворения.

Если ученики недостаточно хорошо знакомы с наставлениями о пустотности и боятся их, Арьядева говорит, что лучше говорить им, что есть истинно существующее «я», поскольку они не являются подходящими сосудами для учения о пустотности. Если учить их преждевременно, они могут отвернуться от всей Дхармы. Как говорится в известной цитате, нет ничего, что не становилось бы проще благодаря привыканию.  

Это из Шантидевы?

Да, думаю, из Шантидевы, но я не помню точную строфу. Это из главы о терпении.

(12.15) Это учение [о пустотности] было произнесено Так Ушедшими [буддами] не ради дебатов, и тем не менее оно сжигает [ложные воззрения] сторонников [всех] остальных [учений], как огонь сжигает топливо.

Также Будда не учил пустотности просто ради дебатов. И всё же это учение может сжечь искажённые воззрения оппонентов.

(12.18) Видя так много последователей ошибочных взглядов на освобождение (тиртхиков), которые станут семенем для их бессмысленного [страдания в сансарном существовании], кто не почувствовал бы сострадание к существам, желающим учение [об освобождении]?

Когда мы видим тех, кто придерживается искажённых воззрений, которые будут приносить им всё больше и больше страданий в сансаре, это подходящие объекты для сострадания и их не следует воспринимать как врагов, которых нужно победить в «битве» на дебатах. Это хороший совет для тех, кто изучает дебаты в буддийских монастырях. 

(12.19) Высшая Дхарма [последователей] Шакьямуни, нагих [джайнов] и браминов – эти три [учения] поддерживаются [соответственно] умом, глазами и ушами. Благодаря этому традиция классических писаний Могучего Мудреца [Будды] наитончайшая.

Также эти учения о пустотности намного превосходят учения браминов и джайнов.

(12.21) Как [некоторые] чувствуют уважение к [традиции] браминов, поскольку [им нужно лишь] принять на себя [обязательство читать] Веды, точно так же [некоторые] становятся благосклонными к [традиции] нагих [джайнов], потому что им нужно лишь принять на себя ошибочные [практики, такие как обнажение себя воздействию стихий].

(12.22) Поскольку страдания [аскетизма джайнов] являются созреванием кармы, как они могут [считаться практикой] Дхармы? Они ей не являются. И поскольку рождение [брамином] является созреванием кармы, это [тоже] не [практика] Дхармы.

Джайны на последних стадиях своего пути к освобождению фактически морят себя голодом до смерти. Это связано с тем, что любые действия, например принятие пищи, связаны с убийством живых существ. Даже когда мы ходим или передвигаемся, мы наступаем на живых существ. В конце концов джайны отказываются от всех действий. Арьядева указывает, что страдания, которые джайны накладывают на себя ради обретения освобождения, например, ходя зимой без одежды или моря себя голодом, являются результатом их кармы: они сами подвергают себя страданию и переживают это страдание как результат кармы. Определённо это не путь к освобождению. Рождение брамином и произнесение вслух Вед в качестве своего кастового долга – также не путь к освобождению, поскольку это тоже результат кармы: вы рождаетесь брамином и просто выполняете свой долг. 

(12.23) Так Ушедшие [Будды] сказали, что [практика] Дхармы – это, вкратце, не причинять вреда, [чтобы достичь благоприятного перерождения,] и [постичь] пустотность, [естественное] состояние за пределами печали, [чтобы достичь освобождения или просветления]. В этой [Дхарме Будды] есть только два данных [положения].

И напротив, Будда учил, что практика состоит лишь из двух частей – непричинения вреда и понимания пустотности. Это два основных учения, которые Будда дал. Непричинение вреда связано с аспектом дисциплины и сострадания, а понимание пустотности связано с аспектом мудрости. Таким образом, Арьядева заключает, что всем нужно пытаться зародить интерес к пустотности.

То, что Арьядева говорит здесь именно о непричинении вреда, называя это одним из двух самых важных аспектов, может вызывать некоторое удивление. Однако обратите внимание, что Его Святейшество, цитируя и другие источники, говорит о том же самом. Он говорит, что одна из самых важных практик Дхармы, если сжать её до самых основных моментов, – это стараться помогать другим, а если мы не можем помочь, то хотя бы не причинять им вред. Непричинение вреда – это основа.

Познающие рецепторы – это различные физические клетки, например светочувствительные клетки наших глаз, чувствительные к звукам клетки ушей, чувствительные к запахам клетки носа и так далее. Они относятся к формам физических явлений. Термин «познающий рецептор» (dbang-po) большинство переводчиков переводят как «чувственная способность», но мне кажется, что это не очень точный перевод, поскольку он звучит слишком абстрактно. Речь идёт о микроскопических физических клетках в органах.

(13.1) Вы не видите весь кувшин полностью в тот момент, когда видите его форму. Кто в качестве причины, [доказывающей] его [истинно существующую] реальность, скажет «[потому что] кувшин [воспринимается] обнажённым [зрительным] познанием»? 

(13.2) На основании [этого же] анализа те, кто обладает высшим интеллектом, должны опровергнуть ароматные запахи, сладкие [вкусы] и мягкие [тактильные ощущения как истинно существующие и доказывающие истинное существование физических объектов на основе их обнажённого чувственного познания] – все и каждый [из них].

Арьядева начинает эти строфы со слов о том, что мы не видим все качества и аспекты кувшина, когда видим его зримую форму. И далее, как обнажённое зрительное познание формы доказывает истинное существование объекта, обладающего и другими качествами, например ощущением, которое можно воспринять тактильно, и запахом, который можно почувствовать?

(13.3) Предположим, все [качества объекта] могли бы быть восприняты [зрительным познанием], видящим их форму. Тогда в силу [того, что зрительное познание] не видит [запах этого объекта, даже если вы согласны, что] оно видит его форму, почему не происходит такого, что оно не видит [и форму? Последует такой абсурдный вывод, поскольку, точно так же как оно видит одно качество, оно должно видеть их все; в обратном случае, если оно не видит одно, то не должно видеть ничего].

Давайте это рассмотрим. В соответствии с некоторыми объяснениями, например некоторыми интерпретациями саутрантики, тот факт, что мы можем что-либо увидеть, тот факт, что что-либо может служить объектом неконцептуального сенсорного познания, доказывает, что это существует. Например, если мы можем увидеть кувшин или апельсин, на самом деле мы видим цветную форму. Мы не видим запах апельсина или вкус апельсина. Однако, если бы одно лишь видение цветной формы апельсина доказывало бы, что он истинно существует, возникает вопрос: ведь он должен быть истинно существующим со всеми остальными своими качествами. Если все они идут «в одной упаковке», то, когда мы видим апельсин, мы также должны познавать его вкус и запах.

Далее, вторая часть этого аргумента: если зрительное познание не может истинно познавать все качества кувшина или апельсина, когда видит его, то оно не может истинно познавать ни одно из них, включая его зримую форму, поскольку оппоненты считают, что видение кувшина доказывает его истинное существование, но если он истинно существует, то у него должны быть все эти качества. Если мы видим его, то должны видеть все его качества. Если мы не видим все его качества, то не должны видеть ни одно из качеств. Вот настоящая логика прасангики. Все качества объекта были бы в равной степени присутствующими в объекте, если бы он истинно существовал.

(13.7) Если бы [истинно существующая] форма [кувшина] отличалась от [истинно существующего] цвета, то как [зрительное познание цвета] воспринимало бы форму [в качестве своего объекта]? И наоборот, если бы они не отличались, [а были бы одинаковыми на основе истинного существования,] то почему в случае с [познанием] вашего тела [в темноте ваше зрительное познание формы] не могло бы также воспринимать цвет [в качестве своего объекта]?

Далее, если форма и цвет кувшина истинно существовали бы как две разные вещи, то как зрительное познание цвета кувшина могло бы познавать и его форму? Если бы они были истинно различными, то, увидев цвет кувшина, мы не смогли бы одновременно увидеть и его форму; это были бы две разные вещи. Если же они истинно существуют как идентичные, то, когда мы держим кувшин в темноте и познаём его форму, почему мы не познаём и его цвет?

(13.9) Земля может зрительно восприниматься как твёрдая, и также она может быть воспринята [как объект тактильного познания] посредством тела. Следовательно, [если бы элемент земли имел истинно доказанное существование], вы должны были бы сказать, что земля может быть только [объектом] осязания, [но не зрительного восприятия, и также она не могла бы служить причиной зримых форм].

Например, мы можем видеть землю как нечто плотное и также можем воспринять её посредством тактильного ощущения, если потрогаем её или подержим комок земли в руке и ощутим её плотность. Однако если бы земля истинно существовала как объект зрительного познания, то она существовала бы только в этом виде: она не могла бы также быть объектом тактильного познания.

(13.11) [Познающие рецепторы] глаза [не могут истинно существовать и познавать форму, потому что в этом случае познание формы] возникало бы [из чего-то, что с этим не связано, а значит] таким же образом [оно могло бы возникнуть из познающих рецепторов] уха. Но то, что зрительно познаётся посредством [познающих рецепторов] глаза, не [познаётся] ни одним другим [познающим рецептором. Это понять трудно, а понять] созревание кармы [ещё труднее, и] потому было сказано Могучим Мудрецом [Буддой], что это за пределами воображения. 

Далее, как насчёт зрительных рецепторов? Истинно существующие рецепторы глаз не могут познавать истинно существующие зримые формы, которые истинно отличны от них. Другими словами, если мы утверждаем, что светочувствительные клетки глаз истинно существуют как одна вещь, а цветные формы (зримые формы) истинно существуют как нечто другое, то они не могли бы никаким образом соединяться. Мы не могли бы их познавать. Если мы скажем, что истинно существующая зримая форма может быть воспринята тем, что истинно существует как нечто совершенно отдельное от них, то она тоже не могла бы восприниматься зрительными рецепторами, ведь они были бы истинно разными и отдельными. 

Понимаете? Если клетки глаз и зримые формы были бы совершенно разными, как будто они обёрнуты в пластиковую упаковку, и мы бы сказали, что первые способны познавать вторые, получилось бы, что нечто совершенно отличное и не связанное познаёт нечто иное, что совершенно отлично от него и не связано с ним. Между ними не было бы взаимоотношений, и тогда что угодно могло бы познавать что угодно.

Чтобы понять значительную часть этой главы, нужно быть знакомыми с индийским анализом сенсорного (чувственного) восприятия, который мы увидим не только в буддийской, но и в других индийских традициях. В соответствии с их взглядом на сенсорное восприятие «способность» познающего рецептора исходит вовне к сенсорным объектам, чтобы их воспринять. Это очень трудно понять, поскольку мы привыкли считать, что сенсорная информация приходит к нам извне, а здесь считается, что сенсорное восприятие исходит изнутри и движется вовне.

Благодаря этому индийцы могут тысячами спать на полу на вокзалах и их это не беспокоит. Вы просто не видите людей, которые лежат на подстилке рядом с вами на полу: ваша сенсорная способность не распространяется вовне, ваша энергия не переходит эту границу. Или если вы едете в переполненном поезде и просто накрываете голову тряпочкой, то вас там нет и вы можете спокойно спать. Вас никто не потревожит и не будет с вами разговаривать. Если же вы не закроете лицо, то все будут с вами разговаривать и не дадут спать всю ночь. В индийском автобусе могут всю ночь играть в игру, или слушать очень громкую музыку, или снова и снова проигрывать один и тот же фильм, ведь это же автобус с видео. Если вы начнёте жаловаться, они ответят: «Да просто не слушайте». Важно понимать индийскую концепцию сенсорного восприятия, и тогда их ответ станет понятен.

Однако возникнет много логических проблем, если считать всё это основанным на истинном существовании. Давайте сначала разберём общую теорию.

На самом деле эта идея не такая уж и странная, если сравнить данное описание энергии познающих рецепторов, исходящих вовне, с западной концепцией внимания. Наше внимание направлено вовне, к объекту, благодаря чему мы его замечаем, не так ли? Или информация достигает нашего глаза и только после этого мы её замечаем и обращаем на неё внимание?

Индийцы и западные люди познают вещи по-разному?

Не совсем. Разница в том, как мы концептуализируем и умственно обозначаем процесс познания. Смысл не в том, что этот процесс происходит у индийцев иначе, по сравнению с западными людьми. Просто они описывают его иначе. Это отличный пример умственного обозначения. Западные люди, верящие в «одного Бога и одну истину» настаивают: «Но как это происходит на самом деле?» – желая найти единственное истинное объяснение того, как вещи существуют на самом деле. В буддизме снова и снова объясняется, что это ошибочное мышление. Всё существует в контексте умственного обозначения – в контексте того, как мы концептуализируем вещи. Я думаю, очень важно понимать, как наше западное мышление обусловлено авраамическими традициями (это современный термин, который объединяет христианство, иудаизм и ислам). В авраамических традициях есть идея «один Бог, одна истина». Это очень сильно влияет на нас, поскольку мы хотим знать: «Но как на самом деле?»

(13.13) Если эти [истинно существующие рецепторы] глаза обладали бы движением [и двигались бы к своему объекту, чтобы его воспринять,] то далёкое воспринималось бы через более длительное время, [а близкое воспринималось бы быстрее, и в этом случае рецепторы глаза видели бы вещи по-разному, а значит не могли бы быть истинно существующими. Но если бы рецепторы глаза действительно истинно существовали,] почему формы совсем рядом и формы на огромном расстоянии не являются [одинаково] ясными, [ведь те и другие должны познаваться одинаково]?

Буддизм здесь не оспаривает приведённую выше концептуализацию того, как работает сенсорное восприятие. Он согласен, что энергия познающих рецепторов исходит к объекту, но это не может быть основано на истинно доказанном существовании (с точки зрения мадхьямаки). Автор говорит, что, если бы способность истинно существующего рецептора глаза должна была бы исходить к объекту, чтобы его увидеть, то зрительное восприятие объекта на расстоянии занимало бы больше времени, чем зрительное восприятие близлежащего объекта. Если это занимает одинаковое время, то почему близкий объект виден отчётливее, чем отдалённый? Они были бы одинаковыми в случае с истинно существующими рецепторами глаза.

Они должны быть одинаково чёткими?

Да, они должны быть одинаково чёткими. Мы видели бы их одновременно и с одной чёткостью, совершенно одинаково (подразумевается, что нам не нужны для этого очки).

Здесь не нужно задаваться вопросом о скорости света и так далее – как она влияет на наше восприятие информации, когда свет попадает в наши глаза. Конечно, это очень глубокая тема, если мы будем говорить о видении звёзд, астрономических расстояний и времени, которое необходимо, чтобы их свет достиг нас. Теперь это влияет на всю концепцию времени. Например, видим ли мы прошлое?

(13.14) Если, [заметив] форму, [рецепторы] глаза путешествовали [бы вовне, чтобы её воспринять], то не было бы никакого смысла в этом движении вовне, [поскольку они уже её заметили]. Или, [если они исходят вовне, чтобы увидеть объект, который они ещё не увидели и не осознали, то] сказать: «[Я] точно [собираюсь увидеть этот объект, который] хочу воспринять», было бы ложью, [поскольку ваши рецепторы глаза всегда исходили бы вовне вслепую и вообще не могли бы обнаружить желаемый объект].

Далее, если рецептор глаза исходит вовне к объекту, предварительно его заметив, то зачем его видеть? Мы уже увидели объект, если заметили его. Если же рецептор исходит вовне, предварительно не замечая объект, получается, что он исходит, чтобы смотреть на объект, не зная об этом: он просто исходит вовне вслепую, не замечая предварительно ничего определённого, чтобы затем смотреть на это. 

(13.15) Если бы [истинно существующие рецепторы] глаза воспринимали [истинно существующие] формы без [необходимости] исходить [вовне, чтобы их увидеть, то] они бы видели все подобные явления. Ни один [рецептор глаза], которому [не нужно исходить вовне, чтобы видеть], не может иметь [никакой разницы в восприятии объектов,] далёких [или близких] или даже заслонённых [или незаслонённых].

Однако, если способность рецептора глаза не должна была бы отправляться к объекту, она всё время видела бы все объекты, близкие и далёкие. В конце концов, на рецепторы попадает весь свет, даже если объекты чем-либо заслонены.

(13.16) Если бы [истинно существующая] природа всех функциональных явлений сначала появлялась как [доказанная] в них самих, [например, в познающих рецепторах, то] по какой причине [рецепторы] глаза не воспринимали бы [в качестве объекта] сами [рецепторы] глаза? [Это было бы абсурдное следствие, поскольку, если бы они истинно существовали как воспринимающий агент, то не было бы ничего исключённого из их поля зрения, включая их самих].

Тогда они могли бы видеть себя.

(14.1) Любое функциональное явление, [обладающее истинным существованием,] не могло бы возникнуть с опорой на что-либо иное. [Более того, посредством абсолютного анализа] его [независимо существующая] природа была бы доказанной [сама по себе]. Но ничто не существует таким образом.

Арьядева начинает с очень общего утверждения: истинно существующее функциональное явление не могло бы возникать с опорой ни на что другое, поскольку в этом случае оно существовало бы совершенно независимо, само по себе. Это прасангика. Если вещь истинно существует и нечто в самой вещи доказывает её существование само по себе, то как она может быть функциональным явлением? Как я обычно говорю, она существовала бы в пластиковой упаковке и что-то внутри неё создавало бы её и доказывало бы, что она существует. Она не зависела бы от причин и условий.

Возможно, Его Святейшество подробно рассмотрит зависимое возникновение. Существование вещей может быть доказано в силу зависимого возникновения, в силу того факта, что они возникают зависимо. На условном уровне функциональные явления возникают зависимо от причин и условий. С точки зрения глубочайшей истины они зависимо возникают в контексте того, к чему относятся слова и концепции. Это два уровня зависимого возникновения – в контексте объяснения условной истины и в контексте объяснения глубочайшей истины.

(14.3) [Вы, вайшешики,] видите эти две вещи [общее «существование» и конкретную субстанцию «кувшин»] как находящиеся в неодинаковых [истинно существующих категориях] по определению. Но тогда, если бы кувшин был [истинно] отличным от явления [«существование»], то не было бы [логично, что он вообще существует]. Подобным образом, по какой причине явление [«быть существующим»] не становится [истинно] отличным [и отдельным] от кувшина, [также делая кувшин несуществующим]?

Далее Арьядева опровергает позицию ньяи-вайшешики. Они утверждают, что всевозможные явления истинно существуют и как бы присоединяются друг к другу: есть связи, которые соединяют их все вместе. Например, они говорят, что существует такая вещь, как «кувшин»; это один из типов истинно существующих явлений. Также есть общая категория «существование», и она тоже истинно существует. Арьядева показывает, что, если бы «кувшин» и общая категория «существование» были бы отдельными типами истинно существующих явлений, то наше утверждение о «кувшине», истинно существующем в качестве категории, отдельной от «существования», не имело бы смысла. Кувшин был бы истинно несуществующим. Как мы можем утверждать, что есть категория «существование», отдельная от «кувшина»? Они говорят, что есть истинно существующий «кувшин», но также есть ещё одна категория – «существование». Если это две отдельные вещи, можно говорить о чём-то под названием «кувшин»? Он был бы несуществующим. Он существует только потому, что соединён палочкой или чем-то подобным с другим шариком, который называется «существование» и находится в другом месте? Это совершенно абсурдно.

Это не такие уж странные идеи. Иногда мы говорим, что «нечто появилось на свет», как будто свет, или существование, это какое-то место, где нечто может появиться. Это отсылает нас к подробному обсуждению в тексте Шантидевы: является ли нечто существующим или несуществующим до того, как оно начинает существовать? Может ли несуществующая вещь превратиться в существующую?

Позвольте мне кое-что к этому добавить, поскольку это был, как мне кажется, очень важный и интересный момент. На одном из занятий мы говорили об этом в контексте абортов. Можно ли сказать, что до определённого момента человек не существует, а затем, через несколько недель, он уже существует и становится человеком? Как несуществующее может превратиться в существующее? Этот вопрос часто возникает при обсуждении абортов, когда говорят, что сначала эмбрион ещё не является человеком, до определённого момента развития. Так что это не просто странные метафизические дискуссии: у них есть практическое применение.

(14.7) Кувшин не может быть [истинно существующим] как нечто, [что обладает восемью типами составных субчастиц, как утверждаете вы, саутрантики]. Потому что, не будучи отдельным [по своей природе от своих восьми типов субчастиц, у которых есть собственные индивидуальные] определяющие характеристики, [он тоже, будучи единой вещью, существовал бы как восемь истинно существующих вещей]. Но поскольку каждая [из восьми субчастиц в отдельности] не является кувшином, нелогично, чтобы [кувшин существовал] как множество, [как нечто, что истинно существует отдельно от восьми субчастиц].

Арьядева начинает подробное обсуждение, в котором приводит множество примеров. Первый пример – это кувшин; они очень любят пример с кувшином. В соответствии с большей частью буддийских теорий (здесь автор обращается к саутрантике) физическая материя состоит из восьми типов частиц. Мы увидим это объяснение в абхидхарме. В тексте Арьядевы упоминается обсуждение, известное как «одно и множество». Если кувшин, будучи истинно существующей вещью, состоит из восьми истинно существующих типов частиц и является тождественным им (они «одно»), то все эти разные типы частиц должны быть одним и тем же, а если кувшин отличается от них (их «много»), то должно существовать восемь разных кувшинов, ведь существует восемь типов частиц. Это подводит нас к обсуждению темы «ни одно, ни множество». Это очень большая тема, и у нас нет времени на её подробное рассмотрение, но Арьядева фактически посвящает ей всю оставшуюся часть главы, приводя множество примеров.

(14.21) Чтобы [опровергнуть различные философские] позиции, [утверждающие] существование, несуществование, то и другое и ни то ни другое, образованные всегда должны применять [подобные цепочки умозаключений, анализирующие, являются ли вещи истинно существующим] «одним» и так далее.

Арьядева заключает, что эта цепочка умозаключений – «ни одно, ни множество» – должна применяться для опровержения всех крайних воззрений, связанных с существованием, несуществованием, тем и другим, ни тем ни другим.

В этой главе обсуждается вопрос о возникновении явлений. Подверженные влиянию (функциональные) явления – это явления, которые возникают в силу воздействия причин и обстоятельств. Арьядева анализирует их возникновение. Являются ли они истинно существующими на абсолютном уровне? Основной аргумент заключается в том, что вещи не могут возникать ни из того, что тождественно им самим, ни из того, что от них отличается («ни то же самое, ни отличное»).

(15.1) Если [результат] в последний [момент причины является истинно] несуществующим, а затем он возникает [как истинно существующий, это нелогично, потому что тогда мог бы возникнуть даже рог зайца]. Следовательно, как может возникнуть нечто истинно несуществующее? И если вы принимаете, что [результат истинно] существует [одновременно с причиной], а затем возникает, [это также нелогично, поскольку он уже возник и ему не нужно возникать снова]. Следовательно, как что-либо может истинно возникнуть?

Нечто, что является истинно несуществующим на стадии причины, не может возникнуть на стадии результата. Если оно истинно не существует, оно не может стать существующим. Однако если истинно существующий результат уже существует одновременно с причиной, то ему не нужно возникать заново; он уже существует. Результат не может быть ни истинно существующим, ни истинно несуществующим, если рассматривать его в момент присутствия причины.

(15.4) Как нет возникновения, при котором нечто [истинно существующее производит] само себя, [потому что в этом нет необходимости,] точно так же нет возникновения, при котором нечто [истинно существующее производит] другое явление, [ведь тогда они были бы истинно различными и несвязанными].

Подобным образом, истинно существующая причина не может произвести истинно существующий результат, который был бы тождественным ей или отличным от неё.

(15.5) [Возникновение] в начале, [пребывание] в середине и [прекращение] в конце не существуют до возникновения чего-либо. И на [каждой из стадий] остальные две не существуют, [но всё же они не являются истинно независимыми друг от друга]. Как каждая из них [в какой-то момент] начинается, [а значит не бывает пребывания или прекращения без возникновения, и точно так же каждая из них пребывает и прекращается]. 

Также нельзя утверждать, что есть истинно существующие возникновение, пребывание и прекращение. Это возвращает нас к проблеме с тремя временами: в момент, когда происходит одно из трёх, остальные два должны быть истинно несуществующими, но если так, то они никогда не смогут произойти или никогда не могли происходить. Другими словами, если они происходят по одному и истинно существуют, когда происходят, то, когда они не происходят (например, когда возникновение ещё не произошло или прекращение ещё не произошло), остальные являются несуществующими. Тогда они вообще не могут начать происходить и не могло бы быть такого, что они уже произошли. 

(15.8) Поскольку, [когда нечто] сначала возникает, [оно не старое,] потому что [новое], то, [если бы оно истинно существовало как новое], возникшее не могло бы стать старым. Позднее, даже после того, как оно полностью возникло, [оно не было бы старым,] и всё равно впоследствии то, что возникло [как истинно новое], никогда не смогло бы стать [старым].

Также, если нечто возникающее является истинно новым, оно никогда не смогло бы стать старым.

(15.9) [Далее,] нынешнее функциональное явление не произведено из собственного [истинно существующего нынешнего времени], оно не произведено из [истинно существующего времени], которое ещё не наступило, и не [произведено] из [истинно существующего времени], которое уже прошло.

(15.10) То, что имеет [истинно существующее] возникновение, не может иметь ни появления, ни перехода в прекращение. Поскольку это так, по какой причине [условное] существование не подобно иллюзии?

(15.11) Поскольку истинно существующие возникновение, пребывание и прекращение не могут возникать одновременно и не могут возникать постепенно, как они могут возникать?

Далее Арьядева с помощью разных цепочек умозаключений пытается показать, что истинно существующее возникновение, пребывание и прекращение не могут происходить ни отдельно и независимо друг от друга, ни одновременно. Возникает вопрос: в таком случае когда они происходят? Они не происходят как истинно существующие вещи, отдельные друг от друга, не связанные друг с другом, и не происходят одновременно.

(15.16) В то время пока [что-либо] возникает, поскольку оно наполовину [уже] возникло [и наполовину ещё не возникло], процесс возникновения не может быть [истинно существующим] возникновением, [помимо этих частей]. В обратном случае последует абсурдный вывод, что все [три времени, а именно часть «ещё не возникновения», часть «возникновения в настоящем» и часть «уже возникновения»] были бы [истинно существующим] возникновением. 

Затем Арьядева переходит к другому большому вопросу – о том, как что-либо переходит из состояния ещё не возникновения в состояние возникновения, или из состояния возникновения в состояние пребывания, или из состояния пребывания в состояние прекращения. Существует ли промежуток между любыми из них? Например, существует ли интервал между временем, когда истинно существующий результат ещё не существует, и временем, когда он истинно существует? На протяжении этого интервала является ли он наполовину истинно существующим и наполовину истинно несуществующим?

(15.20) [Что ж, если, как вы утверждаете, процесс возникновения имеет истинное существование заранее и отдельно от того, что должно возникнуть, тогда,] когда то, что должно возникнуть [истинно существует], в это время не может существовать процесс его возникновения, [поскольку возникновение уже прекратилось. Следовательно, вы не можете доказать, что возникшее было произведено в силу этого процесса возникновения, о котором вы сделали вывод, что он истинно существует заранее и отдельно от него. Первое и второе были бы не связаны. И если вы это допускаете, но говорите, что на основе истинного существования то, что должно возникнуть, находится в процессе возникновения, что ж], когда то, что должно возникнуть, находится в процессе возникновения, зачем в это время производить это [снова, ведь оно уже возникло, будучи истинно существующим]?

Автор анализирует, когда протекает процесс истинно существующего возникновения. Как истинно существующее возникновение может существовать до объекта, который истинно возникает? Какова связь между ними? Если мы превращаем возникновение в истинно существующую вещь, то какая связь между ним и возникающим объектом? 

(15.23) [И предположим, вы снова утверждаете, что] процесс возникновения, даже до того, как он произошёл, может быть назван [истинно] существующим [как функциональное явление], поскольку позднее [он образует связь с действием возникновения. Что ж, в этом случае вы] тем самым в действительности [будете вынуждены заключить, что только] не возникшее возникает [и что нелогично считать это основанным на истинном существовании. В конце концов,] то, что ещё не возникло, считается не происходящим [а значит оно не приобрело статус функционального явления. Следовательно, оно не может начать действие возникновения и] не может возникнуть.

Кроме того, как возникновение может истинно существовать до того, как оно произошло, а затем образовать связь с истинно существующим объектом, который ещё не возник, заставляя этот объект возникнуть посредством установленной связи? Другими словами, является ли возникновение «вещью», как это представляют ньяи, подобно тому как они считают «существование» своего рода отдельной маленькой «вещью» внутри пластикового шара? Как насчёт возникновения? Это что-то в пластиковом шаре, что существует само по себе, а затем присоединяется к объекту? Как возникновение может существовать отдельно от возникающего объекта? Когда начинается это возникновение? 

Какое-то историческое событие ещё не произошло, и вот появляется вещь, называемая «возникновение», и оно каким-то образом присоединяется к событию, которое ещё не произошло, так что теперь событие происходит? Это абсурдно. Мы не вставляем ещё не произошедшее событие в розетку, чтобы оно благодаря этому возникло.

В этой главе Арьядева опровергает истинно существующую логику. Мы обретаем уверенность в пустотности посредством логики, будь то стандартная логика или логика прасангики, но это не истинно существующая логика.

(16.1) Все эти главы были призваны по отдельности опровергнуть любые доводы [в поддержку того, что], хотя [все вещи] лишены [истинного существования, остальные цепляются за них], как будто [они его] не лишены.

Арьядева объясняет, что все эти главы текста он написал для того, чтобы опровергнуть любые доводы, которые могут быть приведены в пользу цепляния за то, что вещи не пустотны (как считает прасангика), другими словами, что они истинно существующие.

(16.2) Когда вы возражаете, что неправильно говорить, что автор, предмет и точно так же [слова этих глав] пустотны, [ведь они существуют, что ж, тогда, поскольку] то, что возникает в зависимости от [чего-либо другого, лишено истинного существования, значит] эти три явления также не являются [истинно] существующими.

Даже автор, предмет и слова текста лишены истинно доказанного существования.

(16.4) Чтобы опровергнуть позицию другого и доказать собственную позицию, [нужно опираться на рассуждение]. Если бы одна сторона [просто] получала удовольствие от критики [другой], почему бы им тогда [не довольствоваться тем,] чтобы устанавливать [свою позицию просто на основе мнения, а не на основе логики]?

Чтобы опровергнуть позицию другого человека или доказать собственную, нужно полагаться на логику и умозаключения.

(16.5) Если позиция становится не [логичной], когда при тщательном анализе, [то, что она утверждает,] оказывается не [достоверно познаваемым явлением], тогда все три [утверждения о том, что вещи истинно существуют как] одно, [или как множество, или за пределами речи] и так далее, становятся несостоятельными позициями.

Когда посредством логики мы утверждаем то, что не обнаруживается как существующее, мы должны признать, что этого не существует вовсе. Автор объясняет, что нам нужно полагаться на логику и с её помощью мы можем опровергнуть существование определённых вещей.

(16.6) [Если вы скажете, что] всё воспринимаемое обнажённым [чувственным] познанием, [например] кувшин, обладает [истинным существованием, что ж], эта [традиция, утверждающая пустотность истинного существования], не имеет [среди своих постулатов ошибочные] цепочки умозаключений, происходящие из других [махаянских буддийских] традиций, [хотя] в других отношениях у нас есть [общие черты, такие как намерение бодхичитты].  

Затем он говорит: мы, прасангики, не используем ошибочные цепочки умозаключений, которые используют даже другие буддисты. Он приводит некоторые примеры ошибочных умозаключений, но мы не будем разбирать это подробно.

Когда мы проводим такое исследование в контексте прасангики, мы анализируем, можно ли обнаружить то или иное явление. Всё это относится к истинно доказанному существованию. Когда мы показали, что истинно доказанное существование, например истинно существующие совокупности и истинно существующее «я», не являются «ни одним, ни множеством», нам придётся отказаться от этого утверждения. Если эти две вещи истинно существуют, тогда они должны либо существовать как поистине одно, либо как поистине разные вещи. Другого варианта нет. Если их нельзя обнаружить ни как первое, ни как второе, тогда отсутствует основание для нашего постулата об истинном существовании. Вот что имеет в виду автор.

Когда в прасангике говорится, что истинно доказанное существование не может быть обнаружено – не только когда мы анализируем глубочайшую истину, но и когда анализируем условную, – пожалуйста, помните, что это опровержение точки зрения сватантрики, которая говорит, что с условной точки зрения существование вещей можно доказать в силу их собственной природы, другими словами, что на стороне вещей есть нечто, что – в сочетании с умственным обозначением – доказывает их существование. Однако с глубочайшей точки зрения ничего обнаружено быть не может. Это один из аспектов сватантрики. Можно сказать: «Хорошо, на глубочайшем уровне мы не можем обнаружить истинно доказанное существование. Тем не менее условно существующие вещи являются истинно доказанными». Это позиция сватантрики. Прасангика отвечает, что даже на условном уровне мы не обнаружим истинно доказанное существование, однако это не означает, что условно существующие явления не существуют вовсе.

(16.8) Если [позиция пустотности] была бы истинно существующей позицией, то всё, что не является этой позицией, [а именно истинное существование, также] стало бы истинно существующей позицией. [Однако так как пустотность не является истинно существующей], то, что не является позицией [пустотности, также] не является истинно существующим. [Поскольку истинно существующие явления не существуют вообще,] что может входить в состав противоположного множества [вещей, которые не лишены истинного существования, что было бы необходимо, чтобы установить всё пустотное в качестве истинно существующего множества]?

Арьядева говорит: мы, прасангики, в отличие от читтаматравадинов, не утверждаем, что даже пустотность имеет истинно доказанное существование. Если бы пустотность, как логическая позиция, которую нам нужно доказать, имела бы истинное существование, то противоположное множество (а именно «не пустотность») также обладало бы истинно доказанным существованием, поскольку эти два компонента цепочки умозаключений зависят друг от друга. Такова структура индийской логики. Поскольку пустотность не является истинно существующей, то же самое касается и «не пустотности».

(16.13) Поскольку среди всех явлений нет [истинно существующих], неразумно разделять [явления на истинно существующие и не истинно существующие. Пустотность,] которая видится у всех вещей, не может стать категорией, [противоположной истинному существованию, потому что всё пустотно].

Не имеет смысла, как делают читтаматравадины, утверждать, что одни явления истинно существующие, а другие не истинно существующие, одни лишены истинного существования, а другие не лишены его. Соответственно, мы не можем сказать, что есть две категории вещей – истинно существующие и не истинно существующие, или пустотные и не пустотные.

(16.14) Если бы [мы, прасангики,] считались неуязвимыми для возражений со стороны других позиций, так как [утверждали бы полное] несуществование [всего], то почему тогда ваша собственная позиция может быть опровергнута логикой [пустотности] и не может быть установлена [посредством умозаключений]?

Если мы обвиняем прасангику, говоря, что её позиция означает, что ничего не существует вообще, то почему наша логика может опровергнуть вашу позицию?

(16.15) Даже если вы скажете, что в мире [хорошо известно, что] цепочки умозаключений, опровергающие [пустотность], найти легко, почему вы не способны указать [на какие-либо] изъяны в нашей позиции, которая заключается в том, что отлично [от истинного существования, а именно в пустотности, которая выдерживает проверку логикой]?

Если вы говорите, что логика прасангики абсурдна, почему в ней не обнаруживаются изъяны?

(16.16) Если просто в силу [ваших слов], что [всё обладает] истинным существованием, [всё] существовало бы как истинно существующие явления, то почему [всё] не становилось бы не истинно существующим просто в силу [наших слов], что [всё является] не истинно существующим?

Если мы не можем доказать свою позицию непустотности и она правильная просто потому, что мы утверждаем, что она правильная, то любая позиция правильна просто потому, что мы так сказали.

(16.23) Если бы функциональные явления существовали с истинно доказанным существованием, то какая польза была бы от видения пустотности, [ведь она была бы ошибочной]? Но поскольку вы скованы [страданием в сансарном существовании из-за] видения ошибочных концепций [по поводу всего как истинно существующего], следовательно [подразумеваемый объект этого цепляния за истинное существование] должен быть здесь опровергнут.

Арьядева завершает текст вопросом: если бы явления обладали истинно доказанным существованием, то какая польза была бы от понимания пустотности, ведь пустотность была бы ошибочной? Будда учил пустотности как отсутствию истинно доказанного существования, поскольку это правильно и это на самом деле избавляет от страданий навсегда. Это приводит к истинному прекращению страданий.

(16.25) [Вкратце,] любая позиция, [утверждающая] истинное существование, полное несуществование, одновременно истинное существование и несуществование [или ни то ни другое], не существует [как достоверная и опирающаяся на логику]. Даже после очень длительного времени [у последователей] этих [позиций] не будет возможности предложить ответ, [который мог бы опровергнуть пустотность, поскольку она неопровержима].

Если мы постулируем истинно доказанное существование, истинно доказанное несуществование, то и другое или ни то ни другое, пустотность всё это опровергает. Этими словами автор заканчивает текст.

Итак, это краткий обзор 16 глав «Трактата из четырёхсот строф» Арьядевы. Скоро мы услышим, как Его Святейшество объяснит этот текст, на чём он сделает акцент и что будет разбирать подробно, а что нет. Если мы действительно хотим изучать этот текст, нужно пройти длительный курс, потому что каждый его пункт очень глубокий и содержательный. Как мы увидели, чтобы понять его по-настоящему, требуется немало предварительных знаний.

Нужно быть очень аккуратными, чтобы во время учения не чувствовать разочарования, не раздражаться и не терять воодушевления. Как очень ясно сказал сам Арьядева, Будда дал все эти наставления для устранения страдания, и, если мы действительно хотим обрести освобождение от страдания, нам нужно с этим разобраться. Данный материал преподаётся именно с такой целью. Если мы действительно хотим достичь освобождения, именно его нам и нужно будет понять – так или иначе. Поэтому мы чувствуем неподдельное восхищение этим учением, сильное намерение попытаться его понять, и мы хотим получить вдохновение от Его Святейшества, Арьядевы и других мастеров, чтобы суметь его понять. Конечно, всё зависит от нашей мотивации. Почему мы хотим понять эти наставления? Потому что у нас есть отречение от страдания и решимость освободиться от него? Или же помимо этого у нас есть бодхичитта, и понимание нужно нам для того, чтобы помогать всем остальным существам избавиться от страдания? На протяжении всего учения мотивация очень важна. Спасибо.