Fehlerhafte Sichtweisen der tiefsten Wahrheit der Dinge

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Wir hatten mit der zweiten Hälfte des Textes begonnen mit den Kapiteln, die sich mit Leerheit beschäftigen. Insbesondere geht es ja hier bei diesen Diskussionen um die Überwindung falscher Ansichten über die Leerheit, über die tiefste Natur der Dinge. Wir hatten das neunte Kapitel abgeschlossen, was eben ein Aufzeigen von, ein ein ja, ein „Aufzeigen der Meditation für die Widerlegung statischer funktionierender Phänomene“ war. Jetzt kommen wir also zum zehnten Kapitel, dem Aufzeigen von Meditationen zur Widerlegung eines statischen unmöglichen „Selbst“ oder einer statischen unmöglichen „Seele“.

Hier ist es so, dass Arya, also weiterhin eben Aryadeva fehlerhafte Positionen aus dem Blickwinkel der Prasangika, fehlerhafte Positionen widerlegt. Die Methode, die er eben anwendet, ist, dass er widersprüchliche Schlussfolgerungen zieht aus den Annahmen, die die anderen eben behaupten oder die die anderen haben. Im neunten Kapitel gab es auch ein Beispiel für eine logische Unstimmigkeit, wo eben behauptet wurde, dass etwas, wenn etwas nicht erzeugt ist, also wenn etwas erzeugt ist, dass es dann unbeständig ist, und dass wenn etwas nicht erzeugt ist, dass es dann damit beständig sein müsste. Das ist aber eine fehlerhafte Schlussfolgerung. Es ist nicht so, dass, wenn etwas nicht produziert ist, dass es dann davon durchdrungen ist, beständig zu sein. Denn es gibt auch Phänomene, die überhaupt nicht existieren. Die sind dann auch, ja, nicht, nicht erzeugt und nicht unbeständig. Das ist aber eher an der Stelle dem Svatantrika-Ansatz ähnlich, weil dort mit logischen Durchdringungen etwas widerlegt wird. Die Prasangika-Herangehensweise ist dann stattdessen eigentlich mehr, dass logische, absurde logische Konsequenzen aufgezeigt werden, die aus der entsprechenden Position folgen statt dass fehlerhafte Auffassungen eben mit Hilfe von Logik widerlegt werden.

Die Frage ist nach diesem Beispiel oder nach diesem logischen Trugschluss, den wir vorhin angesprochen hatten, wenn etwas nicht existiert, dann gibt es doch zumindest ein Konzept oder einen Begriff davon. Konzepte sind doch wiederum etwas Beständiges. Wenn man also das Konzept eines Hasenhornes hat, wäre das dann nicht tatsächlich etwas Beständiges, auch wenn es eben vielleicht kein existierendes Phänomen ist? 

Und wäre dann also diese Widerlegung, von der wir gesprochen haben, nicht fehlerhaft? Nein, dieses Problem besteht nicht, sondern man kann durchaus ein Konzept von etwas haben, was dann, wobei die Sache auf das, auf die sich das Konzept bezieht, nicht existiert. Und es ist aber trotzdem nicht so, dass dann das Phänomen, auf das sich das Konzept bezieht, dadurch existieren würde.

Also beispielsweise wenn man ein Konzept oder eine Erscheinung von wahrer Existenz hat, dann bedeutet das nicht, dass die wahre Existenz vorhanden ist, obwohl eben diese Erscheinung existiert.

Auch da gibt’s wieder eine Diskussion zu diesem Punkt, wo dann eben die Frage aufgeworfen wird, wie kann eigentlich eine nicht vorhandene Sache überhaupt erscheinen? Das ist einer der Karmapas, der dieses Argument gegen Tsongkhapa anführt. Ich weiß nicht mehr genau welcher, aber er hat auch einen Artikel dazu auf seiner Website. Jedenfalls laut der Gelug-Position ist es nicht so, dass die wahre Existenz wirklich einem erscheinen würde; sondern man hat eine Erscheinung von etwas, das einer vermeintlich wahren Existenz ähnelt, das eben eine vermeintlich wahre Existenz zu sein scheint für einen, weil eben das Bewusstsein eine solche Erscheinung hervorbringt, aber es ist nicht so, dass eine wahre Existenz existieren würde, die einem dann erscheint. Und das ist auch ein schwieriges Thema, wie man dann eben Dinge erfassen kann, oder wie man die Nichtexistenz von Dingen überhaupt erkennen kann. Auch dazu habe ich einen Artikel, und das würde jetzt wirklich den Rahmen sprengen, das zu sehr im Detail zu erklären. Aber jedenfalls wenn man zum Beispiel ein Hasenhorn, die Erscheinung eines Hasenhorns hat, dann wird eher die Erscheinung eines Hasens eben mit Zeichentrickhörnern oder mit Ziegenhörnern oder wie auch immer vor Augen haben, aber nicht wirklich die Erscheinung von Hasenhörnern. Oder ein anderes Beispiel ist Hühnerlippen. Also man kann sich natürlich irgendwie Zeichentricklippen auf einem, an einem Huhn vorstellen, aber es gibt keine tatsächlichen Hühnerlippen.

Dann kommt nochmal die Frage, wie das dann aber eigentlich mit diesem Konzept beispielsweise eines Hasenhornes ist?

Ein Konzept hat beständige oder statische und nichtstatische Aspekte. Es gibt, also da spielen einerseits Kategorien hinein und andererseits Bilder oder Vorstellungen, die Kategorien selbst sind, sind statisch, aber es gibt eben kein genaues Äquivalent der Vorstellung von oder des westlichen Begriffes „Konzept“ in diesem System. Wie gesagt das ist eben eher von Kategorien und Bildern dort die Rede.

Wenn man eben die Kategorie eines Hasenhornes hat, dann mag die Kategorie zwar ein statisches Phänomen sein, aber die Kategorie, die ist auch was, was existiert. Das Hasenhorn, worauf sich diese Kategorie bezieht, das würde dann allerdings nicht existieren. Es kann also Kategorien geben, deren einzelne Vertreter dann nicht existieren können. Man kann also das Wort Hasenhorn und die Kategorie Hasenhorn haben, aber das bedeutet noch nicht zwingend, dass die sich auf etwas tatsächlich Existierendes bezieht. Sie kann sich eben auch auf nichtexistierende Dinge beziehen.

Das ist einfach eine schlichte logische Durchdringung.

Wenn etwas also statisch ist, dann ist es zwingend davon durchdrungen, dass es nicht erzeugt worden ist. Aber wenn etwas nicht erzeugt worden ist, dann ist es noch lange nicht zwingend davon durchdrungen, dass es auch statisch ist. Also wenn eben zum Beispiel ein, wenn man einen Hund als Beispiel nimmt, dann ist der immer zwangsläufig ein Tier, aber ein Tier ist nicht immer zwangsläufig ein Hund.

Also, wie ich schon mal angesprochen habe, ist es eben so, dass man zu jedem dieser Punkte wahrscheinlich ein, zwei Stunden jeweils machen könnte. Und es ist einfach wirklich ein Text, den man einfach mal ein Jahr, über ein Jahr studieren müsste oder vielleicht auch länger. Für das neunte Kapitel von Santideva hat es, habe ich fünf Jahre gebraucht, um es zu erklären, und das waren nur irgendwie um die hundert Verse und hier sind es also vierhundert Verse.

Ja also jetzt im zehnten Kapitel geht’s eben um die Widerlegung eines statischen unmöglichen „Selbst“ beziehungsweise einer statischen unmöglichen „Seele“. Und dieser Begriff „Selbst“ oder „Seele“ ist der Versuch einfach das Wort „Atman“ zu übersetzen. Es ist nun die Frage, ist es eine Seele? In vielerlei Hinsicht entspricht er der Vorstellung einer Seele. Oder eben auch eines Selbst. Jedenfalls das Wort „Atman“ ist, was hier übersetzt wird. Zumindest in den nichtbuddhistischen Systemen ist es sicherlich dem westlichen, der westlichen Vorstellung einer Seele näher.

Auch die Annahme eines beständigen statischen wahrhaft existierenden „Selbst“ oder einer solchen „Seele“ führt also zu vielen logischen Unstimmigkeiten. Denn so ein „Selbst“ oder so eine „Seele“ kann weder männlich noch weiblich noch zweigeschlechtlich sein, wie das, what exactly did the Vaisheshika say? Okay, also die Vaisheshikas nehmen eben dies an, dass manche Seelen männlich, manche weiblich und manche zweigeschlechtlich sind. Wenn das aber eben so wäre, dann würde jeder immer mit dem gleichen Geschlecht wiedergeboren.

Und da andererseits die Elemente des Körpers, also Erde, Wasser, Feuer und Wind, ohne Geschlecht sind, könnte ein Selbst, was auf ihnen beruht, kein Geschlecht besitzen.

Im Westen gibts ja eine ganze Menge Menschen, die sich sehr stark mit ihrem Geschlecht identifizieren und für die die Geschlechterproblematik eine der wichtigsten Fragen überhaupt ist. Und es gibt auch die Vorstellung, dass jeder einen männlichen und einen weiblichen Teil besitzt; wie bei Carl Jung. Also ist das nicht nur in den indischen Systemen so. Und man sollte sich also, wie ich auch bei dem Santideva-Kurs immer wieder betont habe, nicht denken, dass das einfach nur merkwürdige Ansichten sind, die keine Relevanz haben. Sondern wenn man ein bisschen genauer hinkuckt, dann sind das Dinge, über die wir auch sprechen, nur dass eben die Begriffe und der Kontaxt manchmal ein bisschen anders ist.

Gut und wenn es andererseits so wäre, dass ein bestimmtes Selbst wahrhaft als „DAS Selbst“ existieren könnte, dann müsste es wiederum das Selbst von allen sein. Und dann müsste die eigene Selbstvoreingenommenheit, die man besitzt, sich auch auf das „Selbst“ von anderen beziehen können. But it’s not. Das ist ja aber nicht der Fall.

Es ist auch nicht so, dass ein Selbst mit jeder Geburt einen anderen Aspekt annehmen kann und trotzdem andererseits statisch sein kann.

Und es ist auch nicht möglich, dass ein statisches Selbst die Bewegungen des in irgend ner Form anregt, denn ein statisches, ein statisches Objekt kann überhaupt nichts bewirken. Es kann also nicht so sein, dass jetzt also ein statisches Selbst irgendwie in einen eintritt und dann die gesamte Maschinerie des Körpers, ja, in Gang setzt.

Und wenn man behauptet, dass ein beständiges Selbst nicht, keinen Schaden erfahren kann, warum sollte man sich dann mit Handlungen abmühen, die darauf ausgerichtet sind, Leiden zu beseitigen oder zu verhindern.

Versteht ihr den ersten Punkt hierbei, dass ein „Selbst“ nicht mit jeder Geburt einen anderen Aspekt annehmen und dennoch statisch sein kann? Also wenn eben Alex, zum Beispiel, jetzt in einem bestimmten Leben als Fifi der Pudel geboren wird, dann wäre das die Vorstellung, dass er ein statisches Ich ist und dass es dann der Pudel wird. Dann ist eben das Ich ein Wurm oder dann ist das Ich eine Frau. Und dann wäre da eine Art, da wäre ein Alex und der ist dann dieses oder der Alex ist jenes, und das ist natürlich eine falsche Vorstellung. Das ist unsinnig. Das ist aber ein sehr häufiges Missverständnis, was viele über Wiedergeburt haben. Dass sie dann eben denken, da ist ein „Ich“ und dieses „Ich“ ist dann aber mal was anderes, mal dies, mal das.

Wenn man jetzt wie die Nyayas meint, dass das Selbst von sich ausgehend nicht bewusst ist, aber dann Bewusstheit gewinnt, indem es sich mit einem körperlichen Bewusstsein verbindet, das heißt, das klinkt sich dann irgendwie in so ein körperliches Bewusstsein ein, wie könnte dann das Selbst statisch und beständig sein, wenn es sich dadurch verändert, dass es sich eben mit nem Bewusstsein verbindet?

Und wenn man andererseits wie die Samkyas annehmen würde, dass es ein statisches beständiges „Selbst“ gäbe, welches von sich aus inhärent bewusst ist, dann wär die Frage, warum es sich auf Wahrnehmungssensoren, also zum Beispiel auf die lichtempfindlichen Zellen des Auges stützen muss, um Dinge wahrzunehmen?

Denn wenn es so beschaffen wäre, wenn es von sich aus bewusst wäre, dann sollte es sich doch auf nichts anderes mehr stützen müssen, um bewusst sein zu können, um Dinge erkennen zu können. Und wäre das „Selbst“ darüber hinaus statisch und beständig und zugleich ein bewusstes „Selbst“, dann sollte es niemals aufhören, sich eines bestimmten Objektes, dessen es sich bewusst ist, bewusst zu sein.

Denn wenn man etwas hat, was bewusst ist und sich einer bestimmten Sache bewusst ist und das gleiche Phänomen ist statisch, ja dann müsste es ja, das Bewusstsein nie aufhören sich dieser Sache bewusst sein.

Und auch die Samkya-Vorstellung, dass das „Selbst“ das gesamte Universum ständig ausfüllt, wie eben die Nyaya-Vaisheshikas annehmen, die ist widersprüchlich und unlogisch, weil das Selbst dann weder dahin noch dorthin kommen könnte. Das heißt, es gibt ja vielleicht die Vorstellung, dass das „Selbst“ das gesamte Universum ausfüllt, dass man das gesamte Universum ist. Aber wenn das so wäre, wie könnte das Selbst eben mal da und mal dort sein, wenn es doch andererseits das gesamte Universum durchdringt.

Und die… Und einige Vedantas sind der Meinung, dass es ein, dass ein unbeständiges „Selbst“ eine Illusion ist. Also sie sagen Atman ist Maya, solange, also Illusion, eine Illusion, solange man sich im Samsara befindet.

Aber dass dann dieses „Selbst“ eben andererseits zu etwa, und dass das „Selbst“, während es eben im Samsara befindlich ist, nicht wahrhaft existiert, aber dass es dann mit der Befreiung wahrhaft existiert und keine Illusion mehr ist. Und dann stellt sich halt die Frage, wie kann eine Illusion sich in etwas wahrhaft vorhandenes verwandeln? Und all das auch noch auf der Grundlage eines wahrhaft existierenden, also eines wahrhaft,… wie könnte diese Verwandlung sich auf der Grundlage eines statischen „Selbstes“ vollziehen? Das ist also auch unlogisch. Also ist das gesamte, dieses gesamte System in sich logisch widersprüchlich.

Und ein Punkt, der hier natürlich nicht angesprochen wird, oder der hier nicht angesprochen wird, ist, dass dann einige Systeme auch antworten, natürlich ist unser System nicht logisch, weil das eben jenseits der Logik ist. Das ist dann natürlich ein bisschen eine schwierige Frage, wenn man über diese Punkte debattieren will. Aber Shantideva macht eben am Anfang seines neunten Kapitels auch klar, dass man zumindest eine gewisse gemeinsame Basis braucht, um überhaupt in eine Debatte und einen Dialog eintreten zu können. Zumindest muss man eben sich einig sein über die Gültigkeit von Logik und über, und muss sich einig sein, dass ein bestimmtes logisches System gültig ist, damit man eben in eine Debatte eintreten kann. Das ist auch eine Frage, die zwischen den Svatantrikas und Prasangikas debattiert wird, ob es eben so was wie inhärente Logik im Universum selbst gibt. Ob das Universum von sich aus etwas Logisches ist. Und das ist echt eine interessante metaphysische Frage.

Und nur als eine Anmerkung: Das Bewusstsein kann natürlich oder Bewusstseine können das Universum natürlich auf die verschiedensten Arten erklären. Und eine Erklärungsweise ist eben aufgrund von Logik. Aber diese Logik selbst existiert also auch wieder nur oder wird nur, ja, untermauert aufgrund von geistiger Benennung. Das wäre also die Prasangika-Antwort auf diese Frage. Es wäre also dann laut ihrer Meinung nichts im Universum wirklich auffindbar vorhanden, was dann die Gesetze der Logik sind oder beispielsweise auch die Gesetze der Physik. Sondern das sind alles Versuche des Geistes, das, ja, dem einen Sinn zu verleihen oder das zu verstehen, was man erfasst, was man wahrnimmt. Und das ist auch ein wichtiger Punkt in der Wissenschaftsphilosophie, obs nur ein einziges Gesetz gibt, was dann korrekt das Universum beschreibt. Das ist also eine wesentliche Frage.

Dann kommen wir zum elften Kapitel, dem „Aufzeigen von Methoden zur Widerlegung von Wahrhaft existenter Zeit“. Das ist vielleicht das schwierigste Kapitel.

Also wenn Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft statisch und wahrhaft existent wären, dann wäre eine nicht mehr existierende Vase eine gegenwärtig existierende Vase und eine noch nicht existierende Vase ewig vorhanden und es wäre keine, es würde keine Notwendigkeit bestehen, irgendwas zu erzeugen.

Okay, also das sind dann sehr interessante Fragen, die das ganze berührt. Und man hat ja dann zumindest in der Science Fiction so Vorstellungen und Ansichten, dass es vielleicht möglich sein könnte in die Zukunft zu reisen. Aber wenns eben so wäre, dass die Zukunft in irgend ner Form auch jetzt mit passiert und nur irgendwie in ner Art anderen Dimension, warum sollte man überhaupt irgendwas machen müssen dann; um die Zukunft herbeizuführen? Also wir werden im September dann auch einen Wochenende haben, wo es eben um das Thema „Zeit“ geht.

Um verschiedene Analysen des Themas Zeit und wo dann auch die relativistische Ansicht der Zeit ein bisschen vom Blickwinkel der westlichen Wissenschaft einbezogen wird.

Würde man andererseits wie die Nyaya-Vaisheshikas annehmen, dass Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft unbeständig sind und trotzdem wahrhaft existent sind, wie könnte sich dann was verändern und erst eine wahrhaft noch nicht existierende Vase sein und sich dann zu einer wahrhaft gegenwärtig existierenden Vase verändern und dann zu einer wahrhaft nicht mehr existierenden Vase werden?

Und es ist auch widersprüchlich, wie einige Vaibhashikas das behaupten, dass es ein einen gemeinsamen Nenner eines Objektes in den drei Zeiten gibt. Das heißt, dass eine noch nicht existierende Vase, eine gegenwärtig existierende Vase und eine nicht mehr existierende Vase wahrhaft existieren und identisch mit der wahrhaft existierenden Vase selbst sind. Denn dann wären ja alle drei Zeiten identisch und dann könnte auch nichts zerfallen und verschwinden.

Dieses Kapitel das schwierigste ist wahrscheinlich. Wie auch immer, wenn man im Buddhismus über Zeit spricht, da, oder auch generell in den indischen Schulen wahrscheinlich, dann gibt es nicht „die Vergangenheit“, „die Gegenwart“ und Zukunft; sondern es ist die Rede von „noch nicht geschehen“, „gegenwärtig geschehen“ und “nicht mehr geschehen“. Das sind also, wenn einige in Er, erinnern sich vielleicht daran das Wochenende über Negation, das sind alles, oder sind Negationsphänomene, die hier, von denen, die hier im Spiel sind. Das heißt, dass „noch nicht geschehen“ und „nicht länger geschehen“, das sind Negationen.

Und was diese Vaibhashika-Ansicht über Zeit betrifft, die werden viele von uns in dieser Form auch haben.

Wir haben eben vielleicht leicht die Vorstellung, dass es da ein „Ich“ gibt und dieses „Ich“ bewegt sich dann durch die Zeit. Dann gibt es eben das „Ich“ der Vergangenheit, das „Ich“ der Gegenwart und das „Ich“ in der Zukunft, aber es ist das gleiche „Ich“. Es gibt eine gemeinsame Basis, es gibt einen gemeinsamen Nenner. Also um diese Vorstellung geht es hier.

Der nächste Punkt, den Aryadeva eben auch gegen diese Vorstellungen anbringt, ist folgender. Wenn das, was noch nicht existiert, gleichzeitig die wahrhaft existierende Zukunft dieses Phänomens ist, dann gäbs überhaupt keine Notwendigkeit, dass etwas erst noch entsteht.

Und ein Beispiel, was er dafür bringt, ist die, wenn die noch nicht existierenden Gelübde bereits wahrhaft existieren würden, warum sollte man sich dann überhaupt bemühen um sie zu nehmen?

Und würde man jetzt wie die Sautrantikas annehmen, dass das noch nicht geschehende Leiden als ein. Gut, wenn man also wie die Sautantrikas Also, jedenfalls, die… Gut, nochmal. Also die Sautantrikas sind jedenfalls der Meinung, dass es eine, dass ein, das Leiden, was noch nicht geschieht, als wahrhaft existente statische metaphysische Entität existiert. Und wenn das aber so wäre, dann wär man bereits befreit. Warum? Dann würde ja, dann würde ja dieses Leiden, was eben wahrhaft als zukünftiges Leiden existiert, niemals gegenwärtig auftretendes Leiden werden, und dann bräuchte man natürlich auch andererseits keine Dharmapraxis, um sich vom Leiden zu befreien.

Und also dann kam bloß noch der Punkt, dass ich mich unheimlich freut über diese Diskussion. Ich meine, ja, muss man sich auch drüber freuen. Das ist dann das Zeichen eines Gefäßes, der, das bereit ist eben sich mit diesen Erklärungen zu beschäftigen. Dass einem das auch Spaß macht, man Interesse daran hat. Wenn man sagt ach nee, das ist alles unsinnig und lächerlich und absurd und so weiter, dann ist man eben nicht bereit diese Erklärungen wirklich zu studieren. Also die Frage ist, was würde ich empfehlen, wenn man jetzt das Gefühl hat, dass, man ist dann eben, man entspricht dieser Definition nicht und ist dann in diesem Sinne also kein geeignetes Gefäß für die Erklärungen über Leerheit. Sollte man dann bei den Erklärungen Seiner Heiligkeit nach dem zweiten Tag oder so, wenn eben diese Leerheitserklärungen vielleicht beginnen, einfach gehen?

Nein, nein, so ist das nicht gemeint. Sondern die Tibeter sind der Meinung, dass es auch gut ist, die diese Instinkte zu setzen, indem man bei solchen Erklärungen dabei ist, selbst wenn man‘s vielleicht nicht sofort vollständig versteht. Und sie sind der Meinung, dass das mit dazu beitragen wird, positive Kraft aufzubauen, damit man diese Erklärungen besser verstehen kann. Was ja auch Aryadeva sagt, dass viel positive Kraft nötig ist, damit man diese Dinge verstehen kann. Und der Grund, das ist der Grund, warum die Tibeter dann sogar eben ihre Hunde oder kleine Kinder mit zu diesen tantrischen Einweihungen bringen. Oder der Grund, warum man vielleicht eben einen Hund auch mit um den Stupa rumführt. Eben um diese Instinkte zu setzen. Und damit dann, also die Tibeter nennen das dann eben „Samen für zukünftige Leben“ setzen. Aber es ist natürlich auch kein, keine Ausrede dafür, dass man sich dann nicht bemühen sollte. Man sollte sich schon bemühen das zu verstehen und dem zu folgen.

Und wenn man, wenn Zeit also ein wahrhaft existierendes Auftreten besitzen würde, dann wäre es so, dass kein einziger Augenblick sich jemals verändern würde, so dass er einen Zustand des Nichtauftretens erreichen würde. Wäre andererseits Zeit als wahrhaft existent, also was Nicht-Auftretendes, dann könnte dieses Nicht-Auftreten niemals enden, und so könnte nie etwas auftreten oder geschehen. Und es würde also dann stets, es würde nie passieren, das würde also stets… Das ist eine klassische Prasangika-Argumentation. Das ist also eine klassische Prasangika-Argumentation, dass mit absurden Schlussfolgerungen argumentiert wird und dass eben hier an dieser Stelle beide Möglichkeiten, ja, untersucht und widerlegt werden. Sowohl dass Zeit eben wahrhaft existieren könnte als etwas, das auftritt als auch dass Zeit wahrhaft existieren könnte, was nicht auftritt. Und, ja, kann man sich dann eben fragen, wie das mit der Zeit ist. Passiert die Zeit? Wenn die Uhr jetzt tickt, heißt das dann, dass die Zeit passiert? Oder wenn Zeit vergeht, ist da wirklich was, was vergeht? Und so weiter.

Ja und dann kommen wir zum zwölften Kapitel, dem Aufzeigen von Methoden zur Widerlegung von Anhaftung an verzerrte Sichtweisen.

Hier spricht Aryadeva eben über die Sichtweise der Leerheit und insbesondere über die Einstellung von Schülern zur Leerheit. Und da gibt’s am Anfang eben einen sehr, eine sehr wichtige Zeile dazu: Ein angemessenes Gefäß für das Erfahren der Lehren über Leerheit ist jemand, der aufrecht, unparteiisch oder unparteiisch ist.

Der gesundes Unterscheidungsvermögen hat und der ein starkes Interesse an Leerheit besitzt. Und diese Unparteiischkeit, das bezieht sich eben darauf, dass jemand keine, kein Vorurteil für eine bestimmte Sichtweise hat, sondern eben offen ist. Die Ehrlichkeit bezieht sich darauf, dass jemand wirklich ernsthaft Dinge untersucht und dazu bereit ernsthaft dazu bereit ist Dinge zu untersuchen. Dann sollte der Schüler eben auch gesunden Menschenverstand besitzen um Dinge zu unterscheiden, die korrekt oder eben fehlerhaft sind. Und es sollte eben ein starkes Interesse an Leerheit vorhanden sein. Das war, was ich vorhin so ein bisschen angedeutet habe, es wär eben wichtig auch diese Sachen auch zu mögen. Und diese Definition wird nicht nur als Definition eines passenden Schülers verwendet, der eben Leerheit verstehen möchte, sondern auch generell als Definition für jemanden, der offen und empfänglich ist für andere Aspekte des Dharma. Oder eben auch von Leerheit speziell.

Und dann heißt es weiter im Gegensatz dazu, im Gegensatz dazu ist es so, dass jene, die keine gro, keine passenden Gefäße für den, keine passenden Gefäße sind, die einen Fehler beim Buddha sehen, wenn sie selbst die vier edlen Wahrheiten nicht verstehen können.

Und also auch bei Serkong Rinpoche war es eben teilweise so, dass einige Leute, auch ich selbst, sich dann teilweise beschwert haben, wie eben zum Beispiel diese Wurzeltexte geschrieben sind und dass sie eben vage geschrieben seien und schwer verständlich und so weiter. Und Serkong Rinpoche hat dann natürlich geschimpft und meinte, dass Nagarjuna sicher nicht dumm war und sicherlich nicht unfähig war vernünftig und verständlich zu schreiben. Sondern dass diese Verse eben dann aus nem bestimmten Zweck in dieser Form geschrieben wurden. Und dass es nicht der Fehler des Buddhas oder der Fehler von Nagarjuna dann ist, wenn man etwas nicht versteht, sondern dass es an einem selbst liegt, dass es der eigene Fehler ist, wenn man etwas nicht versteht. Das bezieht sich natürlich auf große Meister wie Buddha, wie den Buddha oder Nagarjuna und nicht auf schlechte Lehrer, die vielleicht Dinge einfach wirklich nicht gut erklären können.

Aryadeva fährt dann fort und meint, dass es wesentlich ist, sich über die, sich an den Erklärungen über Leerheit zu erfreuen, das heißt auch, froh darüber zu sein, dass es sie gibt und nicht, ja, zu grummeln, ist ein blödes Wort, egal, nicht grummeln, dass die so schwer und so, ja, unverständlich sind. Und er sagt weiter, dass man, indem man Vertrauen in die Erklärungen über Leerheit gewinnt, die der Buddha eben gegeben hat, dass man dadurch auch Vertrauen gewinnen kann, dass der Buddha eine gültige Quelle für ander Informationen über äußerst verborgene Phänomene ist, wie zum Beispiel über Karma.

Das ist also ein wichtiger Punkt, der an anderen Stellen auch ausgedehnter besprochen wird. Also es gibt erst mal verschiedene Formen von Phänomenen, es gibt die offensichtlichen Phänomene, das sind also Dinge, die man sehen oder hören kann zum Beispiel. Dann gibt es verborgene Phänomene, die kann man nur mit Hilfe von Logik erfassen. Und dann gibt es äußerst verborgene Phänomene, und die kann man nur erkennen, indem man sich auf eine gültige Quelle für diese Informationen stützt. Und Dharmakirti hat da in seinem Pramanavarttika einen Beweis oder eine Begründung dafür, warum der Buddha eben eine gültige Quelle für diese Art von Informationen ist. Und hier finden wir also eine frühere Diskussion, die diesen Punkt auch schon anspricht. Der Buddha hat eben Leerheit erklärt, die ein verborgenes Phänomen ist und die aufgrund von Logik begründet werden kann. Und wenn man dieses Verständnis von Leerheit dann eben für sich selbst gewinnt und wenn man versteht, dass der Buddha diese Erklärung nur geben konnte, indem er selbst aufgrund von Mitgefühl sich diese Möglichkeit erarbeitet hat, dann gibt es auch keinen Grund, die Aussagen des Buddhas bei anderen Dingen, wie zum Beispiel bei äußerst verborgenen Phänomenen, so wie Karma, zu bezweifeln. Und das ist dann ganz kurz gefasst eben die Argumentation Dharmakirtis in seinem Pramanavarttika.

Es heißt weiter, dass eben nur diejenigen Angst vor Leerheit bekommen, die sehr wenig darüber wissen. Und das ist auch, das ist generell auch sehr wahr, dass man eigentlich nur vor den Dingen Angst hat, die man nicht besonders gut kennt. Der Grund dafür, dass man diese Angst bekommt, ist, dass man eben nicht mit Leerheit vertraut ist. Sondern eben mit Verwirrung vertraut ist.

Und wenn jetzt jemand wirklich Angst vor Leerheit besitzt und nicht daran gewöhnt ist, dann ist es besser, so ner Person zu erklären, dass die Phänomene wahrhaft existieren würden. Denn wenn jemand eben das ansonsten nicht verkraften kann, dann kann es sein, dass er sich sonst komplett vom Dharma abwendet, wenn man ihm voreilig Leerheit erklärt.

Also es gibt auch ein Zitat dazu, vermutlich von Shantideva aus dem Geduldskapitel, wo eben, wo es eben heißt, dass es nichts gibt, was durch Vertrautheit nicht leichter würde.

Und der Buddha hat die Leerheit auch nicht mit dem Zweck der Debatte gelehrt. Auch wenn es so ist, dass sie trotzdem fehlerhafte Sichtweisen anderer ja, wie verbrennt.

Wenn man andererseits andere sieht, die eben fehlerhafte Sichtweisen haben und dadurch nur noch in mehr und mehr Leiden verstrickt werden, dann ist es doch schon so, dass sie eben angebracht, dass es angebracht ist, mit ihnen Mitgefühl zu haben. Und dass es nicht angebracht ist, sie eben als Feinde in nem Art Debatten-„Kampf“, Wettstreit zu sehen.

Das ist dann auch ein guter Rat für Leute, die eben diese Debattenausbildung zum Beispiel im Kloster studieren. Und die Erklärungen über Leerheit sind den anderen Erklärungssystemen von Brahmanen oder Jainas bei weitem überlegen, heißt es.

Und bei den Jainas ist es so, dass sie auf der letzten Stufe ihres Pfades sich dann zu Tode hungern aus, also einfach weil es so ist, wenn man was isst, dann würde es dazu führen, dass ein Lebewesen getötet wird. Wenn man sich, wenn man läuft, wenn man sogar sich bewegt, und das ist eben der Grund, warum die dann irgendwann versuchen, überhaupt nichts mehr zu tun. Und Aryadeva meint eben, das Leiden, was sie sich dabei zufügen mit dem Ziel, dadurch Befreiung zu erreichen, wenn sie zum Beispiel dann im Winter nackt sind oder wenn sie eben sich selbst zu Tode hungern, das ist eine Wirkung ihres Karma, insofern eine Wirkung ihres Karma, weil sie eben sich dieses zufügen und entsprechende Ergebnisse erleben. Und auch bei der Geburt eines Brahmanen ist es so, dass das Rezitieren der Vedas einfach die die Pflicht ist, die man dann erfüllen muss, und deshalb kann es doch auch nicht Teil des Pfades zur Befreiung sein. Denn auch dieses, diese Pflicht, eben die, diese Schriften zu rezitieren und so weiter, ist einfach wieder eine Pflicht, die sich aus dem Karma mit der eigenen Geburt ergibt.

Im Gegensatz dazu hat der Buddha eben erklärt, dass die Dharmapraxis einfach aus zwei Aspekten besteht oder auf zwei Aspekten beruht: dass man einerseits keinen Schaden bewirkt und dass man andererseits Leerheit versteht. Das sind also wirklich die zwei wesentlichen Punkte. Dann, wenn man, wenn kein Scha, keinen Schaden zuzufügen, das bezieht sich dann eben auf Disziplin und andererseits auch auf Mitgefühl; und das Verständnis von Leerheit ist dann eben die Seite der Weisheit. Und Aryadeva weist eben darauf hin, dass es notwendig ist, dass es jeder ein Interesse an Entwicklung, an der Entwicklung des Verständnisses von Leerheit entwickeln sollte.

Es ist vielleicht erst mal ein bisschen überraschend, dass der Punkt „keinen Schaden anzurichten“ hier als einer der beiden wichtigsten Aspekte genannt wird. Aber wenn man sich vor Augen führt, wie Seine Heiligkeit eben auf anderen Quellen beruhend teilweise Erklärungen gibt, dann läuft es oft auf nen, auf einen sehr, sehr ähnlichen Punkt hinaus. Und wenn man das eben letztlich auf das ganz Wesentliche runterbricht, dann läuft es eben darauf raus, dass man anderen helfen sollte, wenn man dazu in der Lage ist; und wenn man das nicht kann, dann sollte man zumindest nicht schaden. Das ist also das, woraus es dann letztlich rausläuft. Nicht zu schaden.

Dann kommen wir zum dreizehnten Kapitel: dem Aufzeigen von Meditationen zur Widerlegung von wahrhaft existierenden Wahrnehmungssensoren und Wahrnehmungsobjekten. Wahrnehmungssensoren sind physische Zellen wie die photosensiti, lichtsensitiven Zellen im Auge oder klangempfindliche Zellen im Ohr, geruchsempfindliche Zellen in der Nase und so weiter. Und diese sind eben diese Sensoren; das sind bestimmte Arten von physischen Phänomenen und die sind die Wahrnehmungsobjekte der als, also werden in ihrer wahren Existenz widerlegt. Viele Übersetzer übersetzen den Begriff Wahrnehmungssensor als „Sinneskraft“. Aber der, aber Kraft ist ein recht abstrakter Begriff. Und hier geht’s eigentlich um kleine körperliche Zellen, die innerhalb der Sinnesorgane existieren.

Gut, Aryadeva fährt also fort und meint, dass man nicht alle Merkmale und alle Aspekte einer Vase sieht, wenn man ihre sichtbare Form sieht. Wie kann dann die bloße sichtbare Wahrnehmung einer Form ihre wahre Existenz, die wahre Existenz eines Objektes etablieren, denn das Objekt besitzt ja eben nicht nur die Eigenschaft sichtbar zu sein, sondern eben auch andere Merkmale wie, dass es eben berührbar und von Tasterfahrung erlebt werden kann und dass es einen Geruch hat, den man riechen kann.

Und es gibt also einige, es gibt also ne, die Ansicht, wie zum Beispiel bei einigen Svatrantika-Erklärungen, dass ein Objekt dadurch, dass man es zum Beispiel sehen kann, in seiner Existenz erwiesen ist. Aber wenn man jetzt zum Beispiel ein Objekt wie eine Vase oder wie auch eine Orange, also die Frucht Orange sieht, dann sieht man eigentlich nur eine farbige Form. Man sieht zum Beispiel nicht den Geruch des Objekts, den Geschmack des Objekts und so weiter. Andererseits ist es aber trotzdem so, dass dieses Objekt diese Eigenschaften hat. Wenn man also meint, das Sehen einer farbigen Form alleine würde schon ausreichen, um die wahre Existenz, um die wahre Existenz des Objektes zu begründen, dann ist das schwierig, weil das Objekt eben mit all seinen Merkmalen existiert. Und man ander und wenn man also, wenn es also wahrhaft existiert und man durch das Sehen das Objekt erfassen kann, dann müsste man es doch zwangsläufig auch mit all seinen Objekten erfahren, wenn man es eben, es eben sieht. Das ist also die Schlussfolgerung, die Aryadeva hier zieht.

Und der zweite Teil des Arguments ist dann eben umgekehrt: Wenn es so ist, dass man bestimmte Aspekte des Objektes nicht wahrnimmt, wenn man es zum Beispiel sieht, dann müsste es doch eigentlich dann daraus folgen, dass man überhaupt keine Aspekte des Objektes mehr sehen könnte, weil ja, inklusive der sichtbaren Form, weil ja diese Objekte alle Eigenschaften des Objekts sind, alle wahrhaft mit dem Objekt verbunden sind. Das bedeutet also, wenn man behauptet, dass das Sehen die wahre Existenz des Objektes begründet, dann müsste man also, indem man das Objekt sieht, auch alle anderen Merkmale des Objektes, die wahrhaft mit ihm verbunden sind, erfahren können.

Oder andersrum, wenn man eben bestimmte Merkmale nicht erfahren würde, indem man es sieht, dann dürfte man auch die Form des, dieses Objektes nicht erfassen können. Weil eben alle auf gleiche Art und Weise immerwährend gegenwärtig sind, alle diese Merkmale. Wenn es, wenn sie wahrhaft mit dem Phänomen verbunden sind. Gut. Und wenn jetzt die Form und die Farbe einer Vase wahrhaft verschieden wären, wie könnte es dann sein, dass die Sicht, also die ja, Sichtwahrnehmung oder das Sehen einer Vase sowohl die Farbe als auch die Gestalt oder Form der Vase zugleich erfasst? Denn wenn sie beide wahrhaft verschieden wären, dann dürfte man eben, wenn man die Farbe sieht zum Beispiel nicht die Gestalt sehen.

Denn wenn sie beide wahrhaft verschieden wären, dann dürfte man eben, wenn man die Farbe sieht zum Beispiel nicht die Gestalt sehen. Und wäre es andererseits so, dass die Farbe und die Gestalt genau identisch wären, dann wäre es ja nicht möglich, dass man zum Beispiel im Dunkeln eine Vase berührt und durch das Ertasten der Form dann die Gestalt erkennt, ohne dass man zugleich auch die Farbe mit erkennen würde.

Wenn man jetzt Erde als Beispiel nimmt, dann ist die etwas, was fest und solide ist und man kann sie als solches sehen und man kann sie auch durch Tasten als solches erkennen. Wenn es aber so wäre, dass die Erde eben wahrhaft als Objekt des Sehens ex oder sichtbar als Objekt existiert, wie könnte sie dann gleichzeitig auch als Objekt des Tastens existieren.

Und wenn die Augensensoren, die, mit denen man eben etwas sieht, wahrhaft verschieden wären von dem, was sie erfassen, dann wäre eine solche Wahrnehmung eigentlich nicht, nicht tatsächlich möglich. Also es ist klar, wenn man jetzt, wenn einerseits dieser Sensor völlig abgetrennt wäre und andererseits das Objekt völlig für sich wie so zwei Plastik, in Plastik abgekapselte Dinge, dann wären sie eigentlich überhaupt nicht miteinander verbunden, stünden überhaupt nicht in Beziehung.

Dann wäre es natürlich überhaupt nicht möglich, dass das eben dieses, dieser Sensor das Objekt erfassen könnte. Jedenfalls ist es so, wenn sichtbare Form völlig verschieden wäre von dem, was sie wahrnimmt, dann wäre es überhaupt nicht möglich, dass diese Wahrnehmung tatsächlich passiert.

Und es ist vielleicht ein bisschen wichtig für diese Diskussion von Sinneswahrnehmung zu verstehen, wie die indische Vorstellung von Sinneswahrnehmung eigentlich beschaffen ist, sowohl im Buddhismus als auch in nichtbuddhistischen Systemen. Wenn wir die Sinneswahrnehmung haben, dann ist die indische Vorstellung so, dass die Kraft oder die Energie der Sinneswahrnehmung zum Objekt hingeht. Es ist vielleicht ein bisschen schwierig vorzustellen oder zu verstehen. Aber die Vorstellung ist eben nicht so, dass die Sinnesinformation in die Sinne hineinkommt, sondern dass die Sinneswahrnehmung von innen nach außen arbeitet.

Und diese Vorstellung erklärt dann eben, wie Inder es schaffen, dass sie eben zum Beispiel tausend von ihnen in ner Eisenbahnstation leben und schlafen, Auf‘m, auf‘m Boden schlafen und einer neben dem andern, weil man den anderen dann eben einfach nicht wahrnimmt durch, also die Sinne sozusagen darauf nicht richtet und nicht über die eigene Grenze hinausgeht. Und wenn man im Zug eben zum Beispiel sich das Gesicht mit nem Stück Stoff zudeckt, dann ist man sozusagen für die anderen nicht mehr existent und wird nicht belästigt. Wenn man es aber nicht tut, dann ist man einfach da und dann wird die ganze Zeit mit einem geredet und die ganze Nacht wird man dann auf diese Art und Weise wach gehalten. Oder wenn man eben in Indien Bus fährt, dann kann es eben sein, dass die ganze Nacht immer wieder der gleiche Film läuft mit enormer Lautstärke oder eben die ganze Zeit Musik läuft. Und wenn man sich dann beim Fahrer beschwert, kriegt man halt die Antwort, ja, man braucht ja nicht hinzuhören. Und das ist also dann, wenn man indische, die indische Vorstellung von Sinneswahrnehmung versteht, dann hat das also eine gewisse Logik.

Allerdings wenn man diesen Prozess eben als wahrhaft existent ansieht, dann ergeben sich daraus eine ganze Menge Schwierigkeiten. Aber, es ist nicht wirklich so, dass die Wahrnehmung dann völlig anders ablaufen würde, sondern es ist eher eine andere Form den gleichen Prozess eben zu konzeptualisieren und zu benennen.

Der eigentliche Ablauf ist natürlich bei nem indischen Menschen nicht anders als bei einem westlichen Menschen; Es ist einfach eine andere Form das zu erklären, was dann entsprechend abläuft.

Im Westen haben wir vielleicht so ein bisschen diese Einstellung „ein Gott, eine Wahrheit“ und wollen dann eben wissen, ja, wie ist es jetzt wirklich. Wie ist die eine wahre Erklärung, aber wie wir eben bei diesen Erklärungen jetzt hier vielleicht mitbekommen haben, ist es einfach eine fehlerhafte Vorstellung, dass es nun genau eine einzige unwiderlegbare Weise gibt was zu erklären und die anderen sind nicht korrekt.

Es ist eben einfach eine verschiedene Konzeptualisierung des gleichen Begriffs, eine andere Benennung.

Das ist also ein gutes Beispiel dafür, wie geistige Benennung eben funktioniert. Aber diese Abrahamische, wie man sagt, also die christlich-jüdisch-islamische Denkweise, die hat eben im Westen einen relativ großen Einfluss, dass man eben so denkt „ein Gott, eine Wahrheit“. Und so ist es aber eben nicht. Und es ist aber trotzdem nicht so ein merkwürdiges Konzept auch, was die Inder da haben. Also wenn man jetzt diesen Begriff der Sensoren, die da mit ihrer Energie nach außen gehen, mal durch die westliche Vorstellung der Aufmerksamkeit ersetzt, dann wäre es sozusagen so, als ob man entweder denkt, dass die Aufmerksamkeit nach draußen geht oder eben, dass Information reinkommt und man dann entweder für diese Information aufmerksam ist oder nicht. Diese Widerlegungen beziehen sich aber nicht auf dieses grundlegende Konzept, dass die Energie eben nach außen geht.

Auch im Buddhismus wird das so erklärt, dass die Energie der Sensoren eben zum Objekt hingeht, sondern was die Madhyamakas hier kritisieren, ist eben die Vorstellung, dass dieser ganze Prozess auf wahrer Existenz beruht. Und das heißt eben, dass wenn die Kraft eines wahrhaft vorhandenen Sensoren, Augensensors, bis hin zum Objekt reisen müsste, um es zu betrachten, dann müsste es länger dauern, um ferne Objekte zu betrachten als es für nahe Objekte dauert. Und es ist, wenn man jetzt sagt, es ist dauert gleich lange, dann hat man immer noch, dann hat man immer noch das Problem, dass eben Objekte, die weiter entfernt sind, weniger klar sind. Sie sollten aber auch ebenso klar sein.

Okay. Und wir wollen jetzt hier vielleicht nicht zu sehr in Diskussionen hineingehen, wie die Lichtgeschwindigkeit dann unsere Wahrnehmung beeinflusst, wenn man jetzt das westliche Modell zugrunde legt, nach dem eben die Wahrnehmungsinformationen in uns hinein, ins Auge hineinfallen. Aber das ist schon ein recht interessantes Problem. Und wenn man eben zum Beispiel astronomische Entfernungen zugrunde legt und beispielsweise eben Sterne ankuckt, dann braucht es ja eine gewisse Zeit, dass das Licht uns erreicht. Das ist dann so, dass man zum Beispiel in die Vergangenheit hineinsehen kann und so.

 Gut. Und wenn also der Augensensor hin zum Objekt reist, nachdem er es bemerkt hat, dann wär ja eigentlich keine Notwendigkeit, dass der Sensor dieses Objekt eben bemerkt. Denn man hätte es ja schon gesehen. Wenn es aber eben, wenn der Sensor zum Objekt hinreist ohne es zu bemerken, dann würde es überhaupt nicht wissen, dass es etwas erfasst; das heißt es wäre wie blind.

Und wenn die Kraft des Augensensors nicht zum Objekt hinreisen müsste, dann müsste man alles ständig, zu jeder Zeit sehen, egal ob‘s weit weg entfernt oder in der Nähe wäre; egal ob‘s verborgen wäre oder offensichtlich. Und dann wäre der, dann sollte der, das Auge auch in der Lage sein sich selbst zu erkennen.

Aryadeva beginnt also mit nem sehr allgemeinen Punkt: Wenn ein wahrhaft existierendes funktionierendes Phänomen, wenn es so was gäbe, dann könnte es eigentlich nicht dadurch zustande sein, zustande kommen, dass es sich auf etwas anderes stützt, denn es müsste ja schon völlig losgelöst und unabhängig von anderem aus seiner eigenen Kraft existieren. Wenn also etwas wahrhaft existent ist, laut Prasangika, wie gesagt, dann müsste es etwas sein, was von seiner eigenen Seite, aus eigener Kraft existiert. Wenn aber etwas aus eigener Kraft existiert, wie könnte es dann andererseits ein funktionierendes Phänomen sein? Es wäre völlig isoliert, so als ob es völlig in Plastik eingekapselt ist. Und wenn, und es müsste etwas in diesem Phänomen drinstecken, was von seiner Seite her existiert und was seine Existenz dann begründet. Dann könnte es aber eben nicht abhängig von Ursache und Bedingungen sein.

Es kann sein, dass Seine Heiligkeit dann dieses als Grundlage nimmt, um eben die die Existenz zu beschreiben, oder um zu beschreiben, wie Dinge in Abhängigkeit oder durch, aufgrund des abhängigen Entstehens existieren und etabliert sind. Es gibt da zwei Ebenen. Auf der Ebene der konventionellen Phänomene ist es so, dass Dinge aufgrund von Ursache und Umständen zustande kommen. Und auf der Ebene der tiefsten Wahrheit ist es so, dass Dinge in Abhängigkeit von dem zustande oder als das zustande kommen, worauf Worte und Konzepte sich beziehen. Das sind also zwei verschiedene Ebenen des abhängigen Bestehens. Das abhängige Bestehen im Sinne der konventionellen und das abhängige Bestehen im Sinne der endgültigen oder tiefsten Wahrheit.

Und als nächstes widerlegt er also eine Position der Nyaya-Vaisheshikas. Dort ist es so, dass es die verschiedensten Phänomene gibt, die wahrhaft existieren, die dann miteinander verbunden sind; und diese Verbinder zwischen den einzelnen Phänomenen, die bringen die Phänomene dann zusammen. Und wenn man also eine „Vase“ hat. Dann wäre die wahrhaft existent. Aber es gibt andererseits auch eine universelle Kategorie, und das wäre die „Existenz“, und auch die wäre wahrhaft existent. Und Aryadeva weist eben darauf hin, dass es ziemlich widersinnig ist, dass man einerseits die „Vase“ hat und die existiert wahrhaft, andererseits die „Existenz“ und die beiden sind wahrhaft getrennt voneinander und wahrhaft existent für sich. Und er weist darauf hin, dass, wenn die „Vase“ als etwas existiert und aber als etwas existiert, was getrennt von der „Existenz“ selbst ist, dann müsste das ja bedeuten, dass die „Vase“ an sich eigentlich nicht existent ist. Das kann also nicht sein, dass also die „Existenz“ eine getrennte Kategorie ist, die jenseits der „Vase“ existiert und erst dann damit verbunden wird, so als würde man irgendwie so mit nem Stock diese zwei Dinge dann irgendwie zusammen verbinden. This is absolutely absurd.

Insofern kann man das also schlecht werten. Und das ist nicht unbedingt so abwegig. Also wir, also im Deutschen zum Beispiel muss ich n bisschen ein anderes Beispiel bringen, aber im Deutschen sagt man zum Beispiel, dass etwas Existenz annimmt, so als ob Existenz annimmt. Im Englischen sagt man come into existence, also das wäre dann in die Existenz hineinkommen, als ob‘s ein eigener Ort wäre. Wie auch immer. Jedenfalls haben wir sogar solche Ausdrucksweisen.

Und in nem Shantideva-Kurs hatten wir auch eine große Diskussion über das Entstehen von Dingen, nämlich bezogen auf das Problem der Abtreibung. Und auch dort ist ja die Frage. Wie ist das? Existiert jetzt was, in welcher Form existiert jetzt was, bevor es zum Beispiel entstanden ist. Gibt es also etwas oder existiert etwas, bevor es schon entstanden ist zum Beispiel. st es so jetzt, dass ein Mensch, bevor vor der und der Zeitspanne noch nicht existiert und nach so und so viel Wochen existiert dann auf einmal ein Mensch. Wie kann sich also etwas nicht Existierendes in etwas Existierendes verwandeln? Das ist also eine schwierige Frage und die liegt eben vielen dieser Diskussionen auch durchaus zugrunde. Dass es eben zu nem bestimmten Zeitpunkt der Fötus vielleicht noch nicht als Mensch existiert angeblich und zu einem bestimmten Zeitpunkt ist er dann ein Mensch.

Also sind das nicht einfach nur irgendwelche absonderlichen abwegigen Ideen.

Dann kommen wir zur nächsten Diskussion. Und diese Diskussion wird von Aryadeva am Beispiel einer Vase abgehandelt. Vase ist immer ein sehr beliebtes Objekt. You see, according to most Buddhist theories – and here he’s pointing particularly to Sautrantika – there are eight types of particles that constitute physical matter. This is from abhidharma, actually. Wenn man also eine, und hier ist es so, dass er also eine Sichtweise aufgreift, die aus dem Abhidharma kommt und unter anderem bei den Sautantrikas verwendet wird, nämlich, dass jeder Gegenstand aus acht verschiedenen Arten von Teilchen zusammengesetzt ist und wahrhaft aus diesen besteht. Und das ist also die Diskussion der Beziehung von eins und vielem. Und wenn also die Vase wahrhaft aus diesen acht verschiedenen Arten von Teilchen besteht, dann gibt es verschiedene Möglichkeiten. Wenn diese Teilchen alle eins sind mit der Vase, dann wäre das Problem, dass auch die Teilchen gleich sein müssten und eben nicht acht verschiedene Arten von Teilchen sein könnten. Wenn es andererseits so wäre, dass eben es acht verschiedene Arten von Teilchen gibt, aus denen die Vase besteht, dann müsste man eigentlich sagen, dass es acht verschiedene Vasen gibt. Diese Diskussion, dass Dinge weder eins noch wahr, weder wahrhaft eins noch wahrhaft vieles sind, die wird dann von Aryadeva eben noch detaillierter ausgeführt. Und es, er wendet sie auf viele verschiedene Beispiele an, aber wir haben jetzt hier nicht die Zeit das weiter zu besprechen. Jedenfalls ist dann, ist es bei dieser Diskussion dann so, dass sie sich über den Rest dieses Kapitels erstreckt.

Und am Ende schließt Aryadeva dann eben mit der Aussage, dass wir diese Analyse, ob die Dinge eins oder vieles sind oder die Erkenntnis, dass sie weder wahrhaft eins noch viele sind, wahrhaft vieles sind, auf alle fehlerhaften Existenzweisen anwenden sollten. Und die verschiedenen Existenzweisen, die es eben zu widerlegen gilt, sind, dass die Dinge nicht wahrhaft als, also Aryadeva sagt, dass man also damit die Existent, die die Ansicht von „Existenz – Nichtexistenz“, von beidem, und von „weder – noch“ widerlegen kann.

Dann kommen wir zum fünfzehnten Kapitel, dem Aufzeigen von Meditationen zur Widerlegung des Greifens nach beeinflussten Phänomenen als endgültig wahrhaft entstehend. Und wenn wir also, also bedingte Phänomene sind eben die, die entstehen, nachdem sie von Ursachen und Bedingungen beeinflusst sind.

Und wenn etwas – also und er analysiert jetzt eben, ob diese Dinge, die von anderen beeinflusst sind, ob diese wahrhaft existent sein können. Und das Grundargument, was er hier eben anbringt, ist, dass Dinge nicht aus etwas entstehen können, mit dem sie, die mit dem Entstehenden identisch sind, aber auch nicht mit etwas, was von dem Entstehenden völlig verschieden ist.

Wenn also etwas wahrhaft nicht existent wäre, zum Zeitpunkt der Ursache wahrhaft nicht existent wäre, dann könnte es zur Zeit der Wirkung auch nicht entstehen. Wenn also etwas wahrhaft nicht existent ist, dann kann es später auch nicht zustande kommen.

Wenn andererseits aber etwas als Wirkung wahrhaft existiert, während die Ursache noch existiert, zum Zeitpunkt der Ursache, dann wäre überhaupt keine Notwendigkeit vorhanden, dass es später zustande kommt, denn es würde ja bereits existieren. Eine Wirkung kann also zum Zeitpunkt der Ursache weder wahrhaft existent sein noch wahrhaft nicht existent sein. Und andererseits ist es so, dass die, dass eine bestimmte Ursache kein Phänomen hervorbringen kann, das der Ursache gleicht oder das völlig von der Ursache verschieden ist.

Und als nächstes wird eben darauf hingewiesen, dass es kein wahrhaft existierendes Entstehen, Verweilen oder Vergehen geben kann. Da kommen wir auch wieder ein Stück zurück zu den drei Zeiten. Und der Grund dafür ist, dass wenn eines der drei existierend ist und dann wahrhaft existiert, dann müsste daraus folgen, dass die anderen beiden zu diesem Zeitpunkt eben wahrhaft nicht existent sind. Und daraus würde dann folgen, dass sie eben niemals zustande kommen beziehungsweise dass sie niemals hätten geschehen können.

Das heißt, wenn nur eins dieser drei zur, zu einem Zeitpunkt zustande kommen kann und es ist eben das Entstehen zum Beispiel grade der Fall, dann kann das noch nicht Entstehen und das nicht mehr Entstehen, also beziehungsweise das Verweilen, Vergehen können dann nicht gleichzeitig existieren. Sie wären stattdessen also völlig nichtexistent und es wäre nie eine Gelegenheit, dass sie zustande kommen könnten oder auftreten könnten. Und wenn etwas, das zustande kommt, wahrhaft neu ist, dann könnte es niemals alt werden.

Und Aryadeva fährt eben fort und kommt zu der Schlussfolgerung, dass wahrhaftes Entstehen, wahrhaftes Verweilen und wahrhaftes Vergehen weder getrennt und für sich existieren können noch gleichzeitig existieren können.

Denn auf welche Art und Weise sollten sie existieren, wenn sie wahrhaft existent sind? Sie können nicht wahrhaft getrennt und ohne Bezug zueinander existieren und sie können auch nicht alle zugleich miteinander existieren.

Und als nächstes wird also diskutiert, wie etwas sich verändern kann, um zuerst eben nicht wahrhaft entstehend zu sein und dann aber zu einem Entstehen zu kommen. Oder eben vom Entstehen zum Verweilen überzugehen oder vom Verweilen zum Vergehen. Und Aryadeva fragt eben, ob jetzt da ein Zwischen, also eine, ein zeitlicher Zwischenraum dazwischen ist. Und wenn eben diese Zeit dazwischen wäre, ob es dann also eine Zeit gäbe, wo etwas übergeht vom nicht wahrhaft existent sein zum wahrhaft existent sein. Und während dieses Übergangszeitraums vielleicht halb wahrhaft nicht existent und halb wahrhaft existent sein solle.

Die nächste Frage ist also, wann der Prozess des wahrhaft, wahrhaften Entstehens vor sich geht. Wie kann also und wie kann etwas, was What’s the connection? If you make arising into a truly existent thing, what’s the connection between that and the object that arises?

Das heißt, kann es sein, dass das Entstehen also ganz losgelöst unabhängig und getrennt vom Objekt existiert, so ein bisschen wie die Nyayas sich das vorstellen, dass das ein getrenntes Objekt ist fast wie in, in Plastik abgetrennt existiert. Und wie und wann würde dieses Entstehen dann vor sich gehen? Denn das Problem ist, wenn also das Entstehen vom Objekt unabhängig ist und getrennt ist, wie kann dann das Entstehen eines Phänomens wahrhaft existieren, bevor das Phänomen selbst aufgetreten ist? Und wie könnte dieses Entstehen dann mit dem Phänomen selbst verbunden sein, wenn das Objekt eben vorher ein wahrhaft, wahrhaftes, wahrhaft existentes Objekt war, das noch nicht aufgetreten wurde und dann durch dieses Zusammenkommen mit dem Entstehen erst zustande kommt.

Das heißt, das wär wie die Vorstellung, dass ein bestimmtes historisches Ereignis, geschichtliches Ereignis noch nicht eingetreten ist und dann kommt das „Entstehen“ und es verbindet sich mit diesem Ereignis und dadurch kommt das Ereignis dann tatsächlich zustande, eben durch die Verbindung mit dem „Entstehen“. Das ist also eine widersinnige Vorstellung. Es ist nicht so, dass man ein noch nicht zustande kommendes Ergebnis irgendwie in die Steckdose steckt und dann kommt es zustande oder tritt auf.

Dann kommen wir zum letzten, zum sechzehnten Kapitel: dem Aufzeigen davon, wie Lehrer ihre Schüler dazu bringen Gewissheit über Leerheit zu bekommen oder zu gewinnen. Und dort widerlegt Aryadeva also wahrhaft existierende Logik. Und es ist ja so, dass man durch oder mit Hilfe von Logik eben Gewissheit über die Leerheit gewinnt, aber ganz gleich, welche Form von Logik man verwendet, die allgemeine Logik oder die Prasangika-Logik, diese Logik ist ebenfalls dann nicht wahrhaft existent.

Und Aryadeva erklärt eben, dass er all diese Kapitel deshalb geschrieben hat, um jegliche Vorstellung zu widerlegen, die man vorbringen könnte, um das Greifen nach, von Dingen als nichtleer zu unterstützen. Das heißt, ebenso wie die Prasangikas es verstehen, das also dem Greifen nach Dingen als wahrhaft existent.

Und er weist auch darauf hin, dass eben sogar der Autor des Textes und das Thema des Textes und die Worte des Textes leer von wahrhaft erwiesener Existenz sind.

Und er fährt eben fort und meint, dass man Logik benutzen muss, um die eigene Position vorzubringen und um fehlerhafte Ansichten anderer zu widerlegen.

Aber wenn eben etwas aufgrund von Analyse mit Hilfe von Logik nicht zu finden ist, dann muss man eben verstehen, dass das entsprechende, was widerlegt wurde, nicht im geringsten existiert.

Dann die Frage war, bei Prasangika, wenn man dort etwas nicht auffinden kann, dass das doch nicht zwingend bedeutet, dass etwas nicht im geringsten existiert? Eben, wenn man bei Prasangika sucht, auch etwas zu finden ist. Und man geht zum Beispiel davon aus, dass die Aggregate wahrhaft existieren und dass das Selbst der Person wahrhaft existiert und dann untersucht man, ob die Aggregate und das Selbst wahrhaft eins miteinander oder wahrhaft getrennt sind, dann erkennt man, dass eben beides nicht der Fall ist. Dass sie weder wahrhaft identisch noch wahrhaft verschieden sind. Und wenn man dieses erkennt, dann ist auch die Grundlage für die Annahme, die beiden wären wahrhaft existent, nicht mehr gegeben. Und wenn man also zu dieser Schlussfolgerung kommt, dann muss man eben verstehen, dass diese Sichtweise der wahrhaften Existenz in dieser Situation vollständig aufzugeben ist. Dass sie nicht aufrechtzuerhalten ist. Und dass die Dinge, und andererseits kann man hier auch eine Svatantrika-Widerl, eine Widerlegung der Svatantrikas herauslesen, denn laut Prasangika ist es so, dass die wahrhaft begründete Existenz eines Phänomens auch nicht konventionell aufzufinden ist. Bei den Svatantrikas ist es ja so, dass sie die Sichtweise haben, dass die Dinge zum Teil aufgrund der Eigennatur des Objekts in ihrer Existenz erwiesen sind und zum anderen Teil aber eben erwiesen durch eine gültige Benennung, die mit dem Objekt in Verbindung gebracht wird.

Und die Svatantrikas sagen dann, dass aber wenn man eben nach der tiefsten Wahrheit des Phänomens sucht, dass es dann nicht aufzufinden ist. Und man kann aber es eben auch so verstehen, dass die Prasangikas dann diesen Punkt hier widerlegen, weil sie eben der Meinung sind, dass auch die konventionelle, es auch auf der konventionellen Ebene keine wahrhafte Existenz irgendeines Phänomens aufzufinden ist.

Und er fährt eben fort und meint, dass Prasangikas keine fehlerhaften Begründungen benutzen, so wie das andere Buddhisten, zum Beispiel die Sautrantikas, tun, wenn sie der Meinung sind, dass die Wahrnehmung eines Phänomens durch bloße unbegriffliche Wahrnehmung wahrhaft existiert oder dass die Phänomene wahrhaft existieren, die von einer solchen bloßen unbegrifflichen Wahrnehmung erfasst werden, eben weil sie erkannt werden können. Und außerdem nehmen die Prasangikas nicht an, dass einige Dinge wahrhaft erwiesene Existenz besitzen und einige nicht, wie die Chittamatrins dies denken.

Wenn man der Meinung ist, dass Leerheit als etwas, was man beweisen möchte, wahre Existenz besitzt, was die Chittamatrins denken, ihrer Meinung nach hat Leerheit wahre Existenz, dann wäre auch die Gegenposition, also Nicht-Leerheit, wahrhaft erwiesen, weil ja die zwei Teile einer logischen Begründung gegenseitig voneinander abhängig sind. Da aber Leerheit nicht wahrhaft existiert, ist auch Nichtleerheit nicht wahrhaft existent. Aus genau diesem Grund kann man also nicht sagen, dass es eine Einteilung in zwei verschiedene Arten von Dingen gibt. In Dinge, die wahrhaft existieren und Dinge, die nicht wahrhaft existieren. Weil wahre Existenz und nichtwahre Existenz eben voneinander abhängig sind.

Gut. Und wenn die anderen die Prasangikas also beschuldigen, dass die Prasangikas behaupten würden, alles sei völlig nichtexistent, warum können die anderen dann mit ihrer Logik die Prasangikas nicht widerlegen?

Und wenn sie sagen, dass die Prasangika-Logik widersinnig ist, warum ist es den anderen dann nicht möglich, eben Fehler in der Prasangika-Logik zu finden?

Und wenn die anderen ihre Position der Nichtleerheit nicht beweisen können und wenn diese Position der anderen nur deshalb korrekt ist, bloß weil sie sie behaupten, dann wäre ja jede Position wahr, nur weil irgendjemand eben behauptet, dass dies der Fall ist.

Gut. Und zum Abschluss meint Aryadeva eben, dass, wenn Phänomene wahrhaft erwiesene Existenz besitzen würden, dass es dann ja keinen Nutzen gäbe, wenn man Leerheit versteht. Denn dann wäre Leerheit ja fehlerhaft. Der Buddha hat allerdings Leerheit gelehrt, die Leerheit von wahrhaft erwiesener Existenz. Und diese ist auch korrekt. Und ihr Verständnis beseitigt auch Leiden.

Das heißt, ganz gleich, ob man wahrhafte Existenz, wahrhaft erwiesene Nichtexistenz oder sowohl als auch oder nichts von beidem annimmt, in allen Fällen wird dies von der Leerheit widerlegt. Und damit endet der Text.

Und das ist also eine kurze Zusammenfassung dieser sechzehn Kapitel von Aryadevas Vierhundert Versen. Und wir müssen uns einfach überraschen lassen, welche Punkte Seine Heiligkeit davon erklärt, wo er die Schwerpunkte setzt und ins Detail geht oder nicht. Aber jedenfalls wer diesen Text wirklich ernsthaft studieren möchte, der sollte eben dann einen längeren, in nem längeren Verlauf diesen Text auch studieren, einfach weil jeder Punkt doch recht tiefgehend und recht tiefgründig ist. Und weil man eine ganze Menge Hintergrund braucht, um diese Diskussionen eben zu verstehen.

Und bei diesen Erklärungen ist es eben sehr, sehr wichtig, dass man dabei nicht jetzt frustriert wird darüber oder genervt oder entmutigt. Denn wie Aryadeva eben auch, worauf Aryadeva auch hinweist, ist ja, dass der Buddha diese Dinge alle erklärt hat und dass er sie erklärt hat, um Leiden zu beseitigen. Und dass wir diese Dinge eben verstehen müssen, um letztlich Befreiung erreichen zu können. Und dass der Buddha all diese Dinge genau zu diesem Zweck gelehrt hat. Wenn man also wirklich Befreiung erreichen möchte, dann muss man sich eben mit diesem Material beschäftigen in der einen oder anderen Form. Und muss eben ein Stück auch Bewunderung dafür aufbringen und ein Stück Intensität auch investieren. Und natürlich ist es auch wichtig Inspiration zu empfangen von Seiner Heiligkeit, von Aryadeva und so weiter, um diese Dinge wirklich verstehen zu können. Und es ist natürlich auch sehr abhängig von der eigenen Motivation.

Ob man das eben zum Beispiel tut aufgrund von Entsagung, weil man selbst frei von Leiden sein möchte.

Oder ob man es eben auch aufgrund von Bodhichitta tut, weil man anderen helfen möchte, ihr Leiden zu überwinden mit Hilfe dieses Verständnisses. Und ob man, ja, und generell ist die Motivation sehr, sehr wesentlich. Und es ist natürlich wesentlich dann am Ende jeweils eine Widmung durchzuführen.