Visiones incorrectas de la verdad más profunda de las cosas

Como ya dije, para cada punto aquí mencionado, probablemente se podrían dedicar una o dos clases (o incluso más). Esto requiere un curso de un año completo, o incluso más. ¿Recuerdan cuánto tiempo nos llevó siquiera estudiar el noveno capítulo de Shantideva? Nos llevó cinco años, y eso que solo eran —no recuerdo la cifra exacta— poco más de cien versos. Esto son cuatrocientos versos.

Repasemos este décimo capítulo, que trata sobre la refutación de un “yo” o “alma” estático e imposible. “Yo” o “alma”: esta es una traducción difícil de la palabra “atman”; esto es lo que se traduce aquí. ¿Es un alma? Bueno, en muchos sentidos lo es. ¿O es un yo? ¿O qué es realmente? Sin embargo, esa es la palabra. Ciertamente, en los sistemas no budistas, creo, se acerca más a nuestro concepto occidental de alma.

(10.1) Un “yo” interno (estático, verdaderamente existente) (o atman, como afirman ustedes, Vaisheshikas) no puede ser ni femenino, ni masculino, ni hermafrodita (de lo contrario, siempre tendrían que renacer como el mismo género). Cuando esto es así, entonces es solo por desconocimiento (ingenuidad) que puedes pensar en términos de ser un “yo” masculino (verdaderamente existente) (y así sucesivamente). 

En cualquier caso, la afirmación de un “yo” o “alma” permanente, estático y verdaderamente existente conlleva numerosas inconsistencias lógicas. Por ejemplo, dicho “yo” o “alma” no puede ser masculino, femenino ni hermafrodita, como afirma el Vaisheshika. Porque, de ser así, todos renacerían siempre con el mismo género, y eso no es así.

(10.2) Y cuando es tal que ninguno de los elementos (que constituyen el cuerpo) existe como masculino, femenino o hermafrodita, entonces ¿cómo puede (un “yo” externo) que depende de estos ser (verdaderamente existente) como masculino o femenino o hermafrodita? 

Además, puesto que los elementos del cuerpo (tierra, agua, fuego y aire) no tienen género, un "yo" que dependa de ellos no podría tener género.

Dicen que un “alma” o un “yo” —algunos son masculinos, otros femeninos y otros hermafroditas—. Ciertamente, hay personas en Occidente que se identifican muy fuertemente con su género; para ellas, la cuestión del género es la más importante de todas. Por lo tanto, este es un debate relevante. Hay quienes también afirman que todos tenemos una parte masculina y una femenina; por ejemplo, consideremos algunas ideas de Carl Jung. No debemos pensar, en términos de estos sistemas indios —como intenté enfatizar tanto cuando estudiamos a Shantideva—, que simplemente hablan de cosas extrañas que no tienen ninguna relevancia para nuestra forma de pensar occidental. Basta con profundizar un poco más y descubriremos que hablan de temas que nosotros también abordamos, aunque quizás en términos y contextos diferentes.

(10.3) Aquello que es tu “yo” no es mi “yo”. Por lo tanto, este (objeto de tu preocupación por ti mismo) no puede ser un “yo” (verdaderamente existente), porque (si lo fuera, también tendría que ser objeto de mi preocupación por mí mismo y esto) no puede comprobarse (que sea así). ¿No es acaso que el pensamiento (de un “yo”) surge (meramente como una imputación) sobre los fenómenos funcionales no estáticos (de los propios factores agregados de la experiencia)? 

El siguiente punto es que, si un “yo” existiera realmente como “el yo”, tendría que ser el “yo” de todos. Por lo tanto, tu “yo” también debería ser objeto de nuestra preocupación por nosotros mismos. Pero no lo es.

(10.4) Una “persona” (o “yo”) tendría que cambiar aspectos de renacimiento en renacimiento de acuerdo con (el cambio en) el cuerpo (y la forma de vida). Por lo tanto, es no es razonable que (sostengas) que (el “yo”) es una entidad (sustancial) distinta del cuerpo y estática. 

Además, un “yo” no puede cambiar de aspecto en cada renacimiento y seguir siendo estático.

(10.5) Jamás puede ocurrir que algo que no puede tener contacto (con nada) se pueda decir que incita un fenómeno funcional (a la acción). Por ello, el “ser vivo” (o “yo”) no puede convertirse en el agente que (causa) el movimiento del cuerpo. 

Un “yo” estático no podría incitar los movimientos del cuerpo, porque un objeto estático no puede hacer nada. No puede ser que exista una especie de “yo” estático dentro de nosotros que luego active y haga funcionar la maquinaria del cuerpo.

(10.6) (Si) no puede ser dañado, ¿cómo puedes pensar que hay alguna utilidad en las (acciones) causales (para prevenir el sufrimiento) a un "yo" estático? ¡En ningún sentido necesitarías proteger un cetro duro como el diamante de las carcomas! 

Además, si afirmamos que un "yo" estático permanente no puede sufrir daño, ¿por qué molestarse en tomar medidas para prevenir el sufrimiento o el dolor?

¿Se entiende el primer ejemplo? El primer punto: un "yo" no puede cambiar de aspecto en cada renacimiento y seguir siendo estático. Sería como pensar que Alex renace como Fifi, la caniche. Es decir, que Alex es estático, y ahora soy un caniche, ahora soy un gusano, ahora soy una mujer, como si fuera el mismo Alex, pero transformado en otra cosa. Eso es falso. No tiene sentido. Sin embargo, es un error común sobre el renacimiento: creer que sigo siendo "yo", pero que soy algo diferente.

(10.8) Y si (dices que es) un “yo” que posee (la cualidad de) tener conciencia que ciertamente es el conocedor (de vidas anteriores y demás), entonces tal “persona” (o “yo”) que no es consciente (por sí mismo, pero luego llega a) tener conciencia (como su cualidad) no podría ser estático. 

Si, como los Nyayas, decimos que el "yo" no es consciente por sí mismo, sino que adquiere conciencia al conectarse con una mente física (es como si se enchufara a una mente y ahora fuera consciente), ¿cómo podríamos decir que es estático y permanente si cambia al conectarse con una mente?

(10.10) Pero si, (según ustedes, Samkhyas), el “yo” o “persona”, que tiene (una naturaleza) de conciencia, es estático y permanente, entonces (su necesidad de depender de sensores cognitivos para) la acción (de conocer objetos) se vuelve contraria (a esto). Si el fuego fuera estático y permanente, (su dependencia de) combustible (para arder) no tendría sentido. 

Si, como afirman los Samkhyas, decimos que un "yo" estático permanente es inherentemente consciente, ¿qué necesidad hay de que dependa de sensores cognitivos, como las células fotosensibles de los ojos, para tener cognición sensorial de un objeto físico? Debería ser capaz de hacerlo sin depender de nada más.

(10.11) Mientras exista un (potencial) sustancialmente existente (para el darse cuenta que no difiere de la "persona" o "yo" estático y que tiene) la función (de causar que la "persona" tenga cogniciones), nunca fluctuará (de hacer esto) hasta que (la "persona") se desintegre. Pero, como (afirman que) la "persona" existe (estáticamente, para siempre), no es razonable decir que sus cogniciones alguna vez cesan de existir. 

Además, si un "yo" consciente es estático y permanente, nunca debería dejar de ser consciente de algo de lo que es consciente. Ese fue uno de los argumentos que utilizó Shantideva. Si es consciente de algo y estático, significa que nunca cambia, por lo que debería ser consciente de ello para siempre.

(10.17) (Un “yo”, como afirman ustedes, Vaisheshikas, que) tiene acciones, no puede (también) ser estático. Y (también), uno que se extiende a todos (los tiempos y lugares) no puede tener acciones (como ir y venir. Por lo tanto, sus afirmaciones al respecto son contradictorias). Además, (un “yo”) que no tuviera acciones equivaldría a que fuera no existente. (Por consiguiente), ¿por qué no alegrarse en (el hecho de que) no exista un “yo” (verdaderamente existente)? 

Además, un “yo” que permea todo el universo en todo momento, como afirman los Nyaya-Vaisheshikas, es ilógico, porque entonces no podría venir de aquí ni ir de allá. Ya saben, esta idea de que el “yo” abarca todo el universo —yo soy el universo entero— no tiene sentido, porque entonces ¿cómo podríamos ir de aquí para allá si permeamos todo el universo?

(10.21) Pero supongamos (que dices que, si bien no existe un “yo” verdaderamente existente en la existencia samsárica recurrente, aun así, el “yo” liberado tiene existencia verdaderamente establecida. Bueno, entonces,) el (“yo”) liberado debe ser verdaderamente no existente, como previamente también fue verdaderamente no existente. (Esto se debe a que) todo lo que se observa con respecto a (la vacuidad de un “yo”) que no posee (ninguna relación con nada más) se explica como siendo su naturaleza (sea liberado o no). 

Además, la afirmación del Vedanta de que un "yo" no liberado es una ilusión, es ilógica. Dicen que el atman es maya, en términos de ilusión (en el samsara), y que no es verdaderamente existente; sin embargo, un "yo" liberado es verdaderamente existente. ¿Cómo puede una ilusión convertirse en algo verdaderamente existente? Todo esto, decimos, se basa en un "yo" estático. Por lo tanto, su sistema es completamente ilógico.

Por supuesto, no abordan realmente el problema de que algunos sistemas respondan diciendo: “Bueno, claro, nuestro sistema no es lógico; está más allá de la lógica”. Ese es un tema muy difícil de debatir. Por eso Shantideva, al comienzo de su noveno capítulo, afirma que, para entablar un debate entre dos sistemas, debe existir al menos un terreno común aceptado. Lo mínimo es que ambos acepten la validez de la lógica, y el mismo sistema lógico, para poder participar en un debate. De hecho, ese es un tema que se debate entre Svatántrika y Prasánguika. ¿Existe algo así como una lógica inherentemente existente? ¿Es el universo inherentemente lógico desde su propio lado? Es una interesante cuestión metafísica.

A modo de comentario, cabe mencionar que existen muchas maneras en que la mente puede explicar el universo. Una de ellas es mediante la lógica, pero esta se establece únicamente a través de la categorización mental y los conceptos. Esa sería la respuesta Prasánguika. No hay nada en el universo que se pueda encontrar que constituya las leyes de la lógica —ni las leyes de la física, por cierto—; son simplemente los intentos de la mente por dar sentido a lo que percibe. Este es un punto importante para la filosofía de la ciencia. ¿Existe realmente una sola ley correcta que explique el universo?

Este es quizás el capítulo más difícil.

(11.1) Cuando la vasija aún no ha surgido, la vasija que estará presente no existe, ni (la vasija) que más tarde desaparecerá. (De lo contrario, si el pasado, presente y futuro fueran estáticos y verdaderamente existentes como ustedes los Vaidantikas afirman, entonces) dado que tanto (la vasija que estará presente como la que habrá desaparecido, ya existirían cuando) no han surgido aún, entonces (de hecho) no habría (momento en el que no hayan) surgido aún.   

Si el pasado, el presente y el futuro fueran estáticos y verdaderamente existentes, como afirman los seguidores del Vedanta, entonces la vasija que ya no existe, la vasija que existe en el presente y la vasija que aún no existe, existirían para siempre y no habría necesidad de producir nada.

Estas son preguntas realmente muy interesantes porque, al menos en la ciencia ficción, se plantea la posibilidad de viajar al futuro. Si el futuro ya está ocurriendo, pero en una dimensión diferente, ¿por qué tendríamos que hacer algo para que llegara? Se vuelve muy interesante y complejo. De hecho, hablaremos de esto durante un fin de semana de septiembre.

[Ver: La naturaleza del tiempo como intervalo temporal] 

¿Como los viajes en el tiempo? 

En cuanto al análisis general del tiempo, se trata de incorporar también el tiempo relativista de la ciencia occidental.

¿Entonces no te refieres a Star Trek? 

Un poco sobre Star Trek.

(11.6) (Si los tres tiempos fueran fenómenos funcionales sustancialmente existentes y no estáticos, como afirman ustedes, los Vaibáshika, y el pasado y el futuro de un objeto fueran lo mismo que ese objeto mismo, entonces) si la (vasija) que aún no ha llegado (ya) ha surgido, ¿cómo podría no convertirse en (equivalente a) una (vasija) presente (que está aquí y ahora, puesto que ha surgido y aún no ha cesado)? O bien eso (sería así), o si no tiene surgimiento, ¿la (vasija) que aún no ha llegado se volvería eterna o qué? (Tendría que ser eterna, puesto que lo eterno y estático no tiene surgimiento). 

Si, al igual que los Nyaya-Vaisheshika y los Vaibáshika, afirmamos que el pasado, el presente y el futuro son impermanentes y, sin embargo, también verdaderamente existentes, entonces ¿cómo podría algo cambiar de ser una vasija verdaderamente aún no existente, a una vasija que existe verdaderamente en el presente y luego a una vasija verdaderamente ya no existente?

(11.8) En cuanto a la (vasija) ya pasada y la (vasija) presente, puesto que éstas no podrían volverse impermanentes (si tuvieran existencia sustancial, porque lo que verdaderamente ha pasado no puede desintegrarse y lo verdaderamente presente no puede asociarse con un proceso de desintegración), entonces el tercer (tiempo, es decir, el que aún no ha llegado), que en aspecto es diferente de estos (dos), no puede existir (tanto como sustancialmente existente ni como impermanente, puesto que entonces sería independiente de los otros dos tiempos). 

Además, es ilógico afirmar, como hacen algunos Vaibáshika, que existe un denominador común en los tres tiempos. En otras palabras, la vasija aún no existente, la vasija que existe en el presente y la vasija que ya no existe son verdaderamente existentes e idénticos a la vasija verdaderamente existente misma. Es la misma vasija que está en el pasado, el presente y el futuro (que aún no acontece, que está aconteciendo y que ya aconteció). Si así fuera, los tres tiempos serían idénticos y nada podría desintegrarse ni desaparecer.

Les advertí que este es el capítulo más difícil de entender. Hay que tener siempre presente que, al hablar del tiempo en el budismo —y creo que también en las escuelas indias—, no hablamos de “el pasado”, “el presente” ni “el futuro”; hablamos de “lo que aún no ha sucedido”, “lo que está sucediendo” y “lo que ya no sucede”. Si recuerdan (algunos de ustedes quizás estuvieron aquí el fin de semana que dedicamos a los fenómenos de negación), todo gira en torno a los fenómenos de negación: “lo que aún no ha sucedido” y “lo que ya no sucede”.

Esta postura en el Vaibáshika que acabamos de mencionar —muchos la compartimos— es la idea de que existe un “yo” que permanece inmutable y se mueve a través del tiempo. Es como si fuera “yo” en el pasado, “yo” ahora y “yo” en el futuro, pero es el mismo “yo”, así que hay una base común, un denominador común. Esa es la concepción del tiempo de la que hablan aquí.

(11.10) No es razonable afirmar que todo lo que ha de suceder (más adelante) ya existe de antemano (como futuro sustancialmente existente). Si lo que ya existía surgiera (más adelante), equivaldría a que lo que ya surgió (necesitara) volver a surgir. 

El siguiente punto que plantea Aryadeva es que, si lo que aún no existía ya existiera como un futuro verdaderamente existente, no habría necesidad de que surgiera; ya estaría sucediendo.

(11.13) Si tus (votos) del Dharma (del tiempo aún no sucedido ya tuviera sustancial) existencia sin necesidad de haber realizado (ninguna práctica para desarrollar interés en tomarlos), entonces definitivamente abstenerte (al tomarlos) sería inútil. ¿Para qué hacer siquiera un pequeño (esfuerzo)? El resultado (de tu esfuerzo) sería imposible, ya que (tus votos del tiempo aún no llegado ya serían sustancialmente) existentes. 

El ejemplo que utiliza es el siguiente: si tus votos, que aún no existen, ya existían realmente, ¿para qué molestarse en hacer algún esfuerzo por tomarlos?

Sí, estoy de acuerdo. Pero tu primera frase dice: "si lo que aún no existía ya existía como un futuro verdaderamente existente", no como un presente verdaderamente existente. 

Dado que los votos no existen verdaderamente en el futuro, pueden tomarse en el presente. Sin embargo, si fueran realmente existentes en el futuro, permanecerían siempre en él y nunca podrían realizarse en el presente. Como dije esta mañana, no entremos en debates sobre cada uno de estos puntos lógicos, de lo contrario, necesitaríamos dedicar un día entero a cada uno.

(11.14) (Si las emociones perturbadoras y el sufrimiento aún no llegados no existieran como fenómenos no estáticos, funcionales y objetivos, sino solo como estáticos, no funcionales y metafísicos, como creen ustedes, los Sautrántika, entonces) ya estarían liberados sin necesidad de esforzarse (por desarrollar las mentes que son el verdadero camino que conoce la vacuidad). Al igual que los (arhats) que fueron liberados, (las emociones perturbadoras y el sufrimiento) aún no llegados no existirían (objetivamente en absoluto para ustedes y, por lo tanto, nunca podrían afectarlos). Y si eso fuera así, entonces cuando el deseo surgiera en (su continuo mental, que debería haber sido) sin (ningún apego futuro), (surgiría sin causa, como en el continuo mental de un arhat). 

Si, como los Sautrántika, afirmamos que tu sufrimiento aún no ocurrido existió como una entidad metafísica estática verdaderamente existente, que según ellos no existe verdaderamente —creo que debemos completar esto aquí por escrito— entonces ya estaríamos liberados, y no habría necesidad de practicar el Dharma, puesto que nunca podría convertirse en un sufrimiento que acontece en el presente… no. Olvida lo que dije. Me he complicado un poco. Dejemos de lado este tema de la existencia verdadera.

Pero estás diciendo que es verdaderamente existente. 

Por eso dije: “Dejémoslo de lado”. Porque hay dos opiniones diferentes al respecto: la de Panchen y la de Jetsunpa. Habría dos maneras distintas de interpretar el verso. Si lo hacemos según Panchen, entonces la interpretación que aparece aquí en mi esquema, “entidad metafísica verdaderamente existente”, sería válida. Si quisiéramos explicarlo según Jetsunpa, tendríamos que cambiarlo a “no verdaderamente existente”.

En cualquier caso, la existencia verdadera —ahora tengo más claridad en ello— se define aquí según la perspectiva Prasánguika, no la Sautrántika. Independientemente de las dos posturas sobre el Sautrántika, ambas afirman que las cosas tienen existencia verdadera, que las entidades metafísicas tienen existencia verdadera, tal como se define en la perspectiva Prasánguika. Por eso no quiero profundizar en cada punto.

Por supuesto, me encanta este tema, y a Su Santidad también. Esa es una de las características de alguien a quien se le debería enseñar sobre la vacuidad: que le apasione. Si no te apasiona, no eres la persona idónea para aprender sobre la vacuidad. Es muy cierto. Si dices: “Esto es demasiado. Es ridículo. Es absurdo”, aún no estás preparado para estudiar la vacuidad. Buen punto. Gracias.

Si descubrimos que aún no encajamos en esta definición de ser suficientemente receptivos para comprender este tipo de profundidad argumentativa —es decir, que aún no estamos preparados para ser un recipiente adecuado para estas enseñanzas más profundas sobre la vacuidad— porque, como dice Aryadeva, no hemos acumulado suficiente fuerza positiva para ser lo suficientemente abiertos de mente y relajados como para poder lidiar con esto, ¿entonces es mejor no acudir a las enseñanzas sobre este tema? 

No, no es así. Los tibetanos siempre dicen que es bueno cultivar los instintos de escuchar sobre esto, incluso si no lo entendemos, porque tal vez eso contribuya a obtener una energía positiva. Por eso los tibetanos llevan bebés y perros a las iniciaciones y enseñanzas, o por eso paseamos a nuestros perros alrededor de una estupa: para cultivar los instintos. "Semillas para vidas futuras", dirían los tibetanos. Sin embargo, esto no debería ser una excusa para no intentar comprender, no intentar seguir y simplemente ignorar la enseñanza.

(11.19) Si (sobre la base de la existencia verdadera) el tiempo tuviera una duración (como algo que sucede actualmente), nunca cambiaría (de ser) el tiempo que dura. (Por otro lado, sobre la base de la existencia verdadera) ¿cómo podría (el tiempo) no tener duración, pues entonces no habría fin a su no duración (y nunca ocurriría nada)? 

Si el tiempo tuviera un acontecer verdaderamente existente, ningún momento de tiempo podría cambiar del estado de acontecer; siempre estaría ocurriendo. Además, si el tiempo de forma verdaderamente existente no tuviera ocurrencia, no podría haber fin a su no ocurrencia y, por lo tanto, nada podría ocurrir ni suceder. Eso es clásico del Prasánguika. Conclusiones absurdas que se derivan de ambas posibilidades: que el tiempo ocurra de manera verdaderamente existente o que no ocurra de manera verdaderamente existente. ¿Está ocurriendo el tiempo? Esa es la cuestión. El reloj avanza. ¿Significa eso que el tiempo está ocurriendo? El tiempo transcurre. ¿Hay algo que transcurre? Preguntas interesantes.

Aquí Aryadeva habla particularmente sobre la visión de la vacuidad y las actitudes de las personas hacia la vacuidad.

(12.1) Un oyente que es íntegro e imparcial, tiene sentido común (discriminación) y gran interés, es descrito como un recipiente adecuado (para estas enseñanzas de la vacuidad. Para la mente de un discípulo tan idóneo), las buenas cualidades del proponente (de las enseñanzas) no se transformarán en un aspecto diferente (ni se manifestarán como defectos). Tampoco ocurrirá (este cambio de buenas cualidades en defectos) con respecto al escucha. 

Comienza explicando, con una frase muy importante y famosa: “Un recipiente adecuado para recibir las enseñanzas sobre la vacuidad es alguien íntegro e imparcial”. Esto significa que no tiene prejuicios hacia una opinión u otra, por lo que es de mente abierta. Es honesto; está dispuesto a evaluar las cosas con honestidad. “Tiene sentido común (discriminación)”. Es decir, sentido común en general: puede discernir entre lo correcto y lo incorrecto. “Y muestra un gran interés en la vacuidad”. Tenemos que estar realmente muy interesados en ella. A esto me refería con el aspecto de amar de verdad este tipo de cosas. Este verso se toma como la definición general para cualquiera que sea receptivo a cualquier aspecto del Dharma, no solo en lo que respecta a la vacuidad.

(12.2) (El Buda) habló de la existencia samsárica compulsiva (como verdadero sufrimiento) y del método para (entrar en) la existencia compulsiva (como verdadero origen del sufrimiento), así como del método para pacificar (ambos como la verdadera mente que es el camino), y de igual modo su pacificación (como verdadera detención). Pero los mundanos, que (son recipientes impropios y, por lo tanto) no pueden comprender esto en absoluto, atribuirán (la culpa de su incapacidad para comprender) como si fuera del Sabio Capaz (Buda). 

Por el contrario, aquellos que no son recipientes adecuados para la vacuidad dicen que la culpa es del Buda si no pueden comprender las cuatro verdades nobles o la vacuidad.

Recuerdo que Serkong Rinpoche comentaba que a veces la gente, incluyéndome a mí, se quejaba de la forma en que estaban escritos los textos raíz, que eran muy vagos y difíciles de entender, etc. Primero, me reprendió diciendo: “No pienses que Nagáryuna era tonto y un mal escritor. Si hubiera querido escribir con más claridad, sin duda habría sido capaz de hacerlo. Está escrito de esta manera con un propósito específico. El problema no son las enseñanzas, que fue culpa del Buda o Nagáryuna por no explicarlas con más claridad; es culpa nuestra por no poder entenderlas”. Obviamente, esto se refiere a grandes maestros, como el Buda y Nagáryuna. No hablamos de algunos maestros que, de hecho, son malos maestros y no pueden explicar las cosas con claridad. Eso es otra cosa, los maestros comunes.

(12.3) (Ustedes, Samkhyas y Vaisheshikas) son realmente asombrosos: desean trascender el sufrimiento (al nirvana) renunciando a todo (y, sin embargo, se aferran a su creencia en una existencia verdaderamente establecida). ¿Qué razón hay (para que ustedes) no se alegren con estas (enseñanzas de la vacuidad, puesto que es su comprensión lo que) los liberará de todas (sus emociones perturbadoras y su sufrimiento)? 

Es importante, continúa Aryadeva, regocijarse en las enseñanzas sobre la vacuidad, alegrarse por ellas, en lugar de quejarse diciendo: “¡Ay, qué difícil! Busquemos algo más sencillo”. Solo comprendiéndolas podremos liberarnos del sufrimiento.

(12.5) Cualquiera que llegue a desarrollar vacilación indecisa acerca de los fenómenos oscuros de los que habló el Buda (puede resolver sus dudas confiando en el hecho de que sus) enseñanzas sobre la vacuidad (son verificablemente verdaderas. De esta manera,) puede desarrollar confianza únicamente en este mismo (Sabio también acerca de fenómenos extremadamente oscuros). 

Luego, hay un punto que se desarrolla con detalle y que se considera muy importante en otros aspectos de las enseñanzas del Buda. Este punto es que, al confiar en las enseñanzas del Buda sobre la vacuidad, podemos confiar en que el Buda es una fuente válida de información también sobre fenómenos extremadamente oscuros, como el karma.

Existe una división de los fenómenos en cosas obvias (como objetos que podemos ver u oír), cosas oscuras que solo podemos conocer mediante la lógica y fenómenos extremadamente oscuros, que solo podemos conocer recurriendo a una fuente de información válida. Luego, está esta gran discusión en el Pramanavarttika de Dharmakirti que demuestra que el Buda es una fuente válida de información sobre cosas extremadamente oscuras como el karma. Y así, una discusión anterior sobre este punto, que es que, si el Buda enseñó sobre la vacuidad, que es oscura pero puede establecerse mediante la lógica, y si llegamos a la certeza de que lo que dijo sobre la vacuidad es correcto —y la única razón por la que el Buda pudo llegar al punto de poder explicar y comprender esto fue por su compasión— entonces no hay razón para que un Buda mienta sobre el karma, sobre fenómenos extremadamente oscuros. Por lo tanto, podemos confiar en el Buda como una fuente válida de información al respecto. Esa es, en resumen, la línea de razonamiento que se utiliza en el Pramanavarttika.

(12.8) Quienes no ven (las ventajas de meditar sobre la vacuidad ni las desventajas de no hacerlo) (ni siquiera) llegan a temer (la vacuidad), mientras que quienes sí ven (la vacuidad) se apartarán de ella en todo sentido (temiéndole). Por lo tanto, se dice que el temor (a la vacuidad) surge con certeza (solo) en quienes saben (solamente) un poco (sobre ella). 

Solo quienes saben muy poco sobre la vacuidad le temen. En general, es cierto que aquello a lo que tememos suele ser algo que no conocemos muy bien.

(12.9) Lo que es completamente cierto acerca de los inmaduros es que están habituados a aquello (mismo) que los hace entrar (a la existencia samsárica recurrente, es decir, el aferramiento a la existencia verdadera); mientras que, debido a que no están habituados (a la vacuidad), se asustan de aquello (mismo) que puede apartarlos (de la existencia samsárica). 

Esto se debe a que no están acostumbrados a la vacuidad. Porque esas personas están muy acostumbradas a la ignorancia y la confusión, lo que las lleva a sufrir aún más, ya que no le temen a ello. Si le tememos a la vacuidad, es simplemente porque no estamos acostumbrados a ella.

(12.12) (Así pues,) a aquellos que no son aptos (recipientes para las enseñanzas de la vacuidad), es mejor (enseñar de acuerdo con su) aferramiento a las “almas” imposibles y no enseñarles (a ellos) la falta de “almas” imposibles. Para (tal) individuo, (estas enseñanzas le causarán) ir a un peor estado de renacimiento (por su malentendido); mientras que para aquellos que son fuera de lo común, (los conducirá) a un estado de paz. 

Si alguien no está acostumbrado y le teme, Aryadeva dice que es mejor enseñarle que existen seres verdaderamente existentes, para aquellos que no son receptores aptos para las enseñanzas sobre la vacuidad. Porque si les enseñamos la vacuidad prematuramente, podrían alejarse por completo del Dharma. No recuerdo de dónde viene la cita, pero la que me viene a la mente es que no hay nada que no se vuelva fácil con la familiaridad.

¿En Shantideva? 

Creo que está en Shantideva, pero no recuerdo el verso exacto. Está en el capítulo de la paciencia.

(12.15) Esta enseñanza (de la vacuidad) no fue dicha por los Así Idos (Budas) con el fin de debatir; pero sea como fuere, quema (las visiones erróneas de) los proponentes de (todas) las demás (enseñanzas), como combustible para el fuego. 

Además, el Buda no enseñó la vacuidad solo por el mero hecho de debatir. Aun así, es capaz de disipar las ideas distorsionadas de los oponentes.

(12.18) Después de ver a tantos poseedores (Tirthika) de visiones salvíficas incorrectas, que se convertirán en la semilla de su insignificante (sufrimiento en la existencia samsárica), ¿quién no desarrollaría compasión por (estos) seres que desean las enseñanzas (para la liberación)? 

Cuando vemos a personas con ideas distorsionadas, cuyas ideas distorsionadas solo les causan más y más sufrimiento en el samsara, son dignas de compasión, no enemigos a quienes vencer en una “batalla” de debate. Un buen consejo para quienes estudian el debate en los monasterios budistas.

(12.19) El Dharma supremo de los seguidores de Shakya (muni), los desnudos (jainistas) y los brahmanes – estos tres son sostenidos (respectivamente) por la mente, los ojos y los oídos. Por ello, la tradición de los textos clásicos del Sabio Capaz (Buda) es la más sutil. 

Además, estas enseñanzas sobre la vacuidad son muy superiores a las enseñanzas de los brahmanes y los jainistas.

(12.21) Así como (algunos) desarrollan respeto por la (tradición) de los brahmanes, porque (solo necesitan) haber adoptado (la recitación de) los Vedas, de igual modo (algunos) se vuelven amables hacia la (tradición jainista) de los desnudos, porque (solo necesitan) adoptar engañosas (acciones, tales como exponerse a los elementos). 

(12.22) Dado que el sufrimiento (del ascetismo jainista) es la maduración del karma, ¿cómo podría (considerarse) una (práctica del) Dharma? No lo es. Y puesto que el nacimiento (como brahmán) es la maduración del karma, (tampoco) es una (práctica del) Dharma. 

Los jainistas, en las etapas finales de su camino hacia la liberación, prácticamente se dejan morir de hambre. Esto se debe a que, para hacer cualquier cosa —comer— matamos algo. Incluso para caminar o movernos, pisamos algo. Al final, no hacen nada de eso. Aryadeva señala que el sufrimiento que los jainistas se imponen a sí mismos en aras de la liberación, como andar desnudos en invierno y dejarse morir de hambre, es el resultado de su karma; en el sentido de que se imponen sufrimiento y, por lo tanto, lo experimentan como resultado del karma; ciertamente no es un camino hacia la liberación. Nacer como brahmán y recitar los Vedas como deber de casta tampoco es un camino hacia la liberación, porque eso también es resultado del karma: haber nacido como brahmán y simplemente cumplir con el deber al recitarlos.

(12.23) Los Así Idos (Budas) han dicho que la práctica del Dharma consiste, en resumen, en no hacer daño (para alcanzar un renacimiento de mayor estatus) y (comprender) la vacuidad, el estado (natural) más allá del sufrimiento (para alcanzar la liberación o la iluminación). En este (Buda Dharma), solo existen estas dos cosas. 

Por el contrario, el Buda enseñó que la práctica del Dharma se reduce a dos aspectos: no hacer daño y comprender la vacuidad. Estos son los dos puntos principales que enseñó el Buda. Así, “no hacer daño” se relaciona con la disciplina y la compasión, mientras que la comprensión de la vacuidad se relaciona con la sabiduría. Por lo tanto, Aryadeva concluye que todos debemos esforzarnos por cultivar un interés en la vacuidad.

Quizás nos sorprenda un poco que Aryadeva mencione "no hacer daño" como uno de los dos aspectos más importantes. Sin embargo, si consideramos cómo Su Santidad, citando otras fuentes, explica un punto similar, vemos que uno de los principios fundamentales del Dharma, en esencia, es intentar ayudar a los demás; si no se puede ayudar, al menos no hacer daño. En resumen, no hacer daño.

Los sensores cognitivos se refieren a las diversas células físicas, como las células fotosensibles de los ojos, las auditivas, las olfativas, etc. Son sensores cognitivos; una forma de objetos físicos y cognitivos. La mayoría de los traductores traducen el término “sensor cognitivo” (dbang-po) como “poder sensorial”. Considero que esta traducción no es precisa, ya que “poder sensorial” suena mucho más abstracto. Estamos hablando de diminutas células físicas en los órganos.

(13.1) No se percibe absolutamente todo sobre una vasija en el momento en que se ve su forma. ¿Quién afirmaría que “(porque) la vasija (es percibida por) la mera cognición (visual)” es una razón para probar su realidad (verdaderamente existente)? 

(13.2) Mediante este (mismo) análisis, aquellos con inteligencia superior deberían refutar los olores fragantes, los (sabores) dulces y las suaves (sensaciones táctiles como si fueran realmente existentes y establecieran la verdadera existencia de los objetos físicos mediante la cognición sensorial desnuda de los mismos), todos ellos, cada uno. 

Aryadeva comienza diciendo: no percibimos todas las cualidades y aspectos de una vasija al ver su forma visible. Entonces, ¿cómo puede la cognición visual desnuda de una forma establecer la verdadera existencia de un objeto que posee también otras cualidades, como la sensación táctil y el olor?

(13.3) Supongamos que todas (las cualidades de un objeto) fueran para ser vistas por (la cognición visual que) ve su forma. Entonces, por (el hecho de que dicha cognición visual) no ve (el olor de ese objeto –incluso si se aceptara que) ve su forma – ¿cómo no podría darse el caso de que tampoco vea (la forma? Esto sería absurdo porque, así como si ve una cualidad, debería verlas todas; del mismo modo, si no ve una, no debería ver ninguna). 

Analicemos esto. Según algunas afirmaciones (algunas explicaciones Sautrántika, por ejemplo), ver algo, el hecho de que algo pueda ser visto, que pueda ser objeto de cognición sensorial no conceptual, lo establece como verdaderamente existente. Si podemos ver, digamos, una vasija, o vemos una naranja (la fruta), en realidad lo que vemos es una forma coloreada; no vemos el olor de la naranja, ni vemos su sabor. Sin embargo, si ver solo la forma coloreada de una naranja establece que verdaderamente existe, entonces existe con todas sus demás cualidades. Si todo eso viene en un solo paquete, entonces cuando vemos la naranja, también deberíamos poder conocer su olor y sabor.

La segunda parte de este argumento es la siguiente: si al verlo no se conocen verdaderamente todas las cualidades de la vasija o de la naranja, entonces no se puede conocer verdaderamente ninguna de ellas, incluida la forma visible, si verlo establece que verdaderamente existe, y si existe verdaderamente, posee todas sus cualidades. Si lo vemos, vemos todas las cualidades. Si no vemos todas las cualidades, no podemos ver ninguna. Esta es la verdadera lógica Prasánguika. Esto se debe a que todas las cualidades están igualmente presentes en el objeto si verdaderamente existe.

(13.7) Si la forma (verdaderamente existente) (de una vasija) fuera diferente de su (verdaderamente existente) color, ¿cómo podría (la cognición visual del color) tomar cognitivamente la forma (como su objeto)? Por otro lado, si no fueran diferentes (sino iguales sobre base de la existencia verdadera), entonces ¿por qué, con tu cuerpo (en la oscuridad, tu cognición visual de la forma) no toma también cognitivamente el color (como su objeto)? 

A continuación, si la forma y el color de una vasija son diferentes de forma verdaderamente existente, ¿cómo podría una cognición visual del color también conocer la forma de la vasija? Si son diferentes, verdaderamente diferentes, entonces al ver el color de la vasija no deberíamos ser capaces de ver también su forma; deberían ser cosas separadas. Si son idénticos, idénticos de manera verdaderamente existente, entonces al sostener una vasija en la oscuridad y reconocer su forma, ¿por qué no conocemos también su color, si son verdaderamente idénticos?

(13.9) La tierra puede ser vista como firme y también puede ser tomada cognitivamente (como objeto de cognición táctil) por el cuerpo. Por lo tanto, (si el elemento tierra tuviera existencia verdaderamente establecida), habría que decir que la tierra solo podría ser (un objeto de) tacto (y no de vista y, además, no podría ser la causa de las formas visibles). 

La Tierra, por ejemplo, la vemos como algo firme y sólido, y también podemos conocerla mediante el tacto: al sostenerla o tocarla, sabemos que es firme y sólida. Sin embargo, si la Tierra existiera realmente como objeto de cognición visual, solo existiría como tal; no podría ser también objeto de cognición táctil.

(13.11) (Los sensores cognitivos del) ojo (no existen verdaderamente ni conocen la forma, porque si lo hicieran, tal cognición de una forma) surgiría (de algo no relacionado con él, y por lo tanto podría) igualmente (surgir de los sensores cognitivos del) oído. Pero lo que es visto por los (sensores cognitivos del) ojo no es (conocido) por ningún otro (sensor cognitivo. Como esto es difícil de comprender), la maduración del karma (es aún más difícil) y, por lo tanto, el Sabio Capaz (Buda) dijo que estaba más allá de la imaginación. 

Ahora bien, ¿qué ocurre con los sensores oculares? Los sensores oculares verdaderamente existentes no pueden conocer formas visibles que sean verdaderamente diferentes de ellos. En otras palabras, si afirmamos que las (células) fotosensibles de los ojos existen verdaderamente como una cosa, y las formas de colores o las formas visibles verdaderamente existen como algo distinto, entonces no podrían estar conectadas de ninguna manera; no podríamos conocerlas. Si decimos que una forma visible, una forma visible verdaderamente existente, puede ser percibida por algo que es totalmente diferente a ella, entonces también podría ser percibida por los sensores auditivos, porque estos también son verdaderamente diferentes.

¿Se entiende? Si las dos cosas son totalmente diferentes —las células de los ojos y la forma visible— como si estuvieran encapsuladas en plástico, y decimos que una puede conocer a la otra, entonces tenemos algo totalmente distinto y sin relación alguna que conoce a otra cosa totalmente distinta y sin relación alguna. Por lo tanto, no hay relación, lo que significa que cualquier cosa podría conocer a cualquier otra.

Ahora bien, para gran parte del análisis de este capítulo, debemos comprender la concepción india de la percepción sensorial, presente no solo en las enseñanzas budistas, sino también en diversas enseñanzas indias no budistas. Según esta perspectiva de la percepción sensorial, el poder de un sensor cognitivo se dirige hacia afuera, a los objetos sensoriales para percibirlos. Esto resulta muy difícil de comprender y desarrollar. No se trata de que la información sensorial provenga del exterior, sino que, de alguna manera, la percepción sensorial funciona desde el interior hacia el exterior.

Esto permite que miles de indios vivan en el suelo de una estación de tren india sin volverse locos. Porque simplemente no ves a la gente que está sobre la tela en el suelo junto a ti, porque tu poder sensorial no sale o tu fuerza o energía sensorial no va más allá del límite. O si estás en un tren abarrotado y te pones una tela sobre la cabeza, no estás allí, y así puedes dormirte y nadie te hablará ni te molestará. Si no tienes nada sobre la cara, te hablarán y te molestarán toda la noche. O, en un autobús indio, pondrán el vídeo toda la noche, la misma película una y otra vez, o música muy alta, porque es un autobús con video, y si te quejas te dicen: "Bueno, no le hagas caso". Tenemos que entender el concepto indio de percepción sensorial, entonces su respuesta tiene sentido.

Ahora bien, existen muchas falacias lógicas si todo esto se basa en la verdadera existencia. Empecemos por explicar la teoría general.

En realidad, esto no es tan extraño si trasladamos la discusión de la energía de los sensores cognitivos que se proyectan hacia afuera a nuestro concepto occidental de atención. ¿Nuestra atención sale hacia el objeto y lo notamos? ¿O la información llega a nuestros ojos y solo entonces la notamos y le prestamos atención?

¿Los indios y los occidentales conocen las cosas de manera diferente? 

Bueno, en realidad no. La diferencia radica en cómo conceptualizamos y etiquetamos mentalmente el proceso de cognición. No es que ocurra de manera diferente en los indios que en los occidentales; simplemente lo explican de manera diferente. Eso es etiquetado mental. Es un buen ejemplo de etiquetado mental. Una persona occidental que cree en "un solo Dios, una sola verdad" insiste: "¿Pero cómo es realmente?", queriendo encontrar una única explicación verdadera de cómo existe realmente. Esta es una forma errónea de pensar, según todo lo que hemos estado estudiando aquí. Todo está en términos del etiquetado mental, cómo conceptualizamos algo. Creo que es muy importante comprender cómo nuestra forma de pensar occidental está fuertemente condicionada por las tradiciones abrahámicas, que es el término moderno para el cristianismo, el judaísmo y el islam. Las tradiciones abrahámicas tienen esta idea de "un solo Dios, una sola verdad". Eso influye mucho en nuestro deseo de saber: "¿Pero cómo es realmente?".

(13.13) Si esos (sensores) oculares (verdaderamente existentes) poseyeran el movimiento (de desplazarse hacia su objeto para percibirlo, entonces) lo que está lejos se vería después de más tiempo, (lo que está cerca se vería antes, en cuyo caso los sensores oculares ven las cosas de manera diferente y por lo tanto no pueden ser verdaderamente existentes. Pero, si los sensores oculares existieran verdaderamente, entonces) ¿por qué las formas que están extremadamente cerca y las que están a gran distancia no son (igualmente) claras (ya que ambas deberían ser percibidas de la misma manera)? 

El budismo no objeta esta conceptualización del funcionamiento de la percepción sensorial. Coincide en que la energía de los sensores cognitivos sale hacia un objeto, pero, según el Madyámaka, esto no puede basarse en una existencia verdaderamente establecida. Argumentan que, si el poder de un sensor ocular verdaderamente existente tuviera que viajar hasta un objeto para poder observarlo, entonces se tardaría más en ver un objeto distante que uno cercano. Si toma el mismo tiempo, ¿por qué es un objeto cercano más claro que uno distante? Deberían ser iguales, sobre la base de los sensores oculares verdaderamente existentes.

Deberían ser igualmente claros. 

Sí, deberían ser igual de nítidos. Deberíamos poder verlos al mismo tiempo y con la misma claridad; deberían ser exactamente iguales. Esto suponiendo que no necesitemos gafas.

No es necesario introducir aquí la idea de la velocidad de la luz, etc., en cuanto a cómo eso afecta nuestra percepción de la información de la luz que entra en el ojo. Podemos ver que, de hecho, se trata de un problema y un debate muy profundos cuando empezamos a hablar de ver las estrellas, las distancias astronómicas y el tiempo que tarda la luz en llegar hasta nosotros. Entonces, eso empieza a afectar todo el concepto de tiempo. Por ejemplo, ¿vemos el pasado?

(13.14) Si después (de notar) una forma, los (sensores) oculares se desplazan (para percibirla), no habría ventaja alguna en que se hubieran desplazado, (puesto que ya la habrían visto). O bien, (si se desplazan para ver un objeto que aún no han visto y del que no son conscientes, entonces) decir: “(Yo) definitivamente (voy a ver este objeto que yo) deseo percibir” (sería una mentira, porque tus sensores oculares siempre se desplazarían a ciegas y nunca podrían encontrar el objeto deseado). 

Ahora bien, si el sensor ocular se dirige a un objeto después de haberlo percibido, ¿qué necesidad hay de verlo? Si lo hemos notado, ya lo hemos visto. Si se dirige sin haberlo notado, entonces se dirige a mirar un objeto sin saber que va a mirar nada; simplemente se dirige a ciegas si no ha notado nada y luego lo mira.

(13.15) Si los (sensores) oculares (verdaderamente existentes) tomaran cognitivamente formas (verdaderamente existentes) sin (necesidad de) viajar (para verlas, entonces) tendrían que ver todas esas cosas. Cualquier (sensor ocular) que no (necesite viajar para ver) no puede tener (ninguna diferencia en su percepción de los objetos, ya sean) lejanos (o cercanos), o incluso (si) están ocultos (o no). 

Sin embargo, si el poder del sensor ocular no tuviera que viajar hasta el objeto, debería poder verlo todo en todo momento, ya sea cercano o lejano. Porque toda la luz entra, sea evidente u oculta.

(13.16) Si la naturaleza (verdaderamente existente) de todos los fenómenos funcionales apareció (se estableció) primero en sí mismos (por ejemplo, en los sensores cognitivos, entonces) ¿por qué razón los (sensores) oculares no tomarían (como su objeto) a (los sensores) oculares mismos? (Esto sería absurdo, ya que, al existir verdaderamente como agente perceptor, no debería excluir nada de su campo de visión, incluyéndose a sí mismo). 

También debería poder verse a sí mismo.

(14.1) Ningún fenómeno funcional (que posea existencia verdadera) podría haber surgido de la dependencia de otra cosa. (Además, en último análisis), su naturaleza (de existencia independiente) debería establecerse (solo por sí misma). Pero nada existe así en absoluto. 

Aryadeva parte de una idea muy general: que un fenómeno funcional verdaderamente existente no podría surgir de la dependencia de nada más, puesto que debería existir de forma totalmente independiente por su propio poder. Eso es Prasánguika. Algo existe verdaderamente y algo desde su lado establece su existencia por su propio poder. Entonces, ¿cómo podría ser un fenómeno funcional? Debería existir encapsulado en plástico, el ejemplo que suelo usar, con algo en su interior que lo cree y establezca su existencia. No tendría que depender de causas ni condiciones para establecerse.

Su Santidad puede entonces adentrarse en la discusión sobre el surgimiento dependiente. Las cosas se establecen —su existencia se establece— por el surgimiento dependiente, el hecho de que surgen de manera dependiente. En un nivel convencional, los fenómenos funcionales surgen de manera dependiente de causas y condiciones; con respecto a la verdad más profunda, surgen de manera dependiente en términos de aquello a lo que se refieren las palabras y los conceptos. Dos niveles de surgimiento dependiente, en términos de la explicación de la verdad convencional y la explicación de la verdad más profunda.

(14.3) (Ustedes, Vaisheshikas) ven a los dos (a saber, la “existencia” universal y la sustancia particular “vasija”) como pertenecientes a categorías disímiles (verdaderamente existentes) por definición. Pero entonces, si una vasija fuera (verdaderamente) diferente del fenómeno (“existencia”), no sería (razonable que existiera por sí misma). Del mismo modo, ¿por qué razón el fenómeno (de “ser existente”) no se volvería (verdaderamente) diferente (y separado) de la vasija, (haciendo, de esta manera, que la vasija sea no existente)? 

A continuación, Aryadeva refuta la afirmación del tipo Nyaya-Vaisheshika. Según ellos, hay toda clase de diversos tipos de fenómenos que son verdaderamente existentes y que se conectan de alguna manera; hay conectores que los unen. Dicen, por ejemplo, que existe una "vasija", un tipo de fenómeno verdaderamente existente. También existe una categoría universal llamada "existencia", que también existe verdaderamente. Aryadeva señala que, si tanto la "vasija" como la categoría universal "existencia" existieran verdaderamente como tipos separados de fenómenos verdaderamente existentes, entonces nuestra afirmación de que la "vasija" existe verdaderamente como una categoría separada de la "existencia" carece de sentido. La vasija tendría que ser verdaderamente no existente. ¿Cómo podemos afirmar que existe una categoría separada llamada "existencia", separada de una "vasija"? Decimos que existe una "vasija", que existe verdaderamente, pero también existe otra categoría llamada "existencia". Si son dos cosas distintas, ¿cómo podemos postular algo llamado “vasija”? Tendría que ser no existente. Solo existe porque está conectada con un palo o algo parecido a esta otra esfera de aquí llamada “existencia”. Esto es completamente absurdo.

Estas ideas no son tan descabelladas. A veces hablamos en términos de que "algo ha llegado a existir", como si la existencia fuera una especie de lugar o cosa en la que algo pudiera aparecer. Esto da pie a un debate muy amplio, que tuvimos en Shantideva: ¿existe o no existe algo antes de llegar a existir? ¿Puede algo no existente convertirse en algo existente?

Permítanme añadir algo, ya que me pareció un punto muy importante e interesante. Recuerden que lo relacionamos con el debate sobre el aborto. ¿Acaso el ser humano no existe antes de cierto tiempo y, tras un número determinado de semanas, sí existe como tal? ¿Cómo es posible que algo no existente se convierta en algo existente? Esta es la base de muchos de los debates sobre el aborto. El ser humano aún no existe como tal, y no lo es antes de cierto punto de su desarrollo.

No se trata solo de extrañas discusiones abstractas metafísicas. Tienen una aplicación práctica.

(14.7) Una vasija no puede ser (verdaderamente existente) como uno (con sus ocho tipos de sub-partículas constituyentes, como afirman ustedes, los Sautrántika. Esto es) porque, al no estar separado (en naturaleza de sus ocho tipos de sub-partículas, cada una con sus propias) características definitorias (individuales), (también él, como una sola unidad, tendría que existir como ocho cosas verdaderamente existentes). Pero, como cada una (de las ocho sub-partículas mismas) no son la vasija, no es razonable que (la vasija exista) de manera múltiple (como algo que existe verdaderamente separada de las ocho). 

Aryadeva inicia una larga disertación con numerosos ejemplos, comenzando con el de una vasija. Este ejemplo siempre resulta muy popular. Según la mayoría de las teorías budistas —y aquí se refiere particularmente al Sautrántika— existen ocho tipos de partículas que constituyen la materia física. Esto proviene del Abhidharma, de hecho. Se trata de la discusión sobre uno y muchos. Si la vasija, como objeto verdaderamente existente, está compuesta por ocho tipos diferentes de partículas verdaderamente existentes, si son lo mismo, entonces todas estas partículas deben ser una y la misma; y si son muchas, entonces tendría que hacer ocho vasijas diferentes, ya que existen ocho tipos diferentes de partículas. Esto nos lleva a la discusión sobre "ni uno ni muchos", un tema muy complejo —no tenemos tiempo para profundizar en él—, pero Aryadeva lo aplica a muchísimos ejemplos, y el resto del capítulo se dedica básicamente a ello.

(14.21) Para (refutar las diversas) posiciones (filosóficas) de (afirmar) existencia, no existencia, tanto existencia como no existencia y ni existencia ni no existencia, los eruditos siempre deben aplicar (dichas líneas de razonamiento, como analizar si las cosas son) una (verdaderamente existente) y así sucesivamente. 

Aryadeva concluye que esta línea de razonamiento —ni una ni muchas— debe aplicarse para refutar todas las opiniones extremas sobre la existencia, la no existencia, ambas o ninguna.

Este capítulo aborda la cuestión del surgimiento de los fenómenos. Los fenómenos afectados (fenómenos funcionales) son aquellos que surgen tras haber sido afectados por causas y circunstancias. Aryadeva analiza estos surgimientos. ¿Son verdaderamente existentes en última instancia? El argumento fundamental que se utiliza aquí es que las cosas no pueden surgir de algo que sea idéntico a sí mismo o distinto de sí mismo; es decir, ni iguales ni diferentes.

(15.1) Si en el último (momento de la causa el resultado es verdaderamente) no existente y luego surge (como verdaderamente existente, esto es no razonable, porque entonces incluso podría surgir el cuerno de un conejo). Por lo tanto, ¿cómo puede surgir algo verdaderamente no existente? Y si aceptas que (el resultado verdaderamente) existe (en el momento de la causa) y luego surge, (esto también es no razonable, porque ya habría surgido y, por lo tanto, no tendría necesidad de surgir de nuevo). Por lo tanto, ¿cómo puede surgir algo verdaderamente existente? 

Algo que es verdaderamente no existente en el momento de la causa no puede surgir en el momento del resultado. Si no existe verdaderamente, jamás podrá llegar a existir. Sin embargo, si un resultado verdaderamente existente ya existe en el momento de la causa, no habría necesidad de que surgiera de nuevo; ya existía. El resultado no puede ser verdaderamente existente ni verdaderamente no existente, en términos del momento de la causa.

(15.4) Así como no hay surgimiento en el que algo (verdaderamente existente produzca) el fenómeno de sí mismo (porque no hay necesidad), del mismo modo no hay surgimiento en el que algo (verdaderamente existente produzca) otro fenómeno, (porque los dos serían verdaderamente diferentes y no relacionados). 

Del mismo modo, una causa verdaderamente existente no puede dar surgimiento a un resultado verdaderamente existente que sea igual a sí mismo o diferente de sí mismo.

(15.5) (Un surgimiento) al principio, (un morar) en el medio y (una cesación) al final no existen antes de que algo surja. Y en el (momento de cada uno), los otros dos no existen, (aunque no son verdaderamente independientes entre sí). Así como cada uno llega a comenzar (y, por lo tanto, no hay morar ni cesación sin un surgimiento, de igual modo cada uno llega a morar y cesar). 

Además, no podemos afirmar que un surgimiento, un morar y una cesación existan verdaderamente, los tres. Esto nos lleva de nuevo a nuestro problema con los tres tiempos, ya que en el momento en que ocurre uno de ellos, los otros dos serían verdaderamente no existentes y, o bien nunca podrían ocurrir, o bien nunca podrían haber ocurrido. En otras palabras, si solo ocurren uno a la vez, y cuando ocurren, existen verdaderamente, entonces cuando no están sucediendo, o el surgimiento no ha ocurrido, o la cesación aún no ha ocurrido —o lo que sea— los otros dos serían no existentes. Por lo tanto, nunca podrían llegar a ocurrir, o nunca sería el caso que ya hubieran ocurrido.

(15.8) Como sucede que (cuando algo) surge primero (no es viejo) porque (es nuevo), entonces (si fuera verdaderamente existente como nuevo), lo que surge primero no podría volverse viejo. Después, incluso después de haber surgido completamente, (no sería viejo), y aún después lo que surgió (como verdaderamente nuevo) nunca podría haberse vuelto (viejo). 

Además, si algo que surge es verdaderamente nuevo, nunca podría envejecer.

(15.9) (Además,) un fenómeno funcional del presente no se produce de su propio (tiempo presente verdaderamente existente); no se produce a partir de un (tiempo verdaderamente existente) que aún no ha llegado; ni se (produce) de un (tiempo verdaderamente existente) que ya pasó. 

(15.10) Algo que ha surgido (de forma verdaderamente existente) no puede tener llegada ni, del mismo modo, cesación. Siendo así, ¿por qué razón la existencia (convencional) no es como una ilusión? 

(15.11) Dado que un surgimiento, un morar y una cesación (verdaderamente existentes) no pueden ocurrir simultáneamente ni pueden ocurrir en etapas, ¿cuándo pueden llegar a ocurrir? 

Aryadeva continúa con diversas líneas de razonamiento para demostrar que el surgimiento, el morar y la cesación verdaderamente existentes no pueden ocurrir de forma separada e independiente entre sí, ni tampoco simultáneamente entre sí. La pregunta es: ¿cuándo suceden? ¿Cuándo ocurren? No se presentan como cosas verdaderamente existentes separadas las unas de las otras, sin relación entre sí, ni todas al mismo tiempo.

(15.16) Mientras (algo) está surgiendo, debido a que (ya) ha surgido la mitad surgido (y la mitad aún no ha surgido), el proceso de surgimiento no puede ser un surgimiento (verdaderamente existente) (aparte de estas porciones). De lo contrario, se llegaría a la conclusión absurda de que todo (los tres momentos, a saber, la porción que aún no ha surgido, la porción que surge ahora y la porción que ya ha surgido) sería el surgimiento (verdaderamente existente). 

Luego, Aryadeva profundiza en la cuestión de cómo algo cambia de no surgir aún a surgir, o de surgir a morar, o de morar a cesar. ¿Existe un intervalo entre ambos, entre cualquiera de estos dos? Por ejemplo, ¿existe un intervalo entre cuando un resultado verdaderamente existente aún no existe y el momento en que verdaderamente existe? ¿Durante ese intervalo existe verdaderamente de forma parcial y no existe verdaderamente de forma parcial?

(15.20) (Bueno, si como afirmas, el proceso de surgimiento tuviera existencia verdadera separada de y antes de lo que ha de surgir, entonces) cuando lo que ha de surgir (existe verdaderamente), en ese momento no puede existir el proceso de su surgimiento (porque el surgimiento ya habrá cesado. Por lo tanto, no puedes establecer que lo que ha surgido fue producido por este proceso de surgimiento que inferiste que existía verdaderamente de forma separada y antes de él. Los dos no estarían relacionados. Y si concedes esto, pero dices que sobre la base de la verdadera existencia lo que ha de surgir está en proceso de surgir, bueno, entonces) cuando lo que ha de surgir está en proceso de surgir, en ese momento ¿qué razón hay para que tenga que surgir (de nuevo, ya habría surgido, al ser verdaderamente existente)? 

Él analiza cuándo se produce el proceso de un surgimiento verdaderamente existente. ¿Cómo puede un surgimiento verdaderamente existente existir antes que un objeto que surge verdaderamente? ¿Cuál es la conexión? Si convertimos el surgimiento en algo verdaderamente existente, ¿cuál es la conexión entre eso y el objeto que surge?

(15.23) (Y supongamos que afirman además que) el proceso de surgimiento, incluso antes de que haya ocurrido, puede proclamarse como (verdaderamente) existente (como un fenómeno funcional), porque más tarde (llegará a estar conectado con la acción de surgir. Bueno entonces,) por eso, (se verían) de hecho (obligados a concluir que solamente) surge lo que aún no ha surgido (y eso es no razonable sobre la base de la verdadera existencia. Después de todo,) se dice que lo que aún no ha surgido no ha ocurrido (y, por lo tanto, no ha adquirido el estatus de ser el fenómeno funcional de sí mismo. Así, no podría entrar en la acción de surgir y) no podría surgir. 

Además, ¿cómo puede existir verdaderamente un surgimiento antes de ocurrir y luego conectarse con un objeto verdaderamente existente que aún no ha surgido y, mediante esa conexión, hacer que ese objeto surja? En otras palabras, ¿es el surgimiento una "cosa" real, como lo plantean los Nyayas (que concebían la existencia como una especie de "cosa" separada encerrada en una bola de plástico)? ¿Y qué hay del surgimiento? ¿Es algo que se encuentra en una bola de plástico por sí mismo y luego se conecta con un objeto? ¿Cómo puede existir un surgimiento separado de un objeto que surge? ¿Cuándo ocurre el surgimiento?

Este acontecimiento histórico aún no ha ocurrido, y ahora existe esto llamado “surgimiento”, y el surgimiento llega, ¿y cómo se conecta eso con este acontecimiento que aún no ha ocurrido y, por medio de eso, entonces ocurre este acontecimiento? Esto es absurdo. No es que conectemos algún tipo de evento que aún no ha ocurrido a la pared y luego, basándonos en eso, surja, ¿verdad?

Este es el capítulo en el que, básicamente, Aryadeva refuta la lógica verdaderamente existente. En otras palabras, obtenemos certeza sobre la vacuidad mediante la lógica, ya sea que hablemos de lógica estándar o de lógica Prasánguika. Sin embargo, no es a través de una lógica verdaderamente existente.

(16.1) Todos estos capítulos han servido para refutar individualmente cualquier razón (que se pueda dar), aunque (todo está) vacío (de existencia verdadera, otros se aferran a ellas) como si no estuvieran desprovistas. 

Aryadeva explica que todos estos capítulos que ha escrito, los ha escrito para refutar cualquier razón que alguien pudiera dar para aferrarse a que las cosas no son vacías de la manera en que lo dice el Prasánguika; en otras palabras, que son verdaderamente existentes.

(16.2) Cuando (objetas) que es impropio decir que el autor, el tema y también (las palabras de estos capítulos) están vacías (porque existen; bueno, entonces, puesto que) todo lo que surge al depender de (algo más) está (vacío de existencia verdadera, por lo tanto) estos tres tampoco son (verdaderamente) existentes. 

Incluso el autor, el tema y las palabras del texto están vacías de una existencia verdaderamente establecida.

(16.4) Para contrarrestar la postura de otro y establecer la propia, (necesitas basarte en el razonamiento). Si una facción (simplemente) se complaciera en criticar (a la otra), ¿por qué no (estarían contentos) de establecer (su propia postura basándose únicamente en la opinión, pero no en la lógica)? 

Para refutar la postura de otra persona o para demostrar la nuestra, necesitamos recurrir a la lógica y al razonamiento lógico.

(16.5) Si una posición se vuelve no (razonable si), tras un análisis exhaustivo, (lo que afirma se encuentra) que no es (un fenómeno válidamente conocible), entonces las tres (afirmaciones de que las cosas existen verdaderamente) una (o muchas o más allá del lenguaje) y demás, se convierten en posiciones insostenibles. 

Cuando, mediante la lógica, lo que afirmamos no se encuentra que existe, entonces debemos comprender que lo que afirmamos no existe en absoluto. Aquí explica que necesitamos usar la lógica, y con ella podemos refutar la existencia de ciertas cosas.

(16.6) (Si dicen que) cualquier cosa vista por la cognición (sensorial) desnuda, (como) una vasija, tiene (existencia verdadera, bueno) esta (tradición que afirma la vacuidad de la existencia verdadera) no tiene (como parte de sus principios tales defectuosas) líneas de razonamiento provenientes de otras tradiciones (budistas Mahayana), (aunque) en otros aspectos tenemos (afirmaciones en común, como el anhelo por la bodichita). 

Luego, dice: nosotros, los Prasánguika, no usamos líneas de razonamiento defectuosas, como las que usan incluso otros budistas. Da algunos ejemplos de razonamientos defectuosos, en los que no profundizaremos.

Cuando realizamos esta búsqueda en el sentido Prasánguika, buscamos si algo es encontrable. Todo esto se relaciona con la existencia verdaderamente establecida. Cuando mostramos que la existencia verdaderamente establecida, digamos agregados verdaderamente existentes y un "yo" verdaderamente existente, no son ni uno ni muchos, entonces debemos renunciar a ella. Si estas dos cosas existen verdaderamente, entonces deben existir verdaderamente como la misma cosa o verdaderamente como diferentes. No hay otra posibilidad. Si no se pueden encontrar como ninguna de esas dos, entonces toda nuestra base para comprender esto, la afirmación de existencia verdadera, no existe. Él se refiere a eso.

Cuando en el Prasánguika se afirma que no se puede encontrar una existencia verdaderamente establecida, no solo cuando analizamos la verdad más profunda, sino también cuando analizamos la verdad convencional, recordemos que esto constituye una refutación del punto de vista Svatántrika, el cual sostiene que, desde una perspectiva convencional, las cosas se establecen por su propia naturaleza (es decir, existe algo desde su lado que las establece en conexión con el etiquetado mental). Sin embargo, desde la perspectiva más profunda, no se puede encontrar nada. Este es un aspecto del Svatántrika. Podemos decir: “De acuerdo, en el nivel más profundo, no podemos encontrar una existencia verdaderamente establecida. No obstante, las cosas convencionales sí están verdaderamente establecidas”. Esta es la postura Svatántrika. Los Prasánguika afirman que, incluso convencionalmente, no podemos encontrar una existencia verdaderamente establecida; sin embargo, esta no es una referencia a los fenómenos existencias convencionalmente reales.

(16.8) Si (la posición de la vacuidad) fuera una posición verdaderamente existente, entonces lo que no es esa posición (a saber, la existencia verdadera) (también) se convertiría en una posición verdaderamente existente. (Pero puesto que la vacuidad no es verdaderamente existente), lo que no es la posición (de la vacuidad) tampoco es verdaderamente existente. (Como los fenómenos verdaderamente existentes no existen en absoluto), ¿qué podría llegar a constituir el contraconjunto (de cosas que no están desprovistas de existencia verdadera, lo cual sería necesario para establecer como un conjunto verdaderamente existente todo lo que es vacío)? 

Nosotros, los Prasánguika, dice Aryadeva, ni siquiera afirmamos que la vacuidad tenga una existencia verdaderamente establecida, como lo hacen los Chitamatrins. Porque si la vacuidad, como posición lógica a probar, tuviera existencia verdadera, entonces la contraposición (que es la no vacuidad) también tendría que existir verdaderamente, ya que los dos componentes de un razonamiento dependen el uno del otro. Esto forma parte de la estructura de la lógica india. Dado que la vacuidad no existe verdaderamente, tampoco la no vacuidad.

(16.13) Como no hay fenómenos (verdaderamente existentes) entre todos los fenómenos, es no razonable dividir (los fenómenos en verdaderamente existentes y verdaderamente no existentes. La vacuidad) que es vista de todas las cosas no puede convertirse en una división (opuesta a la verdadera existencia, porque todo es vacío). 

No tiene sentido, como hacen los Chitamatrins, dividir algunos fenómenos en verdaderamente existentes y otros en verdaderamente no existentes, algunos vacíos de existencia verdadera y otros no vacíos de existencia verdadera. Es por eso que no podemos decir que existan dos divisiones entre las cosas que existen verdaderamente y las que no existen verdaderamente; cosas que son vacías y cosas que no lo son.

(16.14) Si (nosotros, los Prasánguika) fuéramos conocidos por no poder responder ante otras posiciones porque (afirmábamos la total) no existencia (de todo), entonces ¿por qué su propia posición puede ser contrarrestada por la lógica (de la vacuidad) y no ser establecida (por la razón)? 

Si acusamos al Prasánguika de afirmar que todo es totalmente no existente, ¿cómo es posible que nuestra lógica pueda refutar su postura?

(16.15) Aun cuando digan (es bien sabido) en el mundo que líneas de razonamiento para socavar (la vacuidad) son fáciles de encontrar, ¿por qué no pueden señalar (ningún) fallo en nuestra posición de lo que es distinto (a la existencia verdadera, a saber, la vacuidad, que pueda resistir la prueba de la lógica)? 

Si decimos que nuestra lógica Prasánguika es absurda, ¿por qué no podemos encontrarle ningún fallo?

(16.16) Si meramente por (sus palabras) de que (todo tiene) existencia verdadera, (todo) existiera como fenómeno verdaderamente existente, entonces ¿por qué no se volvería (todo) verdaderamente no existente meramente por (nuestras palabras) de que (son) verdaderamente no existentes? 

Si no podemos establecer nuestra posición de no vacuidad mediante la lógica, y esta fuera correcta simplemente porque decimos que es correcta, entonces cualquier posición sería correcta simplemente por decir que es correcta.

(16.23) Si los fenómenos funcionales existieran con una existencia verdaderamente establecida, ¿qué beneficio habría en ver la vacuidad, (porque sería incorrecta)? Pero, puesto que están atados (al sufrimiento en la existencia samsárica por) ver con concepciones erróneas (todo como verdaderamente existente), por lo tanto (un objeto implicado de este aferramiento a la existencia verdadera) ha de ser refutado aquí. 

Aryadeva concluye el texto diciendo: si los fenómenos tuvieran existencia verdaderamente establecida, ¿qué beneficio tendría comprender la vacuidad (ya que la vacuidad sería incorrecta)? El Buda enseñó la vacuidad de la existencia verdaderamente establecida porque es correcta, y de hecho elimina el sufrimiento para siempre. Produce una verdadera cesación del sufrimiento.

(16.25) (En resumen), cualquier postura que (afirme ya sea) la existencia verdadera, la no existencia total, tanto la existencia verdadera como la no existencia, (o ninguna de las dos), no existe (como una postura válida con respaldo lógico). Incluso después de mucho tiempo, (los proponentes de) tales (posiciones) nunca tendrán la capacidad de exponer una respuesta (que pueda refutar la vacuidad, porque la vacuidad es irrefutable). 

Ya sea que afirmemos la existencia verdaderamente establecida, la no existencia verdaderamente establecida, ambas o ninguna, la vacuidad las refuta todas. Con esto, concluye el texto.

Este es, pues, un breve resumen de los 16 capítulos del Tratado de Cuatrocientos Versos de Aryadeva. Tendremos que esperar para ver cómo lo explica Su Santidad, dónde pone el énfasis y qué detalles aborda o no. Si realmente queremos estudiar este texto, necesitamos un estudio extenso, pues cada punto es muy profundo. Como hemos visto, requiere bastante conocimiento previo para poder comprenderlo plenamente.

Durante estas enseñanzas, debemos tener mucho cuidado de no sentirnos frustrados, molestos ni desanimados. Porque, como el propio Aryadeva dijo con tanta claridad, el Buda enseñó todo esto para eliminar el sufrimiento, y si realmente queremos liberarnos del sufrimiento, debemos comprenderlo. Por lo tanto, todo se enseña con este propósito. Si realmente queremos alcanzar la liberación, es este tipo de material el que necesitaremos comprender, de una forma u otra. Por consiguiente, uno desarrolla una gran admiración por ello, una gran intención de intentar comprenderlo y la inspiración de Su Santidad, de Aryadeva y de otros maestros para poder comprenderlo. Por supuesto, todo depende de nuestra motivación. ¿Queremos comprenderlo por la renuncia al sufrimiento y la determinación de liberarnos de él nosotros mismos? ¿O, además de eso, por la bodichita (queremos poder ayudar a los demás a superar también el sufrimiento, a través de la comprensión de esto)? A lo largo de la enseñanza, la motivación es muy, muy importante. Gracias.

Lee y escucha el texto original “Tratado de cuatrocientos versos” de Aryadeva.