Antecedentes de los capítulos de Aryadeva sobre la vacuidad

Ahora bien, a modo de contexto, lo que pensé hacer es explicar un término en particular que aparecerá repetidamente en la explicación, aunque no lo encontremos en el texto mismo. Sin embargo, este término suele traducirse como "existencia verdadera" (bden-par grub-pa). A modo de ejemplo, para mostrar cómo tiene diferentes definiciones en cada una de las escuelas indias, no significa lo mismo, pero sin duda escucharemos este término varias veces en la explicación. Una diferencia fundamental es que, para los sistemas Vaibáshika, Sautrántika y Chitamatra, se afirma que los fenómenos verdaderamente existentes realmente existen; "verdaderamente existente" significa lo que la palabra indica, que las cosas realmente existen. En cambio, para las dos divisiones Madyámaka —Svatántrika y Prasánguika— la existencia verdaderamente existente no existe en absoluto; creemos que las cosas existen verdaderamente, pero no es así. Esta es claramente una diferencia muy importante en el uso de los términos.

Dentro de las escuelas que afirman que los fenómenos verdaderamente existentes realmente existen, también encontramos diferentes definiciones de "existencia verdadera". Antes de profundizar en ello, considero fundamental entender un punto clave para perfeccionar nuestra comprensión de estos términos. En la mayoría de los casos, no se habla de la existencia en sí misma, sino de aquello que establece que algo existe, algo que establece o demuestra o prueba que algo existe. Por lo tanto, prefiero traducirlo como "existencia verdaderamente establecida" o "existencia no verdaderamente establecida", y a continuación explicaré su significado.

Otra distinción que debemos comprender, ya que se discute y se usa repetidamente, y no sé cómo se traducirá, es la siguiente: yo la traduzco como “fenómeno funcional” (dngos-po) y “fenómeno no funcional” (dngos-med). Generalmente, estos dos términos equivalen a “fenómeno funcional”, que se denomina “impermanente”, y “fenómeno no funcional”, que se denomina “permanente”. Sin embargo, los términos en sí mismos son, literalmente, “fenómeno” y “no-fenómeno”, por lo que a veces se entienden como cosas existentes y no existentes. Si el traductor lo traduce como “fenómeno existente” o simplemente “fenómeno” y “no-fenómeno”, por favor, comprendan que ese no es el nivel de interpretación que Aryadeva utiliza a lo largo del texto; él habla más bien en términos de fenómenos funcionales y no funcionales. Sin embargo, por ejemplo, en el texto de Shantideva, hay algunos lugares donde usa los términos, y tienen ambos significados y ambas formas de entenderlo tienen sentido en los versos que se refieren a ambos niveles de significado del término.

“Funcional” y “no funcional” básicamente significa desempeñar una función, lo que significa más específicamente, actuar como causa para producir un resultado. Desempeña una función y produce un resultado. Es algo que es – un sinónimo de ello – generalmente se traduce como fenómenos “condicionados” y “no condicionados”, aunque prefiero “afectado” y “no afectado”. Significa que es afectado (o producido) por causas, o no es afectado o producido por causas y circunstancias. “Afectado” es un término más amplio. Por lo tanto, un fenómeno funcional es afectado por causas y condiciones – es causado por ellas, producido por ellas. Incluso si existe, es afectado por ellas y produce un resultado. Debido a eso, es impermanente. En términos de “impermanente” aquí, recuerden, siempre prefiero “no estático” – en otras palabras, está cambiando. Cambia. Surge, hace algo, cambia. No permanece estático. Mientras que un fenómeno no funcional es algo que es no afectado; es no afectado y no condicionado por causas y circunstancias. No hace nada, en el sentido de que no produce ningún efecto. No produce nada. Por lo tanto, es permanente, en el sentido de ser estático; no cambia.

Porque siempre debemos recordar que, en el budismo, cuando hablamos de fenómenos estáticos y no estáticos, algunos de ellos, en ambas categorías, son eternos, mientras que otros solo duran un tiempo limitado. Un continuo mental dura para siempre, pero cambia de un momento a otro; es no estático, por lo tanto, impermanente en ese sentido. Este punto sobre un fenómeno eterno no estático —como, por ejemplo, el continuo mental de una persona— es un buen ejemplo de por qué debemos ser precisos al hablar de que se trata de un fenómeno afectado. El continuo mental de alguien no surge de causas —no es creado por nada—, sin embargo, se ve afectado por las circunstancias. En otras palabras, la presencia o ausencia de ciertos objetos lo afecta en términos de aquello de lo que esa persona es consciente en cada momento. Se ve afectado, pero no es creado por nada. Por eso prefiero los términos “afectado” o “no afectado”. Me parece que es un poco más claro que "condicionado" o "no condicionado", aunque "condicionado" y "no condicionado" tampoco están tan mal. No tengo ni idea de cómo se traducirá en las enseñanzas. Sin embargo, son términos fundamentales que aparecerán una y otra vez. Si no los entendemos, estaremos completamente perdidos.

Una pregunta que surge al hablar de eternidad es: ¿significa que algo realmente no tiene principio ni fin, o que simplemente no podemos mostrar un principio ni un fin? Este punto se plantea en los textos budistas, concretamente con relación a Brahma. Brahma se considera eterno y creador de todo porque su mente es incapaz de comprender que las cosas carecen de principio y fin. Por ello, percibe su propia existencia y la del universo —este universo en el que nació— como carentes de principio y fin. Sin embargo, esta visión es limitada, pues no puede ver más allá.

Existe una distinción entre una mente limitada que cree que algo es eterno, pero no lo es, simplemente porque la mente comete ese error, y precisamente por ser limitada, no puede ver más allá. Aquí me refiero a la ausencia de principio y fin. Ese es el continuo mental desde la perspectiva Mahayana. El Hinayana afirma que el continuo mental tiene un final cuando morimos en la vida en la que alcanzamos la liberación o la iluminación, el llamado parinirvana, pero el Mahayana lo refuta. De hecho, Aryadeva también menciona y refuta este punto en este texto. Nuevamente, se dice en los sutras Mahayana (o en estos comentarios Mahayana) que son los arhats quienes aún tienen mentes limitadas y, por lo tanto, creen que, con el parinirvana, el continuo mental termina. Sin embargo, simplemente su mente es limitada; no pueden ver más allá.

Por lo tanto, este término, que solo puede traducirse como “fenómeno” y “no fenómeno”, es crucial y tiene un significado profundo. Si esa es la única traducción posible —y, como ya he dicho, desconozco la traducción—, por favor, intenten añadirle algún significado; de lo contrario, la explicación y la traducción podrían resultar confusas y carecer de sentido.

Existencia verdaderamente establecida en el Vaibáshika

Analicemos el término “existencia verdadera” o “existencia verdaderamente establecida”. Para los Vaibáshika, “existencia verdaderamente establecida” equivale a “existencia sustancialmente establecida”. Cabe destacar que “existencia sustancialmente establecida” no es lo mismo que lo que discutíamos ayer: conocible de forma autosuficiente y sustancial. Las cosas pueden ser autosuficientemente conocibles o no autosuficientemente conocibles (así como imputablemente conocibles; son términos distintos), y Aryadeva no abordará este tema. Aquí, cuando escuchamos el término “existencia sustancialmente establecida”, para los Vaibáshika equivale a “existencia verdaderamente establecida”, y todo lo que existe, existe de esa manera, tanto los fenómenos funcionales como los no funcionales. 

Para los Vaibáshika, la definición de “existencia sustancialmente establecida” o “existencia verdaderamente establecida” es que desempeña una función. Lo que los Vaibáshika afirman es que tanto los fenómenos que he denominado “funcionales” como los “no funcionales” desempeñan una función, en el sentido de que un fenómeno estático puede no producir nada más, pero desempeña la función de servir como objeto de una cognición. En ese sentido, es sustancialmente existente. No crea nada, ni es creado por nada más, por lo que no es funcional en ese sentido; sin embargo, desempeña la función de servir como objeto de cognición. Por supuesto, Aryadeva los rebate con vehemencia por la inconsistencia lógica de esto. Sin embargo, esa es la postura Vaibáshika. Según este sistema de explicación, todo tiene una existencia verdaderamente establecida.

Por cierto, todo esto se vuelve realmente crucial en la discusión de Aryadeva y en los debates generales entre las diversas escuelas indias, tanto budistas como no budistas, porque ahora lo aplican al análisis de temas metafísicos o filosóficos centrales como: ¿qué tipo de fenómeno es el espacio y el tiempo, y las partículas más pequeñas que componen las cosas? Estos son los temas sobre los que se discute todo esto. Podemos ver que rápidamente se vuelve aún más profundo. Por ejemplo, ¿tiene el tiempo alguna función? Bueno, el tiempo sí tiene una función, en el sentido de que puede ser el momento de tomar nuestro café. El tiempo nos hace detenernos. Por ejemplo, “pero ahora no es el momento”. “Se te acabó el tiempo”. “No tengo tiempo para esto”.

Existencia verdaderamente establecida en el Sautrántika

Para los Sautrántika, existen dos interpretaciones de la existencia verdadera, de la existencia verdaderamente establecida. La interpretación del libro de texto de Jetsunpa —presente únicamente en la escuela Gelugpa— afirma que la “existencia verdaderamente establecida” implica la capacidad de desempeñar una función, por lo que solo los fenómenos funcionales poseen una existencia verdaderamente establecida y, por ende, una existencia sustancial. La postura Jetsunpa es sostenida por los monasterios de Sera Je y Ganden Jangtse, por lo que los Gueshes de allí suelen explicarla. Así, desde esta perspectiva, la “existencia verdaderamente establecida”, al ser sinónimo de “existencia sustancialmente establecida”, se utiliza indistintamente tanto en el Vaibáshika como en el Sautrántika Jetsunpa. Sin embargo, los Sautrántika señalan que esto se limita a los fenómenos funcionales, pues ¿cómo podemos afirmar que los fenómenos no funcionales son no funcionales? Aun así, el hecho de que sirvan como objeto de cognición se considera como una actividad, por lo que, desde ese punto de vista, son funcionales. Todos tienen problemas con el sistema Vaibáshika en lo que respecta a esta afirmación. Para los Sautrántika (según Jetsunpa), los llamados fenómenos no estáticos e impermanentes (fenómenos funcionales) son verdaderamente existentes; y los fenómenos estáticos y no funcionales (o fenómenos permanentes) no son verdaderamente existentes porque no desempeñan una función.

La otra interpretación del Sautrántika dentro del Gelugpa, el sistema Panchen, es seguida por el monasterio de Drepung Loseling, y fue allí donde Su Santidad se formó; también lo afirma Ganden Shartse. De hecho, los dos tutores principales de Su Santidad provienen de esos monasterios, por lo que Su Santidad suele explicar desde esta perspectiva. Según su definición, la “existencia verdaderamente establecida” dentro del Sautrántika significa que algo es establecido desde su propio lado. Por ello, tanto los fenómenos funcionales como los no funcionales, tanto estáticos como los no estáticos, tanto permanentes como impermanentes, tienen una existencia verdaderamente establecida. En otras palabras, realmente existen. Jetsunpa coincide en que tanto los fenómenos estáticos como los no estáticos existen desde su propio lado, pero no lo denominan “existencia verdaderamente establecida”.

Existencia verdaderamente establecida en el Chitamatra

Ahora bien, nos adentramos en las escuelas Mahayana del budismo. El Chitamatra define los "fenómenos verdaderamente establecidos" (existencia verdaderamente establecida) como aquellos fenómenos cuya existencia es establecida por marcas características definitorias individuales encontrables del lado del objeto. Esto incluye tanto los fenómenos funcionales (fenómenos no estáticos o impermanentes) como la vacuidad. En esta definición, incluyen la vacuidad, muy distinta de la definición de la escuela Madyámaka. Afirman que la vacuidad, a pesar de ser un fenómeno estático y no funcional, también es verdaderamente existente, porque su existencia es establecida por el hecho de que tiene características definitorias individuales desde su propio lado.

La existencia de la vacuidad es establecida por una característica definitoria individual (rang-gi mtshan-nyid-kyis grub-pa) desde su propio lado. Otros fenómenos estáticos, como el espacio, no la tienen desde su propio lado. Esto suena a la definición de existencia inherente, pero no compliquemos esto con más terminología; en otras palabras, “existencia inherente” (rang-bzhin-gyis grub-pa) significa literalmente existencia establecida por la naturaleza propia de algo, es decir, existencia autoestablecida. La naturaleza propia es algo desde su propio lado, una característica definitoria individual. No recuerdo las implicaciones lógicas exactas en cuanto a si todas estas escuelas consideran estos tres términos como sinónimos: establecidos por características definitorias individuales, por naturaleza propia y desde su propio lado. No compliquemos más esto. Por ejemplo, para el Svatántrika, la existencia establecida por naturaleza propia no es equivalente a la existencia verdaderamente establecida. Para el Prasánguika, son sinónimos. Se vuelve complicado.

Existencia verdaderamente establecida en el Madyámaka

Cuando llegamos a las escuelas Madyámaka, Svatántrika y Prasánguika, la existencia verdaderamente establecida es una forma falsa de existir. No existe. Nada puede establecerse verdaderamente. Entonces, el Svatántrika y el Prasánguika lo definen de manera diferente. Para ambos, el aspecto común es que la existencia verdaderamente establecida es establecida de forma no imputable. Se establece no por el hecho de que esté imputada en algo o etiquetada sobre algo, sino que lo verdaderamente establecido sería no imputado.

Todo se establece en función de a lo que las etiquetas, conceptos o palabras se refieren. Tenemos una base, digamos, los agregados (cuerpo, mente, emociones, etc.). Luego, está la palabra, el concepto o la etiqueta “persona”, que se aplica a estos agregados. Se refiere a algo, a una persona. Sin embargo, una persona no es una palabra ni una etiqueta. Se refiere a algo: una persona. Existe una persona, aunque imputada sobre la base de la continuidad del cuerpo y la mente. La verdadera existencia, la existencia verdaderamente establecida, para el Madyámaka sería algo distinto, no solo imputado. Esto incluiría el todo imputado sobre las partes.

Según el Madyámaka, nada existe de forma no imputada; nada existe verdaderamente. Es decir, dicho de otro modo, la existencia de las cosas no puede establecerse verdaderamente. Solo se establece en términos de etiquetado, etiquetado mental. Sin embargo, el etiquetado mental no crea el objeto. Entonces, ¿cómo sabemos que algo existe? ¿Qué establece su existencia? Bueno, es la referencia de una palabra. Este último punto es importante y a menudo se malinterpreta en lo que respecta al etiquetado mental. Que yo te etiquete mentalmente como "persona" no te crea como tal. Que yo te etiquete mentalmente como "persona" o que lo haga cualquier otra persona es irrelevante. ¿Qué es una persona? Una persona es simplemente aquello a lo que se refiere la palabra "persona" sobre la base de la continuidad del cuerpo y la mente; eso es todo. Eso establece lo que es una persona, pero no la crea. Es aquello a lo que se refiere la palabra o el concepto. No es ni la palabra ni la base.

Esto suena como si estuviéramos hablando como si todo existiera con relación al lenguaje, y entonces la pregunta es: si te etiqueto como "tú", aunque eso no te crea, ¿existe un "tú"? ¿Qué estoy etiquetando? 

Sí, existe un "tú" o una persona convencionalmente existente. Esto da pie a una investigación más profunda. La perspectiva Madyámaka no es nihilista. Se les acusa constantemente de ser nihilistas, pero no lo son. Existe un "yo" convencionalmente existente, pero ¿qué establece esa existencia? Es a lo que la palabra "yo" se refiere.

Aunque nos estamos extendiendo un poco más allá del tiempo de la pausa para el té, quisiera introducir la distinción entre Svatántrika y Prasánguika para concluir. De lo contrario, después de la pausa, podríamos haber olvidado lo dicho anteriormente. Existe una diferencia entre Svatántrika y Prasánguika en el contexto de que la existencia verdadera no exista en absoluto y signifique existencia no imputada. Entonces, el Svatántrika afirma que sí, que es correcto que no podemos establecer la existencia de algo independientemente de a qué se refieren las palabras y los conceptos, pero hay una característica definitoria individual encontrable del lado de la base para el etiquetado que, en conexión con el etiquetado mental, permite un etiquetado mental correcto. No es que esta característica definitoria por su propio poder establezca que algo existe, ni que solo el etiquetado mental mismo por su propio poder lo establezca; necesitamos ambas.

El Prasánguika dice: “No existe tal cosa”. No hay una marca característica definitoria que se pueda encontrar; no hay nada en el objeto que establezca su existencia por su propio poder. Ahora bien, la existencia establecida desde el lado del objeto (rang-gi ngos-nas grub-pa), por su propio poder, es lo mismo que la existencia inherente que se establece por una naturaleza propia. Para el Svatántrika, eso por sí solo no la establece; tiene que ser en combinación con el etiquetado mental. Para otras escuelas, podría establecerla por sí sola: esta característica definitoria individual. Esa es la diferencia fundamental. Daré un ejemplo que quizás lo aclare un poco.

Usemos el ejemplo del color naranja. El universo no existe con colores por sí mismo; por ejemplo, que la luz exista con luz naranja, luz amarilla, luz roja, etc. ¿Qué establece que existe algo como el naranja, el amarillo o el rojo? Pues bien, son las palabras "naranja", "amarillo" y "rojo". Desde el lado del universo, no podemos tener un significado para una palabra independientemente de que sean palabras. El significado de una palabra solo existe con relación a una palabra. Así pues, la existencia del naranja, el amarillo y el rojo se establece en términos de a qué se refieren las palabras "naranja", "amarillo" y "rojo", sobre la base de la luz. Entonces, la pregunta es: ¿cuál es la definición? ¿Existen características definitorias del lado de la luz o no?

El Svatántrika afirma que sí, que la longitud de onda desde este punto hasta aquel es naranja, y que la longitud de onda desde aquel punto hasta aquel es roja, y así sucesivamente. En combinación con eso, con esa característica definitoria encontrable por su poder en conexión con el poder de una etiqueta mental "naranja", "rojo" o "amarillo", establecemos la existencia de algo.

El Prasánguika dice: “Oye, espera un segundo. Eso no puede ser cierto”. Las características definitorias fueron inventadas por alguien que escribió en el diccionario que el naranja va de esta longitud de onda a aquella, y el rojo de esta longitud de onda a aquella. Eso también es una etiqueta mental. No es que, desde el lado del objeto, haya límites, y esté la pequeña marca que encontramos en un gráfico de la longitud de onda. Hay un cierto fenómeno y lo hemos llamado “longitud de onda”; alguien inventó el concepto de longitud de onda para referirse a esto. Incluso dentro de eso, están las mediciones y demás. Todo eso se basa únicamente en conceptos y palabras. En términos de establecer su existencia, no hay nada del lado de nada que podamos encontrar.

Cuando dicen que “no se puede encontrar nada”, se refieren a eso. No podemos encontrar, del lado de un objeto, algo que, ya sea por su propio poder, de forma totalmente independiente o en combinación con el etiquetado mental, establezca o haga que algo sea lo que es. Ni siquiera las palabras están realmente establecidas. Algunas personas tomaron patrones acústicos sin sentido y decidieron que eso era una palabra, dándole un significado. No hay nada inherente en este patrón de sonidos. Y mucho menos imaginamos que, sin importar cómo se pronuncie, con qué volumen o con qué voz, se trata de la misma palabra. Eso también es bastante extraño.

Estos son los temas que subyacen a la expresión “verdaderamente existente”, y lo que suele traducirse como “existencia inherente”, “fenómeno funcional” o simplemente “fenómeno” y “no fenómeno”. Estas palabras se usarán así sin más en la discusión, en la explicación, y puede que suenen completamente incomprensibles y sin sentido. Sin embargo, cuando contamos con toda esta información previa, y la conocemos lo suficiente como para aplicarla rápidamente, comprendemos la profundidad de este texto y de la discusión. Con este tipo de información, incluso una charla introductoria nos da al menos una idea de lo que se necesita para abordar un estudio significativo de este tipo de texto. Es un texto muy avanzado.

Ser “encontrable” significa que, cuando investigamos, ya sea desde el punto de vista de la verdad convencional de lo que son las cosas, o la verdad más profunda de lo que son las cosas, realmente podemos señalar algo que está ahí, al lado de la luz misma, por ejemplo, que tiene algún poder para establecer la existencia de algo. ¿Qué es una vibración? Bueno, una vibración de luz está compuesta de muchos pequeños nanosegundos. En un nanosegundo, solo podemos señalar uno. Luego, en otro nanosegundo, señalamos otro. Estamos midiendo cosas y así sucesivamente. Es decir, no hay nada que realmente podamos señalar que esté ahí. Y esta energía. Bueno, ¿qué es la energía? ¿A qué estamos señalando? ¿O es una partícula?

Su Santidad utiliza todos estos diferentes términos que son muy descriptivos y a veces realmente no son traducidos. Se traducen como lo mismo: “existencia inherente” o “existencia encontrable”. Sin embargo, Su Santidad emplea una terminología muy precisa. Por ejemplo, “como si hubiera algo que estableciera la existencia, del lado del objeto, que se pudiera señalar con el dedo”. Es decir, que hay un lugar al que apunta el dedo; que algo está establecido desde el lugar al que apunta el dedo. Este es el tipo de terminología que encontramos en tibetano. No es tan fácil traducirla con elegancia.

¿Existen convencionalmente la persona, el dedo y todas estas cosas? 

Bueno, ese es el quid de la cuestión. Las escuelas no Prasánguika dicen: “Oigan, son nihilistas. La consecuencia de lo que dicen es que nada existe”. Esta no es en absoluto la postura Prasánguika. La postura Prasánguika es que hay una existencia convencional de las cosas; hay convención, y las palabras sí se refieren a algo; por eso el Gelugpa dice que los Prasánguika en realidad están diciendo algo, afirmando algo. Entonces los demás los acusarán: “Bueno, si dicen que se refieren a algo, entonces quieren decir que hay algo que se puede encontrar”. Luego, acusan a los Prasánguika de irse al otro extremo.

Esto nos lleva al siguiente tema, que no tenía previsto abordar, y no quiero hacerlo porque no tenemos tiempo: “todo es como una ilusión”. Sin embargo, ¿qué significa eso realmente? Desde la perspectiva Madyámaka, las cosas que no existen, como la existencia verdaderamente establecida, son una ilusión; no existen en absoluto. Las cosas que existen convencionalmente son como una ilusión; parecen existir de una manera en la que en realidad no existen. Es una distinción importante que debemos tener en cuenta. Porque algunas escuelas dirán que todo es una ilusión, refiriéndose a la apariencia de existencia verdadera; esa existencia verdadera es una ilusión; no existe en absoluto. Algunas escuelas no Gelugpa se expresan así. El Gelugpa siempre dice “como una ilusión”, hay una apariencia engañosa. La verdad convencional de algo, la verdad convencional real de algo, parece existir de una manera en la que no existe, como una ilusión. Sin embargo, no profundicemos más en esta discusión.

Como ya he dicho, no podemos garantizar la profundidad con la que Su Santidad abordará todo esto. Si nos basamos en sus discursos anteriores, sabemos que le gusta profundizar enormemente en estos temas, con gran complejidad. Dado su gran interés por dialogar con los científicos, podría introducir la física cuántica, que guarda una estrecha relación con la interacción entre la mente que mide u observa las cosas y la existencia real de las cosas. Prepárense, pues Su Santidad podría hablar a un nivel sumamente avanzado.

Repasemos brevemente el contenido de los ocho capítulos sobre la vacuidad. Como ya mencioné, Aryadeva se dedica principalmente a refutar, mostrando las conclusiones absurdas que se derivan de ellas, las diversas afirmaciones de las numerosas escuelas budistas y no budistas que hemos mencionado. He seleccionado algunos puntos de cada capítulo para darles una idea general. No hay tiempo para explicarlos en profundidad, y dudo que Su Santidad lo haga. Si puedo deducir de discursos anteriores de Su Santidad, es probable que ofrezca una explicación detallada de la vacuidad misma, similar a lo que yo hacía, aunque quizás sin profundizar en las distintas escuelas, limitándose al Prasánguika. Luego, repasemos rápidamente los versos sin explicar cada punto, y tal vez solo algunos que les resulten interesantes. Sin embargo, al analizar algunos de estos ejemplos de los puntos planteados en los versos, creo que al menos podrán hacerse una idea del alcance de los temas que aborda Aryadeva.

Este capítulo aborda la cuestión de que ciertas cosas, aunque estáticas, pueden hacer algo, pueden producir un efecto. Diversas escuelas lo afirman de distintas maneras y con relación a diferentes elementos que consideran estáticos y funcionales. Además, en lo que respecta a la existencia verdaderamente establecida, Aryadeva no utiliza la expresión “existencia verdaderamente establecida” en el texto, pero al explicarla, lo que subyace a dicha explicación es que, además de todo lo que afirman las escuelas no Prasánguika, todas ellas fundamentan su afirmación en la existencia verdaderamente establecida tal como la define la escuela Prasánguika.

(9.1) Todos (los fenómenos funcionales) surgen como un hecho de ser resultado (de una colección de causas y circunstancias). Por lo tanto, no existe tal cosa como (un fenómeno funcional) estático (sin causa y verdaderamente existente). Excepto por los Sabios Capaces Así Idos (Budas), no hay nadie (que pueda conocer simultáneamente, no conceptualmente) simplemente cómo los fenómenos funcionales (son tanto no estáticos como desprovistos de existencia verdadera). 

Aryadeva afirma que los fenómenos funcionales surgen de causas y circunstancias —esa es la definición de fenómenos funcionales— y no pueden ser estáticos con existencia verdaderamente establecida.

(9.2) Cualesquiera (fenómenos funcionales que haya) no existen solo en cualquier lugar ni en cualquier momento sin depender (de causas y circunstancias). Por lo tanto, no existe tal cosa como un (fenómeno funcional que sea) estático, en cualquier momento, en cualquier lugar. 

Dependen de las causas y las circunstancias, y no existen simplemente en cualquier lugar y en cualquier momento.

(9.3) No existe tal cosa como un fenómeno funcional sin causa, ni tal cosa como algo estático que tiene una causa. Por lo tanto, con respecto a (un fenómeno funcional estático) establecido por ninguna causa, se dice que tal no puede ser establecido (como un objeto de cognición válida ni siquiera) por el Omnisciente. 

Ningún fenómeno funcional existe sin una causa y, por lo tanto, es imposible que exista una causa estática.

El ejemplo que Aryadeva tiene en mente —aunque no lo dice explícitamente— es la afirmación de un Dios creador. Por ejemplo, la escuela Nyaya, una escuela no budista, sostiene que existe un Dios creador estático, no afectado por nada que, sin embargo, crea, constituyendo así un fenómeno funcional. Aryadeva afirma que no puede existir un fenómeno funcional estático como un Dios creador, ya que todo lo que es funcional surge de causas y condiciones.

(9.4) (Supongamos que ustedes, Vaisheshikas, dicen que el criterio para conocer que algo es) no estático es ver que ha sido producido, mientras que si (ustedes) no (pueden) ver que ha sido producido, (eso lo hace) estático. (Bueno, entonces), al ver que ha sido producido, (ustedes simplemente saben que algo es) existente. (Por lo tanto, no ver un atman o “alma” como algo que ha sido producido) hace que (tal llamado) objeto estático sea no existente. 

A continuación, Aryadeva refuta la lógica de otros sistemas erróneos. Los vaisheshikas argumentan que, si algo es producido, es impermanente, y si algo no es producido, es permanente y estático. Según esta línea de razonamiento, afirman que, dado que un atman (o “alma”) no es producido, es permanente, es decir, estático. Aryadeva refuta esto argumentando que, si algo es producido, existe; sin embargo, si algo no es producido, no es incluyente que exista como estático, ya que las cosas no existentes tampoco son producidas.

Aquí tenemos una línea de razonamiento real que se está utilizando: El hecho de que algo no sea producido por causas y circunstancias no significa que exista de forma estática; esto se debe a que las cosas no existentes tampoco son producidas. Por lo tanto, su línea de razonamiento para probar que el atman o "alma" existe es errónea. No entraremos en discusiones profundas sobre la validez de la lógica de cada postura. Además, tengan en cuenta que la lógica india general no sigue exactamente las mismas reglas y estructura que la lógica aristotélica. Ese también es un tema de estudio muy profundo y extenso que no podemos abordar por falta de tiempo.

(9.5) El espacio y demás se entienden como estáticos (y sustancialmente existentes, porque desempeñan la función de servir como objetos de cognición de ellos, solamente) por la gente común (como ustedes, Vaibáshika, que no comprenden correctamente los textos del Buda). Los sabios no ven tales cosas como objetos (de cognición válida), ni siquiera en un (nivel) mundano (convencional). 

A continuación, Aryadeva habla del espacio estático. Afirma que no puede considerarse sustancialmente existente basándose en el argumento de que desempeña la función de actuar como objeto de cognición (que es la afirmación Vaibáshika), porque las cosas estáticas no pueden hacer nada. Por lo tanto, decir que servir como objeto de la cognición de él prueba que existe sustancialmente —porque hace algo— es erróneo.

(9.6) El (espacio) direccional, tal como (el de la) dirección (este), no reside en todas partes. Por ello, es extremadamente claro que el (espacio) direccional ciertamente tiene direcciones y otras (divisiones, tales como partes. Por lo tanto, no puede ser un fenómeno funcional estático en el sentido en que ustedes, los vaisheshikas, lo definen como siendo todo impregnante y sin partes). 

Además, el espacio estático no puede ser todo impregnante y sin partes, como afirma el Vaisheshika. El Vaisheshika sostiene, al igual que muchas otras escuelas, que el espacio es todo impregnante (está en todas partes) y estático, por supuesto, y que no tiene partes. La razón por la que esto es ilógico es que siempre existen partes direccionales: siempre podemos dividirlo en este, oeste, sur y norte.

(9.7) Y cualquier (tipo de tiempo) que exista, que permita ya sea que la ocurrencia o prevención de un fenómeno funcional sea visto (en su momento adecuado), debe, (para funcionar como causa), estar bajo la influencia de otros (factores). Por lo tanto, en sí mismo se convierte en un resultado (y, por consiguiente, no puede ser estático como afirman ustedes, los Vaidantikas). 

El siguiente punto se refiere al tiempo. También es contradictorio que el tiempo sea estático y, al mismo tiempo, permita que los fenómenos funcionales aparezcan o no aparezcan, como afirma el Vedanta. En otras palabras, hay un momento determinado, digamos la primavera, que permite que aparezcan las flores. O es invierno, que no permite que aparezcan. Esto es contradictorio porque, de nuevo, estaríamos afirmando que algo estático, es decir, el tiempo —ya que ellos afirman que el tiempo es estático—, desempeñaría una función.

¿El tiempo y las estaciones son dos cosas distintas? No lo sé. Una estación es un momento determinado. Por ejemplo, son las 12; es hora de comer. Nos permite comer. O es la 1; también es hora de comer. O son las 10; todavía no es hora de comer. Un momento en el tiempo, del que hablamos, determina si algo sucede o no. 

Como ya dije, no creo que tengamos tiempo para profundizar o analizar todos estos argumentos individualmente. Obviamente, creo que ya entienden que con cada uno de ellos se podría dedicar una clase entera, o incluso más.

(9.12) (Consideren las partículas en última instancia más pequeñas, que ustedes, los Vaisheshika, dicen que son estáticas y sin partes. ¿Cómo pueden formar un objeto?) Cualquier (partícula) que tuviera ciertos lados, (que al unirse) fueran la causa (de la formación de un objeto, y ciertos lados, que no fueran la causa), tendría (por lo tanto) varias (partes). ¿Cómo es lógico que aquello que tiene varias (partes) sea estático (según sus definiciones)? 

En cuanto a las partículas en última instancia más pequeñas: no pueden ser estáticas y a la vez constituir objetos, como afirma el Vaisheshika. Esto se debe a que la unión de dichas partículas funciona como causa de los objetos materiales. Los Vaibáshika también lo afirman, y para ellos dichas partículas son fenómenos funcionales. El Vaibáshika sostiene que diversos objetos están compuestos por estas partículas diminutas. ¿Cómo pueden ser estáticas si su unión causa al objeto material?

¿Y qué hay del Sautrántika? 

Bueno, no. Esto nos lleva al siguiente punto. En el sistema Vaibáshika y Sautrántika, las partículas en última instancia más pequeñas no son estáticas. No se afirma que sean estáticas.

¿Entienden esta postura de los Vaisheshikas? Afirman que hay un número determinado de partículas en el universo, y nada más. Se unen para formar uno u otro objeto, luego se separan, y después las mismas partículas se vuelven a unir para formar otro objeto y luego se separan. En realidad, solo hay un número determinado de partículas; son estáticas e inmutables. Esa es su postura. Esto es contradictorio, porque si se unen y constituyen un objeto, están desempeñando alguna función. No podemos decir que sean no funcionales y estáticas.

(9.13) (Los objetos que serían) el resultado de (la unión de tales partículas estáticas, que como) causa son redondas, no tienen (esa misma forma y tamaño redondos). Por lo tanto, (también) es irrazonable que (tales) partículas se unan con toda su naturaleza (fusionándose por todos lados a la vez para formar un objeto). 

(9.14) (Supongamos que dijiste que en realidad no se fusionan por todos lados, puesto que) no aceptas que el lugar ocupado por una partícula también pueda ser (ocupado) por otra. Bueno, entonces, debido a eso, (te ves obligado a decir que, para construir un objeto visible y burdo, deben encontrarse con al menos algunos lados que no se unan, puesto que) no se puede aceptar que (cada una de) las (partículas) causales y los (objetos resultantes que forman) sean ambos iguales en tamaño. (Pero entonces, si algunos lados se unen y otros no, estas partículas no pueden ser sin partes). 

Luego, Aryadeva continúa diciendo que tales partículas tampoco pueden carecer de partes, como afirma el Vaisheshika. Porque si carecieran de partes, no podrían encontrarse en un mismo lado. Para que se encuentren, tienen que encontrarse en un mismo lado.

Shantideva repite este último argumento para refutar la afirmación Vaibáshika de que las partículas en última instancia más pequeñas que no tienen partes, son fenómenos funcionales. El mismo argumento puede usarse para refutar tanto las partículas estáticas sin partes no funcionales como las funcionales no estáticas. Si constituyen algo, deben coincidir en un lado. De hecho, Shantideva ofrece numerosos argumentos al respecto, al igual que Aryadeva. Este es un punto importante también en el ámbito científico. ¿Podemos encontrar la partícula más pequeña o el constituyente más pequeño de la materia, la energía, etc.? El budismo afirma que no, que por muy pequeño que sea, siempre podemos dividirlo en partes.

(9.22) En el momento de la liberación, cuando hay separación del deseo anhelante, si (el atman o “yo”) tuviera (una naturaleza de) conciencia (como afirman ustedes, los Samkhya), ¿qué sentido tendría (esto, puesto que, según ustedes, no habría objetos que pudiera percibir?) Y si existiera entonces sin ser consciente, esto equivaldría a lo que claramente no es así (según su sistema, puesto que afirman que el “yo” con la naturaleza de conciencia es estático y permanente). 

Aryadeva refuta como ilógicas tanto la postura Samkhya como la Nyaya respecto al "yo" liberado, o un "yo" liberado permanente y verdaderamente existente. No se refiere tanto a que dicho "yo" haga algo, sino al concepto en general. Los Samkhya afirman que el yo es "consciente" (se da cuenta de las cosas); el Nyaya sostiene que, en general, no es así.

Desde la perspectiva Samkhya, al alcanzar la liberación, ese "yo" se separa o aísla completamente del universo, pero conserva la conciencia. Aryadeva afirma que esto es absurdo. No podemos tener conciencia sin ser conscientes de algo, por lo que la afirmación de un "alma" permanente y liberada, consciente pero no consciente de nada, resulta contradictoria.

(9.23) Si un “yo” liberado tuviera existencia (verdadera), entonces (incluso si) existiera (en esta condición) como teniendo (solo) el potencial de la conciencia, (esto seguiría siendo irrazonable, puesto que, al no ser realmente consciente, contradice tus definiciones). Y si (un “yo” verdaderamente existente) no existiera (con conciencia al ser liberado), no sería (razonable) que alguna vez hubiera pensado en (liberarse de) la existencia samsárica recurrente, (ya que, al ser verdaderamente existente y estático, nunca podría haber sido consciente en absoluto). 

La postura Nyaya sostiene que el "alma" o "yo" no tiene ninguna conciencia, ya sea liberada o no. Es simplemente una cosa pequeña que llega a la cabeza de una persona y luego activa un cerebro y activa cosas, y usa eso para conocer algo.

Aryadeva dice: bueno, si hablamos de un "alma" que en sí misma no tiene conciencia, ¿cómo podría tener el pensamiento de trabajar para alcanzar la liberación? No podría hacer nada, no podría tener ese tipo de pensamiento, porque estás afirmando que podría existir por sí misma, independientemente de cualquier mente o cerebro.

Debemos entender que en realidad se refiere a afirmaciones de un "yo" estático que, sin embargo, hace algo. Según los Samkhya, el "yo" estático, cuando es liberado, conserva la conciencia. Si existe conciencia, debe estar haciendo algo; debe estar conociendo algo. Si no conoce nada, entonces la afirmación es absurda. En cuanto a la postura Nyaya, él afirma: "Dices que un 'alma' o atman no conoce nada, y que puede estar liberada y no conocer nada". ¿Cómo puedes decir que el "alma" sabe o es consciente de que "quiero trabajar para alcanzar la liberación"? Decir que el "alma", por sí misma, no conoce nada, y luego la conectamos a una mente, y que una mente conoce o desea alcanzar la liberación, es ridículo. Habría que decir que la mente desea la liberación, no el "alma". Por lo tanto, no puede existir un "alma" que haga algo, como desear alcanzar la liberación, y que, sin embargo, sea estática.

Estos son los puntos principales del capítulo nueve.