Repaso del día uno
El día de ayer discutimos la fuente de nuestros problemas en la vida, nuestra ignorancia o nuestra falta de darnos cuenta relativa a la causa y efecto conductual y a la naturaleza de la realidad, ya sea porque no las entendemos o porque las entendemos incorrectamente. Debido a nuestra falta de darnos cuenta de la naturaleza de la realidad, tenemos aferramiento a la existencia verdadera. Podemos definir lo que es la existencia verdadera de muchas formas diferentes, pero para ponerlo de manera simple, las cosas aparecen existir como “cosas” concretas y nosotros creemos que esa es verdaderamente la forma en la que existen. Nuestro cuerpo aparece como sólido y concreto, cuando en realidad está hecho de átomos y campos de energía. No es sólido en absoluto. De la misma manera, nuestros problemas parecer ser concretos, pero en realidad están hechos de un momento cambiante tras otro. No hay nada concreto ahí.
Podemos aferrarnos a la existencia verdadera de personas y fenómenos. Las “personas” podemos ser nosotros mismos o los demás. Nos hemos enfocado principalmente en los problemas que tenemos en lo que respecta a nuestra visión de nosotros mismos, de quienes somos. Hemos discutido esto en términos de los cinco agregados. Cada momento de nuestra experiencia está conformado de uno o más artículos de cinco bolsas o colecciones. Siempre hay algún tipo de forma de fenómeno físico involucrado en cada momento (nuestro cuerpo, nuestro cerebro, las células fotosensibles de nuestros ojos y demás). La forma también incluye lo visible, sonidos, olores y demás, por ejemplo, lo visible del cuerpo de alguien más. Después está la conciencia primaria: el canal en el que estamos, si es que estamos viendo, oyendo, probando, oliendo, sintiendo una sensación física o pensando. También está la distinción. Dentro del campo específico de nuestro darnos cuenta – visual, auditivo o el que sea – distinguimos algunos objetos de su entorno. También hay un nivel de felicidad o infelicidad subjetiva. Después está este otro gran saco de todo lo demás que afecta nuestra experiencia, que incluye todas las emociones, positivas y negativas, todos nuestros impulsos de hacer cosas (karma), así como el interés, la atención y la concentración – aspectos que nos ayudan a enfocarnos en algo – . También en este gran saco hay cosas de la tercera categoría básica de los fenómenos no estáticos: cosas no estáticas que no son ni forma de fenómeno físico ni forma de darse cuenta de algo. Esto incluye nuestros hábitos, nuestra edad y el “yo” convencional.
El “yo” convencional es realmente una imputación que sólo existe por etiquetado mental. En cada momento tenemos estos cinco agregados cambiantes, con cada uno de ellos cambiando a diferente velocidad. En la tradición teravada, cuando practicamos meditación en la atención, de lo que tratamos de ser concientes es del constante cambio de lo que está pasando, de tal forma que con el tiempo vemos que no hay un “yo” sólido en todo este cambio. En cualquier caso, cuando hablamos del “yo” convencional en el mahayana, es sólo una abstracción imputada como una forma de unir una continuidad individual de factores siempre cambiantes de experiencia subjetiva.
Este proceso de cambio se desarrolla en una secuencia individual, como una película, y la secuencia es determinada por el karma, por la causa y el efecto conductual, así como por todo lo externo con lo que interactuamos. Al igual que en una película que se proyecta, hay continuidad a pesar de que no hay una cosa sólida que vaya de un fotograma al siguiente; de la misma forma, nada concreto va de un momento al siguiente en la película de nuestra vida. Aún así, hay continuidad. Pero seamos cuidadosos con la analogía de la película. No estamos hablando de la tira continua de plástico sobre la que están impresos los fotogramas de la película, ni de la pantalla negra sobre la que la película es proyectada. Sólo estamos hablando de la película misma, mientras se proyecta.
Así como la película misma no es lo mismo que el título de la película, similarmente el “yo” convencional no es sólo una forma de referirse a esta corriente de agregados con una palabra. El “yo” convencional no es una palabra, es lo que la palabra significa: es el significado de la palabra sobre la base de un continuum de factores siempre cambiantes. El “yo” convencional es algo como una ilusión porque no hay nada sólido ahí. El problema es que no aparece así. Aparece ante nosotros como si hubiera algo sólido y creemos que eso es verdad.
El nivel más burdo de lo que aparece es lo que los budistas dicen que los hinduistas creen. Lo digo de esa forma para ser justo con los hinduistas. En este contexto, no importa qué es lo que los hinduistas realmente creen hoy en día. El budismo se refiere a una visión falsa que aparece ante nosotros como verdadera. Lo que aparece ante nosotros no es como la analogía de la película, sino un “yo” sólido, como una estatua “sólida” que se mueve en una cinta transportadora a través de la vida.
Existen tres características de ese “yo” falso. En primer lugar, es estático, lo cual no sólo significa que no es cambiante, sino que tampoco se ve afectado por nada ni afecta a nada más. Parece aislado del proceso de causa y efecto, como si pudiéramos replegarnos en un pequeño “yo” especial adentro de nosotros y evitar todo. En segundo lugar, también aparece como si este “yo” fuera monolítico, sin partes y que permanece siempre como uno y el mismo. La tercera característica es que está separado de los agregados, no es parte de ellos, como si fuera algo que puede ser disociado y que puede volar hacia otro cuerpo y mente.
Cuando discutimos la vacuidad del “yo” no estamos negando o refutando al “yo” convencional, ni estamos negando la existencia de la proyección del “yo” falso. Estamos refutando que el “yo” convencional exista en la manera de un “yo” falso. La palabra vacuidad significa “una ausencia”. Lo que está ausente es que nuestra proyección de un “yo” falso se refiera a algo real – está ausente un referente real de nuestra proyección – . Está ausente no en el sentido de que un elefante está ausente de la habitación porque se encuentra en otra habitación. Está ausente en el sentido de que no hay ningún elefante rosa en esta habitación. Los elefantes rosas no existen. Pero es más que eso. Está ausente en el sentido de que este cuarto no existe como si estuviera embrujado por un monstruo. La vacuidad se refiere a la ausencia de una forma imposible de existencia que nunca ha existido en absoluto. La forma de existencia que es refutada es que el “yo” convencional existe en la forma de un “yo” falso.
Cuando eliminamos esta forma de existencia totalmente imaginaria e imposible – la existencia como un “yo” estático y monolítico separado de los agregados – entonces vemos lo que queda. Lo que queda es un “yo” que está cambiando todo el tiempo, etc., pero que proyectamos como si fuera el jefe, el controlador que presiona los botones y decide qué hacer. Es inquietante y es el autor de la voz en nuestra cabeza. Esto aparece ante todos nosotros como quien realmente somos.
Cuando vemos que esto tampoco se refiere a nada real y que es sólo una proyección basada en apariencias, nos quedamos con la proyección de un “yo” que, sin embargo, aún puede ser conocido por sí mismo. Cuando queremos que alguien “me” quiera, sólo a “mí” por mí mismo y nada más, ¿acaso no estamos pensando que alguien puede amarnos sin amar simultáneamente algo de nosotros, como nuestro cuerpo, nuestro intelecto, nuestra personalidad, nuestro sentido del humor, nuestra forma de hacer las cosas, nuestras posesiones, etc.? Eso es imposible.
Así que ahora nos quedamos con el etiquetado mental. Pero aún así pensamos – y nuestra mente lo hace aparecer de esa manera – que debe haber dentro de nosotros alguna marca característica definitoria individual que pueda encontrarse que nos haga ser “yo” y no “tú”, y que nos permita ser etiquetados correctamente como “yo” y no como “tú”. Es difícil para nosotros decir qué es lo que nos hace ser “yo”, pero pensamos que tiene que haber algo. Sin embargo, cuando investigamos si hay algo que nos haga ser quienes somos, algo que permita un etiquetado correcto, descubrimos que no hay nada que pueda encontrarse. Nos quedamos con el hecho de que nuestra existencia como “yo” es establecida meramente en términos sólo del etiquetado mental.
Los tres factores que determinan la validez de un etiquetado mental
¿Todos los etiquetados mentales son correctos, sólo por sí mismos? Si alguien piensa que soy una ventana y me llama ventana, ¿eso significa que soy una ventana? Obviamente no. El etiquetado mental se vuelve válido dependiendo de tres factores. El primero es que la etiqueta tiene que ser una convención acordada y usada por un cierto grupo de personas, y lo que es etiquetado debe ser capaz de funcionar de acuerdo a como es etiquetado. Podríamos ser etiquetados como “maestro” por nuestros alumnos, como “pariente” por nuestra familia, y como “desayuno” por el mosquito. Cada etiqueta es válida porque funcionamos de esas maneras para esos diferentes grupos de seres. Y eso establece nuestra existencia convencional como maestro, como familiar y como desayuno para cada uno de esos grupos, respectivamente.
El segundo factor es que el etiquetado no debe ser contradicho por una mente que ve válidamente la verdad convencional. Si un grupo de gente miope sin lentes nos ve borrosos desde el otro lado de la habitación, eso no nos convierte en imágenes borrosas. No somos imágenes borrosas. Eso se contradice cuando se ponen sus lentes otra vez.
El tercer factor es que el etiquetado no debe ser contradicho por una mente que ve válidamente la verdad más profunda. Si un grupo de personas cree que hay algo que puede encontrarse dentro de mí que me hace ser “yo”, o algo que puede encontrarse dentro de mí que me hace ser verdaderamente un monstruo, eso no lo convierte en verdad. Cuando entendemos la realidad, vemos que nadie existe de esa forma. Una persona puede actuar como un monstruo en ciertas situaciones, pero eso no significa que sea eternamente inmutable ni que sea un monstruo con todo el mundo. Tendría que ser un monstruo también con su perrito. El “yo” sólo existe en términos del etiquetado mental.
Por ejemplo, cuando vemos que nuestra proyección de un “yo” falso que existe como un monstruo no se refiere a nada real, dejamos de proyectar el “yo” falso y “monstruo”. Cuando dejamos de proyectarlos esto no significa que la película se acabó. La película de nuestros agregados y del “yo” convencional continúa. Por ejemplo, cuando vemos una película de terror, la película aún continúa cuando dejamos de proyectar que hay un monstruo real que quiere atraparnos. Lo que ocurre después en la película surge dependientemente de causas y condiciones, basado en lo que ya ha sucedido en la película.
Lo mismo es cierto en términos de nuestra vida. El “yo” convencional continúa una vez que hemos entendido la vacuidad. La base sobre la que ese “yo” es etiquetado es la continuidad de los factores agregados que constituyen cada momento consecutivo de nuestra experiencia individual y subjetiva, siguiéndose uno al otro basados en la causa y el efecto conductual.
Perspectivas engañosas
Hablemos un poco de lo que sigue de aferrarse a la existencia verdadera y, a pesar de que ese aferramiento puede ser a la existencia verdadera de personas o de todos los fenómenos, hablemos solamente de personas. El aferramiento a la existencia verdadera de personas proyecta cierto nivel de un “yo” falso sobre el “yo” convencional, y cree que este “yo” falso es verdadero. Puede hacer esto en referencia al “yo” convencional de nosotros mismos o de cualquier otro ser de cualquier forma viva (humanos, animales, fantasmas y demás). Para ponerlo en palabras muy simples, el aferramiento a la existencia verdadera de una persona proyecta y cree en algún tipo de “yo” sólido, substancial.
Lo que sigue sobre la base de tal aferramiento es una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio. Las perspectivas engañosas son una forma de emociones y actitudes perturbadoras. Las emociones y actitudes perturbadoras son factores mentales que, cuando surgen y acompañan algún momento de nuestra cognición sensorial o mental, provocan que perdamos la paz mental y el control. Nos hacen sentir incómodos a nosotros mismos o a los demás. Algunas de ellas no implican una perspectiva de la vida y, en términos occidentales, las llamaríamos emociones perturbadoras, tales como el enojo y el apego. Algunas otras implican una perspectiva de la vida y necesitaríamos llamarlas actitudes perturbadoras. Existen cinco, y la primera de estas actitudes perturbadoras con una perspectiva de la vida es una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio. “Entramado transitorio” se refiere al entramado de nuestros cinco agregados transitorios, cambiantes. Aunque aferrarse a la verdadera existencia de una persona puede dirigirse a nosotros mismos o a cualquier otro ser, una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio se define como sólo dirigida directamente a nosotros mismos.
La discusión en torno a esta perspectiva engañosa es bastante compleja. La mayoría de los sistemas budistas asegura que se enfoca en algún entramado de nuestros agregados, y los considera incorrectamente en términos del “yo” falso, ya sea como “yo” o como “mío”. En el sistema prasánguika guelug, esta perspectiva engañosa se enfoca en el entramado de aspectos de nuestro “yo” convencional, le proyecta un “yo” falso, e identifica a ese “yo” falso como idéntico a los agregados o como “yo, poseedor de ellos”. Para simplificar la discusión, hablemos desde el punto de vista de la primera posición.
Una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio tiene un aspecto concerniente a “yo” y tres aspectos concernientes a “mío”. Debido a que cada uno de estos cuatro puede estar relacionado con cualquiera de los cinco agregados, existen veinte perspectivas engañosas respecto a un entramado transitorio. Hablemos sólo de las perspectivas engañosas con relación al cuerpo.
La primera es “Yo soy este cuerpo”. Esta es una idea de un “yo” sólido que es idéntico a este cuerpo. Nos vemos en un espejo y pensamos: “Soy una persona vieja”, “soy una persona gorda”, “soy una persona flaca” y demás. Podríamos identificarnos también con la mente: “Soy listo. Soy mi mente”. De nuevo, el tipo de “yo” falso involucrado aquí es uno estático, monolítico, que no es afectado por nada. Así que para las personas que piensan que están gordas no importa cuánto pesen; en su mente están “gordas”. Una persona que piensa que es fea, sigue pensándolo a pesar de que otras personas le digan cuán bella es, ya que al escucharlas, su mente dice: “No lo creen realmente, soy fea”.
Los otros tres tipos de perspectivas engañosas respecto a un entramado transitorio consideran a los agregados – por ejemplo, el cuerpo – como “mío”, en el sentido de algo que el “yo” falso posee, controla o habita. El primero considera al agregado como algo que yo poseo como “mío”. Cuando decimos: “esto es mío; lo poseo; lo tengo” podemos usar estas expresiones en dos sentidos: “este cuerpo es mío” o “este pollo es mío”. Hay una diferencia. El cuerpo siempre está con nosotros; el pollo no siempre está con nosotros. Algunas formas comunes en las que esta idea engañosa se presenta entre los hombres podría ser: “Tengo un órgano sexual. Tengo un cuerpo musculoso”. O entre las mujeres: “Tengo un vientre. Puedo tener un hijo”. Pero como en la analogía de “tengo un pollo”, podría ser “tengo dinero o tengo una casa hermosa o un auto veloz. Son ‘míos’”. Percibimos engañosamente un “yo” sólido que posee alguna parte de nuestros agregados como su posesión, como “mío”.
Ya discutimos la segunda forma de esta perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio como “mío”, a saber, tener una idea equivocada de nuestros agregados, tales como nuestro cuerpo o matriz, como algo que este “yo” sólido puede controlar y usar a su gusto. La tercera forma se refiere a nuestra cabeza o cerebro, por ejemplo, como el lugar en donde el “yo” sólido se ubica. Pensamos: “hay una voz en mi cabeza, así que ‘yo’ me ubico en mi cabeza”.
Las tres actitudes venenosas
Estas subcategorías de una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio nos da mucho en qué pensar. Necesitamos reconocerlas en nosotros mismos. Encontramos que realmente aparecen ante nosotros de esa forma. Por ejemplo, pensamos “tengo una buena mente”, como si hubiera un “yo” sólido que puede poseer una mente. Basados en tal perspectiva de nosotros mismos desarrollamos emociones perturbadoras. Nos sentimos inseguros acerca de este “yo” aparentemente sólido y de la buena mente que posee, y entonces, con arrogancia, por ejemplo, sentimos que necesitamos probar qué tan listos somos al contestar todas las preguntas en clase y no darle a nadie más la oportunidad de responder.
Las emociones perturbadoras más comunes son las tres emociones y actitudes venenosas: ingenuidad, deseo anhelante y hostilidad. El término “ingenuidad” (en sánscrito moha) no es fácil de traducir. En el pasado lo había traducido como “ignorancia de mente estrecha” y como “confusión tonta”. Es una subcategoría de ignorancia o falta de darse cuenta, que puede ser acerca de la causa y el efecto conductual o acerca de la realidad. La falta de darse cuenta de la causa y el efecto conductual únicamente acompaña estados mentales destructivos, mientras que la falta de darse cuenta de la realidad puede acompañar, no sólo estados mentales destructivos, sino también estados mentales constructivos y éticamente neutros. “Ingenuidad” se refiere sólo a ese darse cuenta – ya sea acerca de la causa y el efecto o acerca de la realidad – que acompaña a los estados mentales destructivos.
Por ejemplo, con una perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio, podríamos identificar un “yo” sólido con nuestro género (ser un hombre). Un ejemplo de ingenuidad basada en ello sería la falta de darse cuenta que acompaña el hecho de matar a alguien en un duelo porque nos insultó, y creer que eso prueba que somos hombres. Por otro lado, cuando ayudamos a alguien a realizar una labor física muy fuerte y pensamos que hacerlo prueba que somos hombres, nuestra actitud es un ejemplo de falta de darse cuenta o ignorancia, pero no de ingenuidad. Abrir una botella de cerveza con nuestros dientes y pensar que eso prueba que somos hombres también es ignorancia, pero no ingenuidad. Obviamente, ingenuidad tampoco es una muy buena traducción para esta actitud venenosa, pero no se me ocurre una mejor forma de traducirlo.
La segunda emoción venenosa es el deseo anhelante. Con esta emoción perturbadora, exageramos las cualidades positivas de algo o alguien que no tenemos, y sentimos que tenemos que tenerlo. De acuerdo a otra definición, esta emoción perturbadora es apego. El apego también exagera las cualidades positivas de algo o alguien, pero en este caso se refiere a algo o alguien que tenemos y que no queremos soltar. Por ejemplo, podemos vernos a nosotros mismos como un “yo” sólido y ver a nuestra mente y a los libros que hay en nuestra casa como “míos”. Con deseo anhelante exageramos las cualidades positivas de los libros, los consideramos como atractivos desde su propio lado, y sentimos que tenemos que comprar más y más (aunque no tengamos tiempo de leernos) para probar que somos “intelectuales”. Podemos hacer lo mismo con los amigos, con la atención o con cualquier otra cosa, con la esperanza de asegurar nuestra identidad.
La tercera emoción venenosa es el enojo u hostilidad. Es un estado mental bruto que exagera las cualidades negativas de algo o alguien, y quiere dañar a ese algo o alguien, o deshacerse de él. El enojo puede estar dirigido hacia nuestro propio sufrimiento o hacia situaciones que pueden causar sufrimiento. Podemos estar enojados con una persona, con nuestra enfermedad o con las paredes de la prisión. Es como si pudiéramos sacar de nosotros a nuestra enfermedad y dispararle. Algo nos está amenazando, amenazando nuestra identidad como un “yo” sólido. Por ejemplo, podemos sentir: “Soy una persona ordenada y limpia. Poseo hábitos. Esta es la forma en que la mantengo mi cocina”. Después alguien entra, cambia las cosas de lugar y hace algo en forma diferente, y nos tornamos muy hostiles y queremos sacarlos de “MI cocina”:“¡Así es como yo lo hago!”. Eso es hostilidad.
Estas emociones y actitudes perturbadoras actúan como circunstancias para que surja un impulso kármico. El karma es un impulso. Podría ser el impulso de decir algo muy cruel: “¡Salte de mi cocina, idiota!”. O vemos un libro en alguna librería y compulsivamente pensamos: “¡Debo tenerlo!”. O vemos a un grupo de hombres y una botella de cerveza y pensamos: “¡Tengo que mostrarles a todos qué tan hombre soy!”. El impulso de decir algo cruel, o de comprar el libro, o de abrir la botella de cerveza con nuestros dientes es karma. Actuamos ese impulso y hacemos diversas acciones, que después producen efectos. Es posible que la siguiente escena de la película no sea muy agradable.
Así es como todo opera, en una presentación muy simple. Esta es la razón por la que deseamos liberarnos de este aferramiento a la existencia verdadera. El deshacernos de nuestra perspectiva engañosa respecto a un entramado transitorio no es suficiente. Si nos identificamos con ser una persona chaparra, gorda y fea que nadie ama, podríamos darnos cuenta de que eso es ridículo. No se refiere a nada real. Pero eso no ha eliminado nuestro aferramiento a la existencia verdadera. Podemos tener un cuerpo relativamente chaparro, gordo y feo y darnos cuenta de que esa no es nuestra verdadera identidad, y aún así aferrarnos a un “yo” sólido y, sobre esa base, actuar en forma egoísta. Tenemos que llegar a la raíz: el aferramiento a la existencia verdadera.
Debo agregar que si no nos aferramos a un “yo” sólido entonces no nos aferramos a una identidad de ese “yo” dentro de nuestros agregados, tal como nuestro cuerpo, así que no pensamos que este “yo” sólido posee algo, como un cuerpo sexualmente atractivo. Sin esa idea equivocada, no tenemos el deseo anhelante con el que podríamos sentir inconscientemente que el tener una relación sexual cada noche con una pareja diferente prueba que tengo un cuerpo sexy y que existo. Con este ejemplo podemos ver que si nos liberamos de la raíz de nuestros problemas, el resto se derrumba.
Escuchar y pensar
¿Cómo meditamos en todo esto? ¿Cómo usamos esto? Primero, permítanme explicar un poco la teoría de la meditación. “Meditación” significa acumular algo como un hábito positivo. Primero, tratamos de escuchar una explicación correcta. El segundo paso es pensar acerca de ella, de tal forma que la entendamos. Si todo nuestro tiempo de meditación lo dedicamos al segundo paso, por ejemplo, tratar de entender lo que significa la vacuidad, eso está bien. Necesitamos tiempo para hacer eso. No es fácil. Necesitamos entender lo que hayamos escuchado o leído y convencernos de que es correcto. Si no creemos que es correcto, ¿por qué desearíamos adoptarlo? Entonces, la verdadera meditación implica hacer parte de nosotros mismos lo que hemos escuchado y entendido, integrándolo. En el caso de la meditación en la vacuidad de nosotros mismos, necesitamos ser capaces de generar un correcto entendimiento y después practicar viéndonos bajo esa luz. Mediante la repetición constante, la meditación acumula este entendimiento como un hábito beneficioso.
Para entender la vacuidad y convencernos de que es correcta necesitamos analizar con lógica. ¿Cómo conocemos las cosas? ¿Cuál es una forma válida de conocer? En el budismo hablamos de dos formas válidas de conocer algo. O bien lo percibimos directamente a través de nuestros sentidos, o lo inferimos. Por ejemplo, vemos la ladera de una montaña y, al ver una casa ahí, sabemos válidamente que hay una casa en la montaña. Lo sabemos por cognición directa, sin necesidad de confiar en la lógica.
Pero ¿cómo sabemos que alguien vive en esa casa o que la está usando? Todos los días vemos que sale humo de la chimenea. No podemos ver a nadie adentro pero podemos inferir que si sale humo por la chimenea, no sólo una vez sino todos los días, alguien debe estar haciendo fuego adentro, por lo tanto, debe haber alguien viviendo ahí o viniendo cada día. Lo sabemos por cognición inferencial.
Para la inferencia necesitamos confiar en una línea válida de razonamiento. En este caso, sería como sigue: en donde hay humo hay fuego. El humo sale de la chimenea todos los días; por lo tanto, debe haber fuego en la casa todos los días. Si hay fuego en la casa todos los días, debe haber alguien que encienda ese fuego todos los días. Si hay alguien en la casa que enciende el fuego todos los días, debe haber alguien que viva en la casa o que la visite diariamente. Necesitamos apoyarnos en esta línea de razonamiento para generar el entendimiento o convicción de que hay una persona ahí.
Aquí el entendimiento es con convicción basada en la lógica. Ese es un punto importante. Tenemos que estar convencidos de que esto es cierto. Hay alguien que vive ahí o que viene a visitar la casa. No es solamente pensar que quizás haya alguien. Similarmente, en lo que respecta a entender la vacuidad, no es solamente pensar que probablemente no hay un “yo” sólido. Tenemos que saber que no hay un “yo” sólido. Así que nos apoyamos en una línea de razonamiento para entender y convencernos. Ese es el segundo paso que conduce a la meditación: el paso de contemplar o pensar.
Meditar
En el tercer paso, atravesamos nuevamente la línea de razonamiento. Esto es parte de lo que algunas veces se llama “meditación analítica”, pero yo prefiero llamarla “meditación de discernimiento” debido a que el análisis es lo que hacemos principalmente durante el segundo paso: pensar, para obtener entendimiento y convicción. Ahora, sin embargo, atravesamos la línea de razonamiento una vez más, simplemente para generar nuestro entendimiento y convicción en forma fresca. “Fresca” significa que es vívido en nuestra mente. Después detenemos nuestro proceso de pensamiento verbal y sólo tratamos de discernir las cosas con esa convicción.
Antes estábamos hablando acerca de cómo podemos discernir que no hay un elefante en esta habitación. Podemos discernir eso, podemos verlo. Podemos discernir que no hay un monstruo en la habitación. También podemos discernir que esta habitación no está embrujada por monstruos. En forma similar, discernimos que no estamos embrujados por un “yo” falso interior. Tratamos de discernirlo sin decir nada en nuestra cabeza.
Cuando podemos realmente discernir la ausencia de un “yo” falso, la dejamos asentarse. Dejarla asentarse se conoce como “meditación estabilizadora” o “meditación fijadora”. Después alternamos la meditación de discernimiento y la meditación estabilizadora. Cuando nuestra meditación estabilizadora ya no es tan clara, necesitamos tratar de discernir activamente esta ausencia otra vez. Para hacerlo quizás necesitemos atravesar nuevamente la línea de razonamiento para refrescar nuestro entendimiento una vez más. Cuando nos familiaricemos mucho con la vacuidad, seremos capaces de generar el entendimiento una y otra vez sin la necesidad de apoyarnos en la línea de razonamiento; no tendremos que generarlo a través de la inferencia.
Cuando tenemos una cognición inferencial de algo a través de una línea de razonamiento, lo conocemos conceptualmente. Eso significa que conocemos ese algo a través de una categoría a la que pertenece. Por ejemplo, en realidad no vemos a la persona en la casa de la ladera de la montaña, pero pensamos que ahí hay una persona a través de la categoría general una persona. En lenguaje simple, pensamos en la persona que está ahí a través de la idea de una persona. Esa idea de una persona no necesita tener asociada a ella una forma o figura específica de cómo luce una persona, mucho menos de cómo luce esa persona en particular. Pero puede tener algún tipo de imagen asociada a ella, para representar a una persona, o puede tener asociada a ella el sonido mental de la palabra persona.
De igual forma, cuando tenemos una cognición inferencial de la ausencia de un “yo” sólido, nos enfocamos en ella conceptualmente, a través de la categoría ausencia. Pero cuando nos enfocamos en la total ausencia que es la vacuidad a través de esta categoría tiene que aparecer algo a nuestra mente asociado con esa cognición conceptual. Lo que aparece semeja la apariencia de un espacio vacío.
El budismo define “espacio” como una ausencia de cualquier impedimento tangible que pudiera obstruir la existencia espacial o el movimiento de algo material. ¿Cómo se ve un espacio vacío? Bueno, cuando ven la ausencia de un elefante en esta habitación, ¿qué es lo que ven? Ven “nada”. Pero sabemos que la nada que vemos es la ausencia de un elefante, ¿no? No es solamente una nada, ¿no es así? Piensen en ello.
La vacuidad es como espacio en el sentido de que es la ausencia de cualquier forma imposible de existencia, que impediría la existencia convencional de algo o el funcionamiento de algo en el contexto de la causa y el efecto. Cuando nos enfocamos en ello a través de la categoría vacuidad o ausencia, similarmente lo que aparece ante nosotros asociado a ello es como un espacio vacío, nada. Pero entendemos que esta nada es la ausencia de una forma imposible de existencia.
En el primer paso de nuestra meditación en la vacuidad, tenemos una cognición inferencial de la vacuidad. Nuestra cognición inferencial es conceptual, como todas las cogniciones inferenciales. Surgió basada directamente en una línea de razonamiento y se enfoca en la vacuidad a través de la categoría vacuidad. Es como enfocarse, a través de la categoría una persona, en la persona de la casa de la ladera. No podemos ver ni conocer exactamente cómo luce la persona, pero tenemos la idea general de una persona. Similarmente, no podemos ver ni conocer exactamente cómo se ve la vacuidad – o más precisamente, cómo se ve la apariencia asociada con una cognición no conceptual de la vacuidad – pero tenemos la idea general de una ausencia, como en el caso de un espacio vacío.
En el siguiente momento, después de esta cognición inferencial, tenemos una cognición conceptual directa de la vacuidad. De acuerdo con la presentación guelug de la escuela prasánguika madyámaka del budismo indio, la cognición directa tiene dos aspectos: conceptual y no conceptual. Ambas son “directas” porque ninguna se apoya directamente en una línea de razonamiento. La cognición conceptual directa de la vacuidad aún se enfoca en la vacuidad a través de la categoría “vacuidad” o “una ausencia”. Lo que aparece es lo mismo que aparece ante la cognición inferencial. Aún se ve como un espacio vacío, como nada.
El obtener una cognición directa no conceptual de la vacuidad toma una gran cantidad de tiempo, esfuerzo y la acumulación de una enorme cantidad de potencial positivo (mérito). Pero con el tiempo la obtendremos. Entonces, nuestro enfocarnos en la vacuidad no será a través de la categoría vacuidad. Aún se verá similar a un espacio vacío o a nada, pero nuestra cognición será mucho más vívida que cuando era conceptual.
Una vez que hemos alcanzado una cognición directa no conceptual de la vacuidad, hemos comenzado el proceso de liberarnos a nosotros mismos del aferramiento a un “yo” verdadero sólido. Necesitamos obtener una larga familiaridad con la cognición de la vacuidad. Es un proceso largo, porque la falta de darse cuenta o ignorancia está profundamente arraigada en nosotros. En primer lugar, nos liberamos del aferramiento basado doctrinalmente que provino de aprender algunas perspectivas no budistas de la realidad. Después, con más meditación, nos liberamos del aferramiento que surge automáticamente, que incluso los animales poseen. Un perro, por ejemplo, tiene su territorio, que considera “mío”, y le ladra a cualquiera que se acerca a él. Nadie ha tenido que enseñarle al perro a hacer eso. Después, al final, logramos que nuestra mente deje de producir y proyectar apariencias de verdadera existencia. Sólo entonces alcanzamos la iluminación.