Lojong en tibétain est en général traduit par « entraînement de l’esprit », mais je ne trouve pas que cette traduction soit terriblement bien appropriée car il semble que la plupart des gens l’associent à une activité intellectuelle. Lo signifie « attitude » et jong signifie à la fois « purifier » et « entraîner » au sens de dissiper les attitudes négatives et développer des attitudes plus positives. Le principal objectif des pratiques de lojong consiste à purifier notre esprit et notre cœur des attitudes négatives et à nous entraîner à adopter à leur place des attitudes plus positives.
Les pratiques de lojong sont arrivées d’Inde au Tibet au début du 11e siècle avec Atisha, ont été intégrées dans la tradition Kadam puis incorporées aux quatre écoles du bouddhisme tibétain. En fait, ces enseignements font partie des enseignements de base qui relient toutes les traditions entre elles ; la seule différence significative dans les divers commentaires est due à l’interprétation et l’explication de la vacuité qui varie selon les écoles.
Atisha a reçu la tradition de lojong de son maître Dharmarakshita, auteur de La Roue des Armes acérées. Environ un siècle plus tard, Guéshé Chekawa de la tradition Kadam composait L’Entraînement de l’Esprit en sept points. De son disciple, Guéshé Lhadingpa, proviennent deux lignées d’enseignement : l’une est celle de Togmé Zangpo, l’auteur des 37 Pratiques des bodhisattvas, suivie par les écoles Kagyu, Sakya et Nyingma ; l’autre est celle de Tsongkhapa connue presque trois siècles plus tard, suivie par l’école Guéloug.
Les deux lignées se différencient par l’agencement de plusieurs lignes dans les versets et par l’inclusion de certaines lignes qui ne se trouvent pas dans l’autre version. Même au sein de chaque lignée tibétaine il existe plusieurs versions des textes. Sa Sainteté le Dalaï-Lama a expliqué que ces différences ne revêtent pas une grande importance car la signification visée est la même. Ici, nous allons nous attacher à la version de Togmé Zangpo et suivre l’explication que j’ai reçue de Tsenshap Serkong Rinpotché, complétée de quelques points par Guéshé Ngawang Dhargyey.
Point numéro un : Les préliminaires
Prosternation devant la Grande Compassion !
Le premier des sept points couvre les enseignements préliminaires qui constituent la base commune de tous les enseignements du Mahayana. Ceux-ci sont : la précieuse vie humaine, l’impermanence et la mort, puis ce qui est en général appelé « refuge » mais que j’appelle « direction sûre ». On ne se tourne pas vers le Bouddha, le Dharma et le Sangha en leur disant : « Sauvez-moi ! », mais on oriente soi-même sa vie dans la direction sûre et positive indiquée par le Bouddha, le Dharma et le Sangha. Ensuite viennent les enseignements sur le karma, les causes et les effets comportementaux, puis sur les inconvénients du samsara illustrés par les situations incontrôlablement récurrentes de la vie, en particulier la renaissance. Sous l’influence des émotions et attitudes perturbatrices, nous agissons impulsivement, créant ainsi des problèmes pour nous-mêmes, encore et encore, dans cette vie et dans des vies futures.
Les préliminaires sont importants car ils permettent de nourrir une conception très spéciale de la vie et servent de base à tous les enseignements ultérieurs. Nous apprenons à valoriser les précieuses circonstances que nous avons dans cette vie et prenons conscience que nous n’en disposerons pas indéfiniment. Cette considération nous incite à tirer avantage de notre situation favorable actuelle en agissant de sorte à mettre un terme définitif à nos problèmes et à leurs causes, ainsi qu’à la confusion et à la souffrance qui en résultent. Dans cette optique, plutôt que d’adresser des prières sans faire grand-chose d’autre, nous travaillons avec les causes et les effets. Il est probable que pour la plupart d’entre nous une petite amélioration de notre samsara actuel corresponde à ce que nous recherchons, mais le but ici proposé est plus élevé : il s’agit de vouloir améliorer nos vies futures pour en faire autant d’étapes qui mèneront à la libération complète de toutes nos déficiences, difficultés et confusion – quel que soit le nombre de vies que cela prendra.
Pour la plupart d’entre nous, c’est une chose vraiment difficile à envisager car en général on ne pense pas aux choses dans la perspective de vies futures. Mais si on ne croit pas à la renaissance, comment peut-on viser à s’en libérer ? Comment pourrions-nous vouloir atteindre l’illumination pour aider les autres à se libérer à leur tour de la renaissance à la récurrence incontrôlable, si nous n’y croyons pas ? Rien de ces choses n’est facile sans la profonde conviction que la renaissance existe.
En tant qu’Occidentaux, le premier pas doit consister à comprendre le sens de l’explication bouddhique de la renaissance. Même si nos motivations sont d’abord liées à des préoccupations visant à améliorer notre vie présente, nous pouvons néanmoins nous ouvrir à l’idée de la renaissance et de la libération de la renaissance, et à celle d’aider autrui à s’en libérer. L’explication bouddhique de la renaissance est très élaborée, ce qui la rend difficile à comprendre. Mais il est important de nous y intéresser, de l’étudier et de méditer sur le sujet jusqu’à en obtenir une compréhension correcte.
J’apporte cette précision car les enseignements de lojong sont véritablement très avancés. Ils ne sont absolument pas destinés aux débutants ! Par exemple, dans l’un d’eux il est dit qu’au moment de mourir on devrait prier pour prendre renaissance dans un monde de l’enfer. Il est difficile d’accepter une telle idée, n’est-ce pas ? Toute approche des enseignements du Dharma requiert honnêteté et réalisme de notre part quant à notre niveau de développement, ainsi qu’une bonne représentation de ce qu’est réellement la voie. Il n’est jamais bon de faire semblant d’être plus avancé qu’on ne l’est en réalité. Ce texte [de Togmé Zangpo] enseigne l’attitude qui consiste à vouloir réellement mener à l’illumination tous les cafards sans exception. Combien d’entre nous peuvent dire qu’ils ont atteint ce niveau-là ? Il faut donc savoir que les pratiques de lojong sont très profondes et vont très loin. Ce sont des pratiques à long terme. Nous pouvons en tirer un certain bénéfice en nous y mettant dès maintenant, mais du fait qu’elles sont progressives, ne perdons pas de vue qu’au fur et à mesure que nous avancerons avec elles, nous aurons besoin de revenir en arrière, encore et encore, pour approfondir certains points.
Dans le contexte de ce texte, cela signifie que nous ne nous contentons pas de lire une fois les préliminaires de base pour en finir avec eux et passer à des choses plus intéressantes. Ce texte a été écrit du point de vue de ceux qui ont développé la bodhichitta, c’est-à-dire « un cœur dédié à notre illumination personnelle pas-encore-atteinte, mais qui est atteignable » car nous avons toutes les qualités nécessaires de la nature de bouddha. La bodhichitta comporte deux intentions : la première est d’atteindre l’illumination, la seconde est de pouvoir aider tous les êtres par ce moyen. Les deux intentions sont présentées dans cet ordre dans les textes des enseignements oraux, mais en pratique elles viennent dans l’ordre inverse. En premier lieu, notre intention principale est d’aider les autres parce que, mus par une compassion et un souci proprement vertigineux à leur endroit, nous n’avons d’autre choix que celui de les aider à surmonter leurs souffrances. [D’autre part,] nous nous rendons compte que, bien que nous puissions essayer de les aider dès maintenant, si nous voulons vraiment pouvoir leur venir en aide, il nous faut éliminer toutes nos faiblesses et tous nos défauts et réaliser toutes nos potentialités. Nous voulons donc devenir un bouddha pour pouvoir aider les autres aussi pleinement que possible. Cette aspiration à la bouddhéité vient en second lieu, à partir de celle d’aider tous les êtres.
Pour dire les choses simplement : avoir une précieuse vie humaine et pouvoir aider les autres est une chance formidable ! Mais cette précieuse vie humaine est impermanente… Nous sommes sûrs de mourir un jour, et nous ne savons pas quand. C’est horrible ! Cette perspective doit nous fournir la motivation d’aider les autres au maximum tout de suite, avant d’avoir la maladie d’Alzheimer, avant de ne plus pouvoir nous servir de notre esprit et de mourir ensuite. Pour ce faire, nous devons prendre une direction sûre et authentique, c’est-à-dire : prendre refuge dans le Bouddha, le Dharma et le Sangha, et éviter les comportements destructeurs. De plus, à cause des inconvénients [du samsara], nous devrions éviter les leurres de la renaissance samsarique en général, tels l’attachement aux plaisirs éphémères et la frustration due au fait d’avoir un problème après l’autre… C’est très simple : nous allons essayer d’aider les autres et de ne pas nous faire piéger par nos propres émotions perturbatrices. Il convient donc de comprendre les préliminaires dans le contexte de la bodhichitta.
Point numéro deux : Le véritable entraînement de bodhichitta
Le deuxième point couvre l’entraînement de bodhichitta à proprement parler, divisé en deux parties : la bodhichitta très profonde [la plus profonde] et la bodhichitta relative ou conventionnelle. D’abord, la bodhicitta très profonde :
Songe que les phénomènes sont pareils à un rêve. Discerne la nature fondamentale de la conscience non née. L’opposant se libère de lui-même en son propre endroit. La nature essentielle de la voie est de s’établir dans l’état fondamental qui englobe tout. Entre les sessions, agis comme une personne illusoire.
La bodhichitta très profonde est un esprit orienté vers la vacuité (le vide), c’est-à-dire le véritable mode d’existence de toute chose. Pour atteindre l’illumination, il incombe d’abord de comprendre comment nous, les autres et les choses existons réellement afin d’être en mesure de nous libérer des problèmes et des habitudes causées par notre confusion à ce sujet.
Qu’est-ce que la vacuité ? Pour dire les choses simplement, la « vacuité » ou le « vide » fait référence à l’absence de façons impossibles d’exister [NdT : l’absence d’impossibles modes d’existence]. Indépendamment du fait que les différentes théories bouddhiques indiennes et les diverses écoles bouddhiques tibétaines définissent toutes un petit peu différemment ce qu’est « une façon impossible d’exister », nous devons cesser de projeter d’impossibles modes d’existence quand nous essayons d’aider autrui. Débarrassons-nous de la pensée qu’il y a ici, de mon côté, un merveilleux « moi » solide, un pratiquant vertueux en train d’essayer d’aider de l’autre côté un pauvre « toi » misérable, là-bas... Mais ne pensons pas non plus qu’il y a de mon côté un pauvre petit « moi » qui existe d’une façon solide, « alors comment pourrais-je jamais aider la personne qui souffre là-bas, de l’autre côté ? » Ces façons d’exister sont impossibles. Bien que nous imaginions qu’elles correspondent à la réalité et que nous en ayons le sentiment, il est important de garder à l’esprit que ce que nous tenons pour vrai est, en fait, comme un rêve ou comme une illusion. Le fait est que nous sommes tous interreliés ; nous n’existons pas comme si nous étions des êtres séparés, enveloppés dans du plastique. Nous interagissons avec tout le monde et, pour cette raison, il est possible de nous aider les uns les autres.
Une autre façon impossible d’exister consiste à nous croire tout-puissants et à penser que nous pouvons résoudre les problèmes de tout le monde. Il est évident que c’est impossible. Pour que les autres puissent résoudre leurs problèmes, il faut qu’ils en éliminent la cause, laquelle cause est la confusion. Il nous faut comprendre la réalité, mais il incombe également aux autres de la comprendre aussi. Personne ne peut le faire à la place d’un autre. On peut montrer la voie et essayer de rendre la vie un peu plus facile à autrui, mais au bout du compte, c’est à chacun qu’il appartient de comprendre la réalité.
La seconde partie de ce deuxième point concerne la bodhichitta relative ou conventionnelle :
Exerce-toi en alternance à donner et à prendre, laisse ces deux-là chevaucher le souffle.
Ce verset concerne nos séances de méditation et plus précisément la toute première pratique appelée tonglen, « donner et prendre ». Au cours de cette pratique, nous imaginons que nous ôtons avec compassion les souffrances et les problèmes des autres et que nous nous les approprions pour y faire face personnellement. Puis, appliquant les antidotes, nous imaginons que, en retour, nous leur donnons avec amour les solutions à leurs problèmes et tout le bonheur possible.
Tonglen est une pratique extraordinairement avancée, très difficile à effectuer avec sincérité. Il est facile de faire semblant de pratiquer tonglen, mais assumer sincèrement les souffrances d’autrui et en faire réellement l’expérience est un stade extrêmement avancé qui requiert une véritable compréhension de la nature de la souffrance. Si l’on ne comprend pas la douleur et la souffrance dans le contexte de leur relation avec l’esprit, l’idée de prendre réellement sur soi le cancer de quelqu’un ou la souffrance qui en découle est terrifiante. Quand nous avons assez de compassion pour souhaiter que les autres soient libérés de leurs problèmes et que nous sommes prêts à endosser leurs problèmes, cela montre que nous sommes prêts à faire l’expérience de la souffrance.
Cela ne signifie pas que nous allons prendre leur souffrance et la jeter au loin : cela signifie que leur souffrance doit réellement passer par nous. Il faut que nous en fassions nous-mêmes l’expérience. Au niveau initial, cela implique que nous ne craignons pas d’être triste au vu de la souffrance d’autrui. Il est très triste que quelqu’un ait un cancer ou la maladie d’Alzheimer. Vraiment très triste ! Ainsi, pour effectuer cette pratique, mettre une armure autour de nos sentiments sous prétexte que c’en est trop pour nous serait complètement à côté de la plaque. Il est nécessaire de ressentir la tristesse et la douleur de l’autre personne et de voir que, au niveau de la nature fondamentale de l’esprit, elles ne sont « que » des vagues. Le niveau fondamental de l’esprit est une expérience pure dont les qualités naturelles sont la joie et la félicité. C’est sur cette base que nous pouvons les transmettre. Cependant, sans une véritable réalisation de la vacuité et une longue pratique du Mahamudra, il est très difficile d’être sincère en pratiquant tonglen. Mais que personne ne se décourage ! Car même aux tout premiers stades de développement, tonglen est très utile. Mais absorber réellement la souffrance d’autrui, en faire l’expérience, puis la dissoudre dans la félicité naturelle de l’esprit et, enfin, donner cette félicité, est une pratique très avancée. En fait, en un certain sens, c’est une pratique du Mahamudra pour notre propre bénéfice, parce que ce faisant, nous devons détruire notre attitude d’auto-chérissement qui consiste à ne rien vouloir savoir des problèmes d’autrui – autrement dit : nous détruisons notre attitude de résistance à nous salir les mains pour aider autrui, en nous confrontant à leurs problèmes.
Mais comment la pratique de tonglen peut-elle bénéficier à autrui ? Chacun a son propre karma, alors comment peut-on endosser le karma d’autres personnes ? Pour que le karma puisse arriver à maturité, certaines conditions sont nécessaires. Or nous pouvons fournir des circonstances qui vont contribuer à amener le karma à maturité plus rapidement et sous différentes formes. Si quelqu’un a une maladie, le karma d’avoir cette maladie a déjà atteint sa maturité sous la forme de cette maladie. Cependant, si une maladie peut être soignée, la personne ne pourra être guérie que si elle possède la cause karmique de sa guérison. Ce que nous pouvons faire, c’est de fournir une circonstance qui va permettre au potentiel positif d’atteindre sa maturité.
Par exemple, comment fonctionne la pratique du Bouddha de médecine ? Le Bouddha de médecine n’est pas Dieu ; il ne peut pas nous guérir de nos maladies par son propre pouvoir. Mais le fait de faire des offrandes et d’effectuer cette pratique crée les conditions nécessaires pour que le karma négatif qui perpétue notre maladie arrive à maturité d’une manière plus faible. En fait, l’inspiration reçue par le Bouddha de médecine n’est autre que celle qui nous vient de notre propre esprit individuel de claire-lumière, lequel nous aide à faire remonter à la surface nos potentialités enfouies afin qu’elles puissent se manifester. Cette inspiration est en général traduite par « bénédiction », comme dans « Ô Bouddha de médecine ! Bénis-moi pour que j’aille mieux ! » La forte motivation qui consiste à vouloir guérir dans le but de pouvoir aider tous les êtres fournit la circonstance qui permet au karma négatif d’atteindre son point de maturité d’une manière beaucoup plus légère, et au karma positif de remonter et d’arriver à maturité. L’énergie d’inspiration de l’esprit individuel de claire-lumière qui est en nous, représentée par le Bouddha de médecine, est ce qui permet à tout ce processus d’avoir lieu.
C’est pareil pour la pratique de tonglen : celle-ci fournit les circonstances nécessaires pour que le karma négatif de l’autre personne atteigne son point de maturité d’une manière plus faible, et que son karma positif l’atteigne beaucoup plus tôt. Les destinataires [de notre pratique] n’ont pas besoin d’être au courant – en fait, il vaut mieux qu’ils ne le soient pas. Pour pouvoir ôter la souffrance d’autrui, l’éprouver, puis la laisser se dissoudre dans la nature pure de notre esprit, nous avons besoin de l’immense énergie de la bodhichitta et de l’inspiration de nos propres maîtres, comme dans toutes les pratiques du Mahayana. Ainsi, avant de pratiquer tonglen, nous devons passer par tous les stades de développement de la bodhichitta. De toute évidence, il faut avoir un certain niveau de compassion et d’amour pour pouvoir envisager d’absorber les problèmes des autres. Et à un niveau plus profond, la compassion aimante est nécessaire pour, non seulement être prêt à prendre sur soi les problèmes des autres, mais aussi pour pouvoir accéder au niveau de claire-lumière de l’esprit. C’est une pratique vraiment très profonde !
Autre précision : la pratique de tonglen est fondée sur une compréhension très profonde de la bodhichitta, de la vacuité. Si nous pensons du point de vue d’un moi solide, nous aurons bien trop peur d’absorber en nous la souffrance de quelqu’un d’autre ! Il importe donc de dissoudre ce sentiment puissant d’un moi solide qui nous empêche de pratiquer avec sincérité à un niveau profond. Ce n’est qu’ensuite que nous pourrons prendre sur nous la souffrance d’autrui et en faire véritablement l’expérience, et être capables de la gérer. Pour cela, pour pouvoir dissoudre la souffrance dans la pureté naturelle de notre esprit, nous avons besoin d’une compréhension de la vacuité et d’une compétence élémentaire dans la pratique du Mahamudra sur la nature de l’esprit. Nous ne restons pas fixés sur la souffrance ni ne la gardons en nous. Du fait que, à partir de la très subtile nature de l’esprit nous avons accès à la véritable source du bonheur, nous la donnons aux autres.
Mais comment est-il possible de faire réellement l’expérience de la souffrance de quelqu’un d’autre ? Principalement, c’est le souhait intense d’ingérer sa souffrance et d’en faire l’expérience qui agit comme circonstance pour que notre propre karma négatif se manifeste sous la forme de souffrance. Nous voulons qu’une telle chose se produise, parce que nous voulons avoir la possibilité de brûler notre karma négatif ; c’est là en effet un autre niveau avec lequel il nous faut travailler dans la pratique de tonglen. On n’enlève pas la souffrance de quelqu’un comme on lui prendrait son sandwich pour le manger soi-même ! C’est beaucoup plus subtil ; c’est une question de circonstances et de conditions.
Mon propre maître, Serkong Rinpotché, citait toujours le cas d’un grand lama qui avait pris sur lui la terrible maladie de quelqu’un d’autre, et qui en est mort. Cet exemple mettait tout le monde mal à l’aise, et chaque fois que Serkong Rinpotché enseignait tonglen, il donnait force détails pour montrer à quel point nous avons besoin de sincérité quand nous aspirons à absorber en nous la souffrance d’autrui : autrement dit, au point d’être prêt à en mourir. Alors nous demandions à Rinpotché : « Rinpotché, ne serait-ce pas dommage que quelqu’un comme vous prenne, disons…, la souffrance d’un chien, et en meure ? » Alors Rinpotché répondait : « Quand un astronaute est tué dans l’espace, il devient un héro ; ensuite, le gouvernement et tout le monde prend soin de sa famille. Il en va de même quand un grand maître meurt de la pratique de tonglen ; il atteindra l’illumination ou en sera très proche grâce à la force de sa compassion et de sa bodhichitta et, dans ce cas, nous dirons qu’il prend soin de ses disciples en étant pour eux une source d’inspiration ».
Le plus extraordinaire est que, après avoir donné maintes fois cet enseignement, c’est effectivement ce que mon maître a fait : il est mort lors de sa pratique de tonglen. Serkong Rinpotché vit qu’il y avait un grave obstacle à la vie de Sa Sainteté le Dalaï-Lama et que ce serait une bonne chose qu’il endosse cet obstacle.
À peine quelques semaines auparavant, j’avais emmené Serkong Rinpotché passer un examen médical, et il était en parfaite santé. En une journée particulière, Rinpotché se hâta de finir un enseignement qu’il donnait dans la région reculée de Spiti, dans l’Himalaya indien, et se mit en route pour se rendre à la maison d’une certaine personne. En chemin il s’arrêta au monastère pour faire des offrandes, et quand les moines le prièrent de rester, il répondit : « Non, mais si vous voulez me revoir, vous devrez aller à la maison où je vais maintenant me rendre ». Une fois arrivé à destination, il procéda comme d’habitude à ses très intensives pratiques du soir, puis fit entrer son disciple senior. Rinpotché était assis dans une certaine posture qui n’était pas celle qu’il adoptait d’habitude pour aller dormir. Il commença une pratique qui, de toute évidence, était celle de tonglen, puis mourut.
C’est extraordinaire car à cette heure précise Sa Sainteté se trouvait dans un avion en direction de Genève et, à la même heure, Yasser Arafat prenait aussi un vol pour Genève. Les autorités craignaient des problèmes de terrorisme et annoncèrent qu’elles ne pouvaient pas garantir la sécurité de Sa Sainteté. Pendant que Rinpotché effectuait sa pratique, Arafat, qui était dans les airs, changea d’avis ; son avion fit demi-tour et n’atterrit pas à Genève. La pratique de Serkong Rinpotché avait amené à maturité le grand obstacle à la vie de Sa Sainteté, mais seulement d’une manière triviale. Quand Sa Sainteté le Dalaï-Lama atterrit, une certaine confusion régnait à l’aéroport et la voiture qui le conduisait s’égara en route, mais c’en est resté là. Le karma négatif avait atteint sa maturité sous la forme d’une très petite chose pour Sa Sainteté, et ce qu’avait fait Serkong Rinpotché servit de circonstance pour que son propre karma de mourir arrive à la surface et, donc, il mourut. Il n’avait que soixante-neuf ans, il n’était pas terriblement âgé, mais il pensait que la plus grande contribution qu’il pourrait jamais apporter était de fournir une circonstance favorable qui prolongerait la vie de Sa Sainteté. À travers cet exemple, Serkong Rinpotché a immensément inspiré ses disciples. Je me demande toujours s’il savait depuis longtemps que cela se passerait en réalité, car au cours de mes interactions avec lui j’avais plusieurs fois été témoin de ses perceptions extrasensorielles.
Tonglen ne peut fonctionner de cette manière que s’il y a une relation karmique très forte, comme celle que nous avons avec les membres de notre famille et nos amis intimes. Serkong Rinpotché avait cette relation avec Sa Sainteté en tant que l’un de ses maîtres enseignants depuis son enfance. L’important est d’avoir le courage de sentir que même si nous devons faire l’expérience de la maladie d’un proche, cela peut devenir la circonstance qui va faire diminuer sa maladie.
Souvent nous pratiquons tonglen quand nous sommes malades, imaginant que nous absorbons la maladie de tous ceux qui souffrent du même mal que nous. Mais alors que nous continuons de faire l’expérience de notre maladie et de la souffrance qu’elle cause et que la maladie des autres ne disparaît peut-être pas pour autant, nous pouvons travailler avec notre souffrance et notre angoisse personnelles en faisant appel aux méthodes de base du Mahamudra où nous avons le sentiment d’être l’océan tout entier et où nous visualisons que la douleur et la souffrance sont comme une vague à la surface de l’océan et que cette vague n’agite pas les profondeurs de l’océan.
Si nous pratiquons tonglen dans le but de prendre le rhume des autres pour nous guérir du nôtre, cela ne pas marchera pas. Même si c’est inconscient de notre part, ce sera un obstacle majeur qui fait que ça ne marchera jamais, parce que tonglen doit se faire sur la base d’une compassion pure. Dans la plupart des cas, la pratique ne marche pas car notre relation avec les gens n’est pas assez forte ; c’est pour cette raison que nous avons la prière : « Puissé-je être capable d’éliminer la souffrance de tous les êtres dans toutes les vies. » Cette prière est importante car elle établit la relation nécessaire pour que ce type de pratique fonctionne.
Quel est le but de la pratique de tonglen ? Il est sûr qu’à un certain niveau, c’est pour aider autrui. Mais en réalité, dans la plupart des cas, ça ne marche pas. Il y a donc un but secondaire qui est de nous aider à atteindre l’illumination. Comment cela ? La pratique de tonglen implique la bodhichitta ; par conséquent, ce doit être une méthode qui mène à l’illumination. Pour pouvoir atteindre l’illumination, il faut développer le courage de surmonter le chérissement de soi et être prêt à faire face aux problèmes d’autrui. En tant que bodhisattvas ou en tant que bouddhas, nous devrons être prêts à nous impliquer dans les problèmes des autres, les plus épouvantables et les plus terribles qui soient. Ainsi cet entraînement nous aide-t-il à vaincre notre attitude d’auto-chérissement : « Je ne veux pas m’impliquer. Je ne veux pas me salir les mains. Je ne veux pas aller à l’hôpital m’occuper de tous ces patients qui ont Alzheimer parce que c’est trop déprimant et trop triste. Je ne supporte pas. » Il nous faut surmonter le fort sentiment qu’il y a un grand MOI solide derrière notre attitude d’auto-chérissement.
Nombre de visualisations de tonglen, qui étaient enseignées par Serkong Rinpotché et le sont toujours par Sa Sainteté le Dalaï-Lama, sont absolument horribles, mais extrêmement puissantes. Toutes les traditions qui enseignent la pratique de tonglen expliquent qu’il faut le faire en relation avec la respiration. Avec compassion – la compassion consiste à souhaiter que les autres soient libres de toute souffrance et de toutes les cause de la souffrance –, nous imaginons que toute la souffrance d’autrui entre en nous sous une forme graphique quand nous inspirons. Avec amour – l’amour consiste à souhaiter que les autres soient heureux et possèdent les causes du bonheur –, tout en expirant, nous visualisons que nous leur envoyons le bonheur et les causes du bonheur sous la forme qui leur convient. Dans les pratiques plus avancées enseignées par Rinpotché et le Dalaï-Lama, on ne visualise pas seulement une lumière noire qui entre en nous ; on imagine des substances sales, par exemple, nous imaginons que nous absorbons de l’huile de moteur épaisse, de la graisse et de la crasse ; cet entraînement nous fait surmonter notre sentiment de ne pas vouloir nous salir. C’est le premier pas. Ensuite nous visualisons que la souffrance vient à nous sous la forme d’urine, de diarrhée, de vomi, de sang, de tripes et d’intestins. Cela nous aide à surmonter les sentiments d’indifférence, du genre : « Ah, quelqu’un s’est fait écraser par une voiture, il est étendu là sur la route, mort. Je ne veux pas regarder, c’est trop macabre et horrible ».
Pour vaincre ce type de sentiment, nous nous confrontons d’abord à des choses moins terrifiantes, comme la diarrhée et le vomi, puis nous continuons en imaginant que la souffrance vient à nous sous la forme de ce qui nous fait vraiment peur : araignées, scorpions, cafards, serpents, rats ou autres choses. Cette sorte de pratique est vraiment très forte et très puissante. Nous imaginons que nous inspirons tous ces méchants trucs, puis nous imaginons qu’ils descendent jusqu’à notre cœur. Ainsi combattons-nous cet égo solide à l’intérieur de nous, qui dit tout le temps : « En aucun cas je ne veux avoir affaire à ces choses ! » C’est pour cette raison que tonglen est une pratique incroyablement avancée et profonde. Pour pouvoir réellement descendre à ce niveau de claire-lumière, nous devons être capable de dissoudre nos peurs et toutes les défenses de notre égo, ainsi que les peines et les souffrances endurées par autrui et dont nous ne voulons pas faire l’expérience.
Même à des niveaux antérieurs, la pratique de tonglen peut être bénéfique dans la mesure où elle nous aide à prendre au sérieux les problèmes d’autrui. En fait, c’est le premier pas. En nous appropriant le problème de quelqu’un d’autre, notre attitude devient celle de le prendre à cœur comme si c’était notre propre problème. Imaginons, par exemple, une personne sans abri en hiver, qui a faim et froid, qui n’a ni travail ni foyer où se rendre, et qui est malade et souffrante. Nous imaginons ce que ce serait d’être à sa place, nous ressentons sa souffrance et essayons de trouver une sorte de solution pour la gérer. Rien que la seule pratique, à ce niveau-là, est très bénéfique, mais ce n’est pas la seule façon. Il y a beaucoup, beaucoup de niveaux plus profonds.
Quand nous prenons en nous la souffrance des autres, nous devons faire très attention de ne pas verser dans l’extrême qui consisterait à devenir un martyre et à penser : « Je vais prendre en moi la souffrance du monde entier pour la gloire du Bouddha. » Ce n’est pas du tout ce que nous faisons ! Également, il est important de ne pas avoir le sentiment que prendre toute la souffrance sur soi EST la voie de l’illumination. Et il faut aussi faire attention de ne pas faire cette pratique à cause d’un manque d’estime de soi. « Je suis quelqu’un d’épouvantable, donc je dois souffrir car je le mérite. »
Prendre en soi la souffrance d’autrui pourrait évoquer l’image de Jésus portant sur ses épaules toute la souffrance de l’humanité. Sans aucun doute, Jésus était prêt à expérimenter la souffrance et la peur de la souffrance. Cependant, du point de vue bouddhiste, personne ne peut empêcher toute la souffrance dans l’univers. Bien que nous cultivions l’aspiration de libérer les autres de leurs souffrances en endossant leurs souffrances, nous ne devrions pas nous gonfler d’importance en pensant que nous pouvons faire des miracles et résoudre leurs problèmes. Le mieux que nous puissions faire est de fournir des circonstances pour que leur potentiel négatif arrive à maturité d’une manière faible et que leur potentiel positif se manifeste rapidement. Le but est non pas de nous punir en absorbant en nous la souffrance d’autrui, mais de développer le courage d’aider autrui, même dans les situations les plus difficiles – tous les Kosovos, toutes les Bosnies, tous les Rwandas du monde.
Ensuite est expliqué ce qu’il convient de faire entre les sessions, dans notre vie quotidienne :
Au regard des trois objets, prends les trois attitudes empoisonnées et donne les trois racines de ce qui est constructif, (cependant que par les mots) tu t’exerces à toutes les voies de la conduite.
Les trois objets sont les êtres que nous trouvons soit attirants, soit repoussants, soit neutres, et les trois attitudes empoisonnées sont le désir ardent, la répulsion, et la naïveté.
Quand nous éprouvons un désir ardent pour quelqu’un que nous trouvons attirant, de la répulsion pour quelqu’un que nous trouvons repoussant, et de la naïveté pour quelqu’un que nous trouvons neutre et que, de ce fait, nous ignorons, nous imaginons que nous endossons ces trois attitudes empoisonnées de toutes les personnes qui en souffrent et que nous leur donnons en échange les trois racines de ce qui est constructif, c’est-à-dire : le détachement, l’imperturbabilité, et l’absence de naïveté. Ce faisant, nous réglons les problèmes que nous avons personnellement avec ces objets respectifs. Nous pouvons aussi compléter notre pratique par des paroles telles que : « Puisse toute la souffrance d’autrui se manifester en moi, et puisse tout mon bonheur se manifester en eux ! »
Quant à prendre, commence par toi dans l’ordre.
Si nous souffrons d’un problème particulier, nous devons d’abord l’accepter et le régler avant de pouvoir appliquer la méthode qui consiste à endosser le même problème dont souffrent les autres. Pour cette raison, on commence par soi-même dans l’ordre de la pratique. Autrement, si nous ne sommes pas capables de faire face à nos propres difficultés, notre focalisation sur les problèmes d’autrui pourrait devenir un simple moyen de fuir les nôtres.