Zagadnienia wstępne i ćwiczenie się w bodhiczitcie

Pokłon wielkiemu współczuciu. Wpierw ćwicz się w zagadnieniach wstępnych.

Pierwszy z siedmiu punktów obejmuje nauki wstępne, stanowiące podstawę dla wszystkich nauk mahajany. Są nimi: drogocenne ludzkie życie, nietrwałość i śmierć oraz coś nazywane „schronieniami”, lecz co ja nazywam „bezpiecznym kierunkiem”. Nie spoglądamy jedynie na Buddę, Dharmę i Sanghę, i mówimy „Och, uratujcie mnie!”  To raczej my sami popychamy własne życie w bezpiecznym i pozytywnym kierunku wskazywanym przez Buddę, Dharmę i Sanghę.  Następnie mamy nauki o karmie albo przyczynie i skutku zachowań.  Na koniec idą niedogodności samsary, odnoszące się do niekontrolowanie powtarzających się sytuacji życia, szczególnie w kategoriach odradzania się.  Będąc pod wpływem przeszkadzających i niepokojących emocji i postaw, prowadzących do zachowań powodowanych przez wewnętrzny przymus albo karmę, stale stwarzamy problemy w tym życiu i w przyszłych wcieleniach.

Zagadnienia wstępne są ważne, gdyż wywołują bardzo szczególne nastawienie do życia, służące za podstawę dla wszystkich dalszych nauk.  Zaczynamy uznawać drogocenne sposobności, jakie mamy w tym życiu i zdajemy sobie sprawę z tego, że one nie będą trwały wiecznie.  Motywuje to nas do wykorzystania swojego obecnego korzystnego położenia, poprzez pracę nad pozbyciem się wszystkich problemów i ich przyczyn oraz wynikającego z nich zamętu myślowego i cierpienia.  By tak czynić, musimy pracować z przyczynami i skutkami zachowań, a nie tylko modlić się o osiągnięcie jakiegoś celu bez zrobienia czegokolwiek.  Większość z nas prawdopodobnie dąży do poprawienia sobie nieco samsary, lecz tutaj cel jest wyższy. Pragniemy poprawy przyszłych odrodzeń, jako kroku ku całkowitemu wyzwoleniu z wszelkich niedogodności, trudności i zamętu - bez względu na to, ile okresów życia to zajmie.

Dla większości z nas jest to naprawdę bardzo trudne. Zazwyczaj nie myślimy w kategoriach przyszłych wcieleń – nie mówiąc już o wyzwoleniu od odradzania się. Jeśli nie wierzymy w odradzanie się, to jakże mielibyśmy kierować się ku wyzwoleniu od niego? Jakże moglibyśmy w ogóle chcieć stać się oświeceni, żeby pomagać wszystkim pozostałym istotom wydostać się spod niekontrolowanie powtarzającego się odradzania? Nic z tego nie jest łatwe, o ile nie mamy głębokiego przekonania o odradzaniu się.

Jako ludzie z Zachodu w pierwszym kroku powinniśmy zrozumieć buddyjskie objaśnienie odradzania się.  Nawet jeśli nasza motywacja zasadniczo dotyczy poprawy obecnego życia, to moglibyśmy otworzyć się na ideę odradzania się, wyzwolenia od odradzania się i pomagania innym w przezwyciężeniu odradzania się.  Buddyjskie objaśnienie odradzania się jest bardzo wyszukane, co czyni je trudnym do zrozumienia. Ważne jednak, by zacząć interesować się studiowaniem tego zagadnienia i medytowaniem nad nim, dopóki nie zrozumiemy go poprawnie.

Mówię o tym wszystkim, ponieważ nauki lodziong są bardzo zaawansowane. To wcale nie są nauki dla początkujących! Na przykład naucza się, że w czasie śmierci musimy modlić się o odrodzenie w jednym z piekieł – niełatwo to do nas przemawia, nieprawdaż? W podchodzeniu do Dharmy w dowolny sposób ważna jest szczerość co do własnego bieżącego poziomu rozwoju oraz bardzo jasny obraz tego, czym jest rzeczywista ścieżka. Nigdy nie jest dobrze pretendować do bycia bardziej zaawansowanym, niż się jest. Ten tekst naucza o takiej postawie, gdzie naprawdę gorąco pragniemy doprowadzić do oświecenia wszystkie karaluchy. Ilu z nas mogłoby powiedzieć, że jest na takim poziomie? Musimy wiedzieć, iż praktykowanie lodziong sięga bardzo głęboko i bardzo daleko i jest to praktyka na długi czas. Jeśli rozpoczniemy już teraz, możemy  uzyskać z niej nieco korzyści, lecz skoro jest to praktyka stopniowa, to powinniśmy utrzymywać w perspektywie  - w miarę czynienia postępu - chęć ponownego powracania do określonych punktów i wchodzenia w nie coraz głębiej.

W kontekście niniejszego tekstu nie przechodzimy przez te podstawowe zagadnienia wstępne tylko jeden raz.  Nie są one czymś, co robi się raz, a potem przechodzi do spraw ciekawszych. Tekst jest napisany z punktu widzenia osób naprawdę wykazujących bodhiczittę, będącą sercem skierowanym ku własnemu jednostkowemu oświeceniu – którego jeszcze nie osiągnęliśmy, lecz dla osiągnięcia którego mamy cechy Natury Buddy umożliwiające je. Pierwszą intencją jest osiągnięcie oświecenia, zaś drugą jest możność przynoszenia przy jego pomocy pożytku wszystkim istotom. Chociaż w tekście na podstawie nauk ustnych przedstawia się taką kolejność tych intencji, to praktykuje się je w odwrotnej kolejności. Główną, jest intencja pomagania istotom, a ponieważ tak bardzo porusza nas współczucie i troska o innych, to musimy pomóc im przezwyciężać ich cierpienia. Widzimy, że chociaż możemy usiłować pomagać im obecnie najlepiej, jak potrafimy, to żeby pomóc naprawdę, musimy wpierw usunąć wszystkie własne niedociągnięcia i urzeczywistnić cały swój potencjał. Musimy stać się Buddami, żeby móc pomagać innym tak całkowicie, na ile to możliwe. To aspirowanie do stanu Buddy jest na drugim miejscu – wynika z pierwszej aspiracji pomagania wszystkim istotom.

Mówiąc wprost, to fantastyczna rzecz, mieć drogocenne ludzkie życie i sposobność do pomagania innym. Lecz to jest nietrwałe! Na pewno umrzemy i nigdy nie wiemy, kiedy to będzie. To okropne! To nas motywuje do pomagania ludziom na ile można już teraz – zanim nabawimy się Alzheimera i nie będziemy mogli nawet posługiwać się swoim umysłem, a potem umrzemy. Żeby więc pomagać innym, musimy obrać prawdziwy bezpieczny kierunek albo schronienie w Buddzie, Dharmie i Sandze, i unikać zachowań destrukcyjnych. A z uwagi na minusy samsarycznego odradzania się, musimy również unikać jego powabu– w znaczeniu przywiązywania się do jego ulotnych rozkoszy czy doznawania frustracji z powodu kolejnych problemów. To jest bardzo jasne – usiłujemy pomagać ludziom i nie dawać się pochwycić przez własne przeszkadzające emocje. Zatem zagadnienia wstępne należy rozumieć w kontekście bodhiczitty.

Drugi punkt obejmuje rzeczywiste ćwiczenie się w bodhiczitcie, podzielone na dwie części: bodhiczittę najgłębszą i względną lub konwencjonalną bodhiczittę. Pierwsza, najgłębsza bodhiczitta:

Rozważ, że zjawiska są jak sen. Dostrzeż podstawową naturę świadomości, która nie jest zrodzona. Środek zaradczy sam siebie wyzwala we własnym miejscu. Zasadniczą naturą ścieżki jest spoczywanie w stanie wszechogarniającej podstawy. Pomiędzy sesjami działaj jak osoba będąca złudzeniem.

Najgłębsza bodhiczitta jest umysłem nakierowanym na pustkę rzeczywistego istnienia wszystkiego. Żeby osiągnąć oświecenie, musimy wpierw zrozumieć rzeczywistość istnienia siebie, innych i wszystkiego, aby pozbyć się problemów i nawyków powodowanych przez zamęt na ten temat.

Czym jest pustka? Mówiąc wprost, pustka oznacza nieobecność niemożliwych sposobów istnienia. Rozmaite indyjskie teorie buddyjskie i rozmaite szkoły buddyzmu tybetańskiego nieco odmiennie definiują te „niemożliwe sposoby istnienia”, niemniej, bez względu na to w procesie pomagania innym powinniśmy nie rzutować na to niemożliwych sposobów istnienia. Musimy pozbyć się wszelkich myśli o jakimś solidnym i trwałym „ja” znajdującym się tutaj, które jest takie fantastyczne, wykonując tego rodzaju praktykę i starając się pomóc temu biednemu, nieszczęsnemu, solidnemu „tobie”. Nie powinniśmy również myśleć, że tu jest to biedne, solidnie istniejące „ja” i jakże mógłbym/mogłabym pomóc tej drugiej osobie w jej cierpieniu - gdzieś o tam? Wszystko to są niemożliwe sposoby istnienia. Choć możemy sobie wyobrażać, że te sposoby odpowiadają rzeczywistości i wręcz tak to odczuwać, powinniśmy zachowywać świadomość, że to, o czym sądzimy, iż jest prawdziwe, jest w istocie jak sen lub złudzenie. Jesteśmy wzajemnie ze sobą powiązani – nie istniejemy w próżni jako istoty oddzielone od siebie. Współdziałamy ze sobą nawzajem, więc możemy sobie wzajemnie pomagać.

Kolejnym niemożliwym sposobem istnienia jest poczucie, że jesteśmy wszechmocni i możemy w jednej chwili uleczyć problemy wszystkich. To jest oczywiście niemożliwe.  Żeby inni przezwyciężyli swoje problemy muszą przezwyciężyć przyczynę swoich problemów, którą jest zamęt umysłu. Musimy zrozumieć rzeczywistość i wszyscy inni również muszą ją zrozumieć. Nikt nie może tego zrobić za nas. Możemy innym pokazać drogę i nieco ułatwić im życie, lecz na koniec oni sami muszą zrozumieć rzeczywistość.

Druga część tego drugiego punktu przygląda się konwencjonalnej albo względnej bodhiczitcie:

Ćwicz się na zmianę zarówno w dawaniu, jak i braniu, opierając oba na oddechu. 

Te linijki dotyczą sesji medytacyjnej, która jest zasadniczo praktykowaniem „tonglen”, „dawania i brania”. W praktyce tej wyobrażamy sobie, że współczująco usuwamy cierpienia i problemy wszystkich i przyjmujemy je na siebie, by się nimi zajmować. Wtedy, stosując środki zaradcze, z miłością wyobrażamy sobie, iż dajemy im rozwiązania ich problemów i wszelką szczęśliwość.

Tonglen jest praktyką niewiarygodnie zaawansowaną i trudną do wykonywania szczerze. Dość łatwo odgrywać jej wykonywanie, lecz naprawdę szczerze brać na siebie cierpienia innych i naprawdę ich doświadczać, to sprawa bardzo, bardzo zaawansowana. Wymaga ona autentycznego zrozumienia natury bólu. Jeśli nie rozumiemy rzeczywiście natury bólu i cierpienia oraz ich zależności z umysłem, to przerazi nas wzięcie na siebie czyjegoś raka czy bólu raka tej osoby. Właśnie dlatego tak bardzo ważne jest zrozumienie natury rzeczywistości i natury umysłu. Kiedy żywimy współczucie wobec innych, życząc im wolności od problemów i chętnie biorąc te problemy na siebie, oznacza to gotowość do doświadczania cierpienia samemu.

To nie znaczy jedynie, że bierzemy od innych ich cierpienie i je wyrzucamy – musimy je naprawdę przepuścić przez siebie. Musimy go sami doświadczyć. Na pierwszym poziomie oznacza to nie obawianie się doznawania smutku w obliczu cierpienia innych ludzi. To jest smutne, że ktoś ma raka lub ktoś ma Alzheimera. To jest bardzo smutne! Podejmowanie tego rodzaju praktyki - a potem budowanie pancerza wokół swoich uczuć, gdyż tego jest już odrobinę za wiele - całkowicie mija się z celem. Musimy poczuć smutek i ból tej drugiej osoby, i zobaczyć, że na poziomie zasadniczej natury umysłu ból i smutek są jedynie falami. Zasadniczym poziomem umysłu jest czyste doświadczanie, zaś jego naturalnymi cechami są radość i szczęśliwość. To z takiej właśnie podstawy możemy wysyłać szczęśliwość innym istotom. Jednak bez prawdziwego zdania sobie sprawy z pustki oraz bez rozległej praktyki w mahamudrze - bardzo trudno jest robić tonglen szczerze. Nie chodzi tu o zniechęcanie ludzi do praktykowania go, ponieważ jest to bardzo pomocne nawet na wczesnych poziomach rozwoju. Lecz zdolność do przyjmowania, doświadczania i rozpuszczania cierpienia w naturalnej szczęśliwości umysłu oraz do wysyłania tej szczęśliwości na zewnątrz, to praktyka bardzo zaawansowana.  W pewnym sensie, jest to w gruncie rzeczy praktyka mahamudry dla własnego dobra. Jest tak, ponieważ praktykując ją musimy zburzyć własną postawę hołubienia siebie i niechęci do zajmowania się cudzymi problemami – w jakimś względzie opór przed „pobrudzeniem sobie rąk” przez zajmowanie się nimi.

W jaki zatem sposób to rzeczywiście przynosi korzyść komuś innemu? Każdy ma własną karmę, jakże więc poprzez tonglen moglibyśmy przyjąć na siebie czyjąś karmę? Żeby karma dojrzała, potrzeba okoliczności, zaś to, co możemy zrobić, to dostarczyć innym ludziom określonych okoliczności pomagających ich karmie dojrzeć szybciej i w innej postaci. Jeśli ktoś ma jakąś chorobę, to karma doznania tej choroby już dojrzała w postaci tej choroby. Lecz jeśli jest to choroba dająca się uleczyć, to ludzie zdrowieją jedynie mając karmiczną przyczynę doznania uleczenia. Tak więc to, co możemy zrobić, to dostarczyć okoliczności pozwalających na dojrzenie u nich pozytywnych potencjałów.

Na przykład w jaki sposób działa praktyka Buddy Medycyny? Budda Medycyny nie jest Bogiem – nie może wyłącznie własną mocą uleczyć kogoś z choroby. Jednakże składanie ofiar i wykonywanie tej praktyki tworzy warunki do tego, żeby negatywna karma napędzająca chorobę dojrzała w sposób o wiele mniej poważny. Inspiracja uzyskiwana ze strony Buddy Medycyny jest w rzeczywistości inspiracją płynącą z własnego, jednostkowego umysłu przejrzystego światła - pomagającą tym głębszym potencjałom wydostać się na powierzchnię, by dojrzały. Ta inspiracja jest czymś najczęściej tłumaczonym jako „błogosławieństwo”: „O, Buddo Medycyny! Pobłogosław mnie poprawą zdrowia!”  Silna motywacja powrotu do zdrowia, żeby móc pomagać wszystkim, dostarcza okoliczności do dojrzewania negatywnej karmy w sposób o wiele łagodniejszy, a następnie do wydostawania się na powierzchnię karmy pozytywnej i jej dojrzewania. Tym, co pozwala zachodzić całemu temu procesowi, jest energia inspiracji płynącej z naszego własnego jednostkowego umysłu przejrzystego światła, którą uosabia Budda Medycyny.

Tak samo jest z praktyką tonglen, która dostarcza okoliczności dla znaczniej łagodniejszego dojrzewania negatywnej karmy drugiej osoby oraz do znacznie szybszego dojrzewania jej karmy pozytywnej. Osoba to otrzymująca nie musi o tym wiedzieć – w istocie jest najlepiej, żeby w ogóle o tym nie wiedziała. Zdolność do przyjmowania i odczuwania cierpienia, i do pozwalania mu rozpuszczać się w czystej naturze naszego umysłu, wymaga ogromnej energii bodhiczitty – jak w każdej praktyce buddyzmu mahajany – oraz inspiracji ze strony swoich nauczycieli. Dlatego też przed praktykowaniem tonglen musimy zatem przechodzić przez wszystkie etapy rozwijania bodhiczitty. Oczywiście, żeby choć rozważyć wzięcie na siebie cudzych problemów, musimy żywić jakąś miłość i współczucie wobec innych. Na głębszym poziomie potrzebujemy tego miłującego współczucia nie tylko dla chęci brania na siebie problemów innych, lecz żeby móc dotrzeć do poziomu umysłu przejrzystego światła. To jest bardzo głęboka praktyka!

Dalsza rzecz związana z tonglen dotyczy tego, że ta praktyka opiera się na zrozumieniu pustki – na najgłębszej bodhiczitcie.  Jeśli myślimy kategoriami solidnego i trwałego ja, to będziemy zbyt przerażeni wzięciem na siebie czyjegoś cierpienia.  Musimy rozpuścić to bardzo silne poczucie „ja” - uniemożliwiające nam chęć praktykowania na naprawdę szczerym poziomie, gdzie bierzemy na siebie cierpienia innych i rzeczywiście ich doświadczamy, lecz potrafimy sobie z nimi poradzić. W tym celu musimy rozumieć pustkę i musimy poprzez praktykę mahamudry nabyć pewnej podstawowej umiejętności rozpuszczania cierpienia w naturalną czystość umysłu. Nie bierzemy tego cierpienia, żeby tylko trzymać je potem w sobie. A mając w umyśle prawdziwe źródło szczęśliwości, płynące z subtelniejszej natury umysłu – dajemy ją innym.

Jak możemy rzeczywiście doświadczyć czegoś cudzego? Zasadniczo, silne pragnienie wzięcia na siebie cierpienia i doświadczania go, działa, jako okoliczność dla dojrzewania naszej własnej negatywnej karmy w postaci cierpienia. Chcemy, żeby tak się stało, ażeby wypalić tę negatywną karmę – to jest jeszcze inny poziom, z którym musimy pracować w praktyce tonglen. Nie jest to tak, że bierzemy czyjeś cierpienie - jakbyśmy brali cudzą kanapkę - i sami je zjadamy. Jest to o wiele bardziej subtelne, działając w oparciu o okoliczności i warunki.

Mój nauczyciel, Serkong Rinpocze, zawsze posługiwał się przykładem, z powodu którego wszyscy czuli się nieswojo, pewnego wielkiego lamy, który wykonywał tę praktykę i wziął na siebie jakieś straszne obrażenia czy chorobę innej osoby - i umarł od tego. Kiedy nauczał o tonglen, za każdym razem omawiał to ze szczegółami. Chodziło mu o to, że musimy być tak bardzo szczerzy i chętni do wzięcia na siebie cierpienia innej osoby, że musimy być gotowi z tego powodu umrzeć. Myśmy go pytali, czyż to nie byłaby szkoda, gdyby on, Rinpocze, wziął na siebie cierpienia jakiegoś psa i od tego umarł.  W odpowiedzi na to posłużył się przykładem, że gdy w przestrzeni kosmicznej zginie astronauta, to staje się on bohaterem i wszyscy – ludzie i władze – opiekują się jego rodziną. Zatem podobnie, odpowiedział, gdyby jakiś wielki nauczyciel wykonywał tonglen i umarł z tego powodu, to w międzyczasie z powodu siły swojego współczucia i bodhiczitty osiągnąłby całkowite oświecenie, albo niemalże by je osiągnął, a więc zadbałby o swoich uczniów, pozostawiając im swoją inspirację.

A - co się okazało rzeczą, naprawdę, nadzwyczajną - nauczając na ten temat tak wiele razy, mój nauczyciel również sam tak postąpił, umierając poprzez praktykowanie tonglen. Serkong Rinpocze zauważył jakąś poważną przeszkodę zagrażającą życiu Jego Świątobliwości Dalajlamy i że będzie bardzo dobrze, jeśli będzie mógł tę przeszkodę, zagrażającą życiu Jego Świątobliwości, wziąć na siebie.

Zaledwie kilka tygodni wcześniej zawiozłem Serkonga Rinpocze na badania lekarskie i okazał się być w znakomitym zdrowiu.  Lecz tego szczególnego dnia Rinpocze zakończył nauki, jakich udzielał w odległym rejonie Himalajów w Spiti w Indiach, i udał się do domu pewnej osoby. Po drodze zatrzymał się w klasztorze, żeby złożyć ofiary, zaś mnisi mówili: „Prosimy zostań”, a on odpowiedział: „Nie, jeśli będziecie chcieli mnie znów zobaczyć, to będziecie musieli przyjść do tego domu, do którego się właśnie udaję”. W tym domu wykonał swoją normalną, bardzo intensywną praktykę wieczorną. Zawołał wtedy swojego starszego ucznia, że ten może teraz wejść do pokoju, a Rinpocze siedział w pewnej pozycji, która nie była pozycją, w jakiej zazwyczaj zasypiał. Zaczął praktykować coś, co, oczywiście, było tonglen, i po prostu umarł.

Było to nadzwyczajne, ponieważ dokładnie o tej samej godzinie, w tym samym czasie, Jego Świątobliwość był w samolocie lecącym do Genewy, a w tym samym czasie leciał również do Genewy Yasir Arafat. Władze obawiając się problemów z terrorystami stwierdziły, że nie są w stanie zagwarantować bezpieczeństwa Jego Świątobliwości. Kiedy Rinpocze wykonywał swoją praktykę, Arafat był jeszcze w powietrzu, ale wtedy zmienił zdanie – zawracając samolot i nie lądując w Genewie. Poprzez to, co zrobił Serkong Rinpocze, ta ogromna przeszkoda stająca na drodze życia Jego Świątobliwości dojrzała, lecz w sposób bardzo błahy. Kiedy wylądował, na lotnisku zapanowało zamieszanie i jadący z nim samochód gdzieś się zgubił, lecz była to jedyna przeszkoda. Ta negatywna karma dojrzała w coś niezwykle niewielkiego dla Jego Świątobliwości - zaś to, co zrobił Serkong Rinpocze, zadziałało jako okoliczność do wydostania się na powierzchnię karmy jego własnej śmierci – a więc umarł. Miał 69 lat – nie był bardzo stary – lecz uznał, że największym darem, jaki mógł ofiarować, jest stworzenie okoliczności dla dłuższego życia Jego Świątobliwości. Tym przykładem nieprawdopodobnie zainspirował własnych uczniów.  Zawsze się zastanawiałem, czy w istocie nie wiedział już od wielu lat, że tak się właśnie wydarzy, ponieważ wiem, że był zdolny do postrzegania pozazmysłowego, gdyż współdziałając z nim byłem kilkukrotnie świadkiem czegoś takiego.

Tonglen działa w ten sposób wyłącznie wtedy, jeśli mamy z kimś jakiś silny związek karmiczny, jak z członkami rodziny i najbliższymi przyjaciółmi. Serkong Rinpocze miał taki związek z Jego Świątobliwością, ponieważ był jednym z jego nauczycieli w czasach dzieciństwa Dalajlamy.  Ważna jest odwaga odczuwania tego, że nawet jeśli doświadczymy choroby swojego krewnego, to może stać się okolicznością łagodzącą jego czy jej chorobę.

Często praktykę tonglen wykonujemy wtedy, kiedy sami jesteśmy chorzy, myślimy wtedy o przyjmowaniu na siebie choroby wszystkich istot cierpiących z powodu tego samego problemu. Potem, kiedy dalej doświadczamy własnej choroby i cierpienia przez nią powodowanego, choroba innych być może nie odeszła. Lecz my możemy pracować z własnym bólem i męką umysłu przy pomocy podstawowych metod mahamudry – mając poczucie bycia całym oceanem i wizualizując ten ból oraz cierpienie, jako zaledwie falę na powierzchni tego oceanu –  nie zaburzającą głębi oceanu.

Jeśli praktykujemy tonglen w celu brania na siebie przeziębienia wszystkich po to, żeby się uleczyć z własnego przeziębienia, to to nie zadziała. Jeśli tak myślimy choćby podświadomie, jest to główną przeszkodą, żeby to kiedykolwiek zadziałało, gdyż tonglen musi opierać się na czystym współczuciu.  W większości przypadków ta praktyka nie działa, ponieważ nie mamy wystarczająco silnego związku karmicznego z ludźmi i dlatego też ważna jest ta modlitwa „Obym mógł usunąć cierpienia wszystkich istot we wszystkich żywotach".  Ta modlitwa jest ważna, ponieważ ona ustanawia związek potrzebny dla zadziałania tego rodzaju praktyki.

Jaki jest cel tej praktyki?  Na jednym poziomie z pewnością chodzi tu o pomaganie innym. Lecz w większości przypadków to się jednak nie udaje. Zatem drugim celem jest to, że ona ma pomagać nam osiągać oświecenie. Jak? Wiąże się Ona z bodhiczittą, dlatego też musi być metodą osiągania oświecenia. W osiągnięciu oświecenia pomoże nam zbudowanie odwagi przezwyciężenia miłości własnej oraz chęć zajmowania się problemami wszystkich. Jako bodhisattwa i jako Budda musimy rzeczywiście chcieć zajmować się najstraszniejszymi, najbardziej przerażającymi problemami każdego.  To ma nam pomóc przezwyciężyć postawę miłości własnej: „Nie chcę się w to wdawać. Nie chcę sobie pobrudzić rąk. Nie chcę chodzić do hospicjum i mieć do czynienia z wszystkimi tymi chorymi na Alzheimera, ponieważ to jest po prostu zbyt przygnębiające i smutne.  Nie dam sobie z tym rady”. Musimy przezwyciężyć poczucie wielkiego, silnego, solidnego i trwałego ja, leżącego u podłoża takiej postawy miłości własnej.

Wiele z wizualizacji, których nauczali Serkong Rinpocze i Jego Świątobliwość Dalajlama, są absolutnie przerażające i bardzo, bardzo silne. Wszystkie tradycje praktyki objaśniają wykonywanie tonglen w połączeniu z oddechem. Żywiąc współczucie – życzenie innym bycia wolnym od swoich problemów i ich przyczyn – wyobrażamy sobie te problemy w jakiejś obrazowej postaci, wchodzące w nas, kiedy wdychamy. Żywiąc miłość – życzenie im doznawania szczęśliwości i posiadania przyczyn szczęśliwości – wysyłamy ku nim, w wizualizowanej postaci, cokolwiek im potrzeba. Lecz w tych bardziej zaawansowanych metodach, których nauczają Rinpocze i Jego Świątobliwość, nie wizualizujemy jedynie wchodzącego w nas czarnego światła, lecz wizualizujemy wchodzące w nas nieczyste substancje: gęsty olej samochodowy, tłuszcz, różne świństwa – żebyśmy mogli pracować nad pokonaniem własnego uczucia niechęci do pobrudzenia siebie. To jest pierwszy krok. Następnie wyobrażamy sobie, że rzeczywiste cierpienie pojawia się w postaci moczu, rzadkiego kału, wymiocin, krwi i wnętrzności. To pomaga przezwyciężyć uczucie obojętności, jak w przypadku „Och, nie, kogoś właśnie potrącił samochód i leży na drodze; nie chcę nawet na to patrzeć, to jest zbyt makabryczne i okropne”.

Żeby to przezwyciężyć, zaczynamy od chęci zajmowania się rzeczami mniej przerażającymi, takimi jak rzadki kał i wymiociny, a potem wyobrażamy sobie, że cierpienie przychodzi w postaci tego, czego się boimy najbardziej: pająków, skorpionów, karaluchów, węży, szczurów, czy cokolwiek by to nie było. Ten rodzaj praktyki jest naprawdę bardzo silny i potężny. Wyobrażamy sobie, że wdychamy je i one dostają się do naszego serca. Zatem naprawdę pracujemy bardzo mocno z solidnym i trwałym ego w sobie, które mówi: „Nie ma mowy, żebym chciał się tym zajmować”!  To właśnie dlatego praktyka tonglen jest nieprawdopodobnie zaawansowana i głęboka. Żeby naprawdę dotrzeć do poziomu przejrzystego światła, musimy móc puścić i rozpuścić wszystkie swoje lęki, wszystkie linie obronne własnego ego – na dodatek do rzeczywistego cudzego bólu i lęku, których nie chcemy doświadczać.

Nawet na wcześniejszych poziomach ta praktyka może być bardzo pożyteczna, ponieważ pomaga traktować poważnie problemy danej osoby. To jest w istocie pierwszy krok. Poprzez przyjęcie na siebie danego problemu, przyjmujemy postawę zajmowania się nim tak samo, jakby to był nasz własny problem.  Na przykład rozważmy bezdomnego na ulicy w zimie, który jest głodny i zziębnięty, i nie ma żadnej pracy ani domu, który cierpi i jest chory. Staramy się wyobrazić, jak by to mogło być, a więc odczuwamy jego cierpienie. Staramy się wyjść z jakimś rozwiązaniem, żeby sobie z tym poradzić. Już samo praktykowanie na tym poziomie jest bardzo pożyteczne, lecz nie jest to jedyny poziom. Występuje bardzo wiele poziomów głębszych.

Przyjmując na siebie cierpienia innych, musimy strzec się skrajności stawania się męczennikiem, myśląc: „Wezmę na siebie cierpienia wszystkich dla chwały Buddy”. To w ogóle nie jest żaden sposób praktykowania. Ważne jest również, żeby nie mieć poczucia, iż branie na siebie całego cierpienia jest ścieżką do oświecenia. Trzeba również bardzo, ale to bardzo uważać przed braniem na siebie cudzych cierpień z powodu niskiego poczucia własnej wartości. „Jestem tak okropną osobą, że muszę cierpieć, gdyż na to zasługuję”. 

Ta praktyka może nam nieco przypominać obraz Jezusa biorącego na siebie cierpienia ludzkości. Jezus z pewnością chciał doświadczyć tego cierpienia i lęku przed tym cierpieniem. Jednak z buddyjskiego punktu widzenia nikt nie może zapobiec całemu cierpieniu we wszechświecie.  Chociaż możemy kultywować aspirowanie do tego, żeby poprzez doświadczanie cierpienia samemu inni mogli być od niego wolni, to ważne jest, żeby nie nadymać się w poczuciu zdolności do dokonywania cudów i rozwiązywania problemów wszystkich ludzi. W najlepszym przypadku możemy dostarczyć okoliczności do bardzo mało dokuczliwego dojrzewania cudzych negatywnych potencjałów oraz do szybszego dojrzewania ich potencjałów pozytywnych. Z pewnością nie jest celem karanie siebie poprzez branie na siebie cudzego cierpienia.  Chodzi głównie o rozwinięcie w sobie odwagi do pomagania innym nawet w najtrudniejszych sytuacjach – Kosowarom, Bośniakom i Ruandyjczykom tego świata.

Następnie jest to, co robimy pomiędzy sesjami praktyki w życiu codziennym.

(W odniesieniu do) trzech przedmiotów (bierz) trzy trujące postawy a (dawaj) trzy korzenie tego, co konstruktywne,(podczas) ćwiczenia się w słowach we wszystkich ścieżkach postępowania.

Tymi trzema przedmiotami są osoby, które uznajemy za pociągające, odpychające oraz obojętne, zaś trzema trującymi postawami są tęskne pożądanie, odraza i naiwność.

Kiedy doświadczamy tęsknego pożądania wobec kogoś uznawanego za pociągającego, odrazy wobec kogoś uznawanego za odpychającego oraz naiwności wobec kogoś uznawanego za obojętnego, kogo lekceważymy, to wyobrażamy sobie branie do siebie tych trujących postaw od każdej doznającej ich osoby. Wtedy dajemy trzy korzenie tego, co jest konstruktywne, a mianowicie nieprzywiązywanie się, niewzruszoność oraz brak naiwności. Robiąc tak, przy pomocy takich przedmiotów - radzimy sobie z własnymi problemami. Możemy uzupełniać swoją praktykę słowami takimi, jak: „Oby cierpienia wszystkich dojrzewały we mnie, a cała moja szczęśliwość dojrzała w nich".

Zaś co do kolejności, zacznij od siebie.

Jeśli cierpimy z powodu określonego problemu, to - zanim będziemy mogli użyć metody brania na siebie tego samego problemu od innych - musimy najpierw móc go uznać w sobie i samemu poradzić sobie z nim. Z tego powodu kolejność praktyki polega na zaczęciu od siebie. W przeciwnym razie, jeśli nie potrafimy stawić czoła własnym problemom, to możemy uciekać od nich w skupianie się na cudzych problemach.