I tre tipi di fenomeni: Ghelug Cittamatra

I modi per essere consapevoli di qualcosa includono:

1. coscienza primaria (rnam-shes),
2. consapevolezza sussidiaria (sems-byung, fattori mentali), come la sensazione di un livello di felicità, che accompagna una coscienza primaria,
3. consapevolezza riflessiva (rang-rig).

Le coscienze primarie includono gli otto tipi di coscienza primaria (rnam-shes tshogs-brgyad):

1. coscienza visiva (mig-gi rnam-shes),
2. coscienza uditiva (rna’i rnam-shes),
3. coscienza olfattiva (sna’i rnam-shes),
4. coscienza gustativa (lce’i rnam-shes),
5. coscienza corporea (lus-kyi rnam-shes),
6. coscienza mentale (yid-kyi rnam-shes),
7. consapevolezza afflitta (nyon-yid),
8. alayavijnana (kun-gzhi rnam-shes, coscienza fondante onnicomprensiva, coscienza magazzino).

Solo i seguaci delle scritture cittamatra affermano otto tipi di coscienza primaria. I seguaci della logica cittamatra affermano solo i primi sei. Non affermano la consapevolezza afflitta e alayavijnana.

La consapevolezza riflessiva accompagna ogni momento di qualsiasi tipo di cognizione di un oggetto. Essa stessa è sempre non-concettuale, anche quando accompagna una cognizione concettuale di qualcosa.

In generale, la consapevolezza riflessiva si concentra, assume l'aspetto di e conosce solo le altre consapevolezze della cognizione – vale a dire, la coscienza primaria e le consapevolezze sussidiarie – e la loro fallacia (bslu-ba) o non-fallacia (mi-bslu-ba). Non assume l'aspetto e non apprende esplicitamente o implicitamente gli oggetti d’impegno (’jug-yul) della coscienza primaria e delle consapevolezze sussidiarie su cui si concentra.

Nel caso della consapevolezza riflessiva delle cognizioni concettuali, la consapevolezza riflessiva apprende esplicitamente le altre consapevolezze della cognizione e apprende implicitamente le categorie (spyi) che sono gli oggetti apparenti (snang-yul) della cognizione. Le categorie conosciute in una cognizione concettuale non sono i suoi oggetti d’impegno.

• Un oggetto apparente è l'oggetto diretto che sorge in una cognizione, come se fosse direttamente di fronte alla coscienza.
• Un oggetto d’impegno è un oggetto principale con cui una particolare cognizione interagisce cognitivamente.

Sebbene la consapevolezza riflessiva riconosca la fallacia o meno delle cognizioni che accompagna, non ne coglie la fallacia o la non fallacia, né esplicitamente né implicitamente. Questo perché la consapevolezza riflessiva non determina in modo decisivo se la cognizione che accompagna sia fallace o meno.

Tra gli aspetti di una cognizione che sono modi di essere consapevoli di qualcosa, la consapevolezza riflessiva è l'aspetto cognitivo (’dzin-rnam) e le altre consapevolezze che sono i suoi oggetti d’impegno sono l'aspetto conosciuto (gzung-rnam).

La consapevolezza riflessiva nasce dalla stessa fonte natale (rdzas) della coscienza primaria di cui è consapevole ed è simultanea ad essa. Inoltre, si affida agli stessi sensori cognitivi (dbang-po) di cui la coscienza si avvale per la sua condizione dominante (bdag-rkyen), ad esempio le cellule fotosensibili degli occhi.

La consapevolezza riflessiva che accompagna una cognizione spiega il ricordo (dran-pa, consapevolezza) di quella cognizione. Il ricordo è una cognizione concettuale susseguente (bcas-shes) in cui un aspetto mentale (rnam-pa) che rappresenta la cognizione precedente appare ed è riconosciuto attraverso una categoria di significato/oggetto (don-spyi, universale) della cognizione precedente. La consapevolezza sussidiaria, la "consapevolezza" (dran-pa), accompagna la cognizione concettuale susseguente e agisce come "collante mentale" per non dimenticare o lasciare andare l'oggetto d’impegno della cognizione.

Sebbene la consapevolezza riflessiva accompagni ogni momento della cognizione, non necessariamente ricordiamo ogni momento. Il ricordo dipende dal fatto che le consapevolezze accompagnate da quella riflessiva apprendano o meno il loro oggetto condiviso, nel senso di determinare in modo decisivo il loro oggetto come "questo" e non "quello".

La consapevolezza riflessiva in sé non apprende necessariamente le consapevolezze che sono il suo oggetto. Talvolta, è una cognizione non determinante di ciò che le appare (snang-la ma-nges-pa, cognizione disattenta).

• Quando le consapevolezze che accompagnano la consapevolezza riflessiva sono esse stesse non determinanti rispetto al loro oggetto condiviso, anche la consapevolezza riflessiva è non determinante. In questi casi, non possiamo ricordare le consapevolezze. Ad esempio, quando sentiamo il rumore del traffico in modo non determinante mentre leggiamo un libro, anche la consapevolezza riflessiva che accompagna l'udito è non determinante. Di conseguenza, non ricordiamo di aver sentito il rumore.
• D'altra parte, finché le consapevolezze che la consapevolezza riflessiva accompagna apprendono il loro oggetto condiviso, nonostante la consapevolezza riflessiva non comprenda la fallacia di quelle consapevolezze, possiamo comunque ricordarle. Ad esempio, quando sentiamo erroneamente qualcuno dire "sì" quando in realtà ha detto "no", finché il nostro udito ha determinato in modo decisivo – seppur erroneamente – che ciò che abbiamo udito era "sì", possiamo ricordare di aver udito "sì".

Alayavijnana (coscienza fondante onnicomprensiva, coscienza magazzino) è una coscienza individuale, non universale. È alla base di tutti i momenti della cognizione, conosce gli stessi oggetti delle cognizioni a cui è alla base, ma è una cognizione non determinante di ciò che le appare e manca di chiarezza dei suoi oggetti. È non ostruttiva (ma-bsgribs), il che significa che non è necessariamente accompagnata da emozioni o atteggiamenti disturbanti o dall'inconsapevolezza di come esista l'"io" convenzionale, e non è inclusa tra gli oscuramenti emotivi che impediscono la liberazione o gli oscuramenti cognitivi che impediscono l'onniscienza. Inoltre, non è specificata (lung ma-bstan) come costruttiva o distruttiva. Porta con sé tendenze karmiche (sa-bon, semi), abitudini karmiche costanti (bag-chags) e le impressioni mentali (bag-chags, abitudini, istinti) di cognizioni precedenti – ciò che, in Occidente, chiamiamo "ricordi". Li "porta" nel senso che sono tutte astrazioni non statiche imputabili all'alayavijnana. Non li porta in senso letterale, poiché nessuno di essi è una forma di fenomeno fisico.

Secondo la spiegazione ghelug del Cittamatra data da Tsongkhapa nei suoi scritti anteriori, la continuità dell'alayavijnana cessa con il vero arresto degli oscuramenti emotivi, sia che ciò avvenga con il raggiungimento dello stato di arhat hinayana sia con l'ottavo livello di mente bhumi di un arya bodhisattva. Da allora fino alla Buddità, il fattore di maturazione (rnam-smin cha) dell'alayavijnana – il fattore dell'alayavijnana che spiega la maturazione degli aggregati da una vita all'altra e che fornisce continuità – continua come un fattore chiamato "coscienza maturatrice" (rnam-smin-pa’i rnam-shes).

Secondo gli scritti successivi di Tsongkhapa sul Cittamatra, la continuità dell'alayavijnana cessa solo con il raggiungimento della Buddità. In questa visione, la coscienza maturatrice è sinonimo di alayavijnana.

All'interno della tradizione Ghelug, i testi di Jetsunpa accettano la posizione successiva di Tsongkhapa. Tutti gli altri testi ghelug confermano la sua posizione precedente.

In entrambi i casi, l'alayavijnana è accompagnato da una consapevolezza profonda equalizzante (mnyam-nyid ye-shes), che è coinvolta nel ricordare qualcosa di uguale o simile alle esperienze passate. Con il vero arresto degli oscuramenti cognitivi, quando sia l'alayavijnana che la coscienza maturatrice si sono separati e sono cessati, la consapevolezza profonda equalizzante opera al livello completamente purificato di un Buddha.

Poiché l'alayavijnana non prosegue nella Buddità, non porta con sé le reti di forza positiva e consapevolezza profonda che costruiscono l'illuminazione (collezioni di meriti e saggezza) o altri fattori della natura di Buddha come le abitudini derivanti dall'ascolto del Dharma (thos-pa’i bag-chags). La base per imputarli è la sfera di realtà (chos-kyi dbyings, sanscr. dharmadhātu) dell'alayavijnana, la sua natura pura che ha continuità nella Buddità.

Esistono due modi per specificare la persona (gang-zag, individuo):

• Possiamo specificare una persona individuale (il “me” convenzionale) come un’astrazione non statica conoscibile imputato sulla base della continuità di un alayavijnana.
• Possiamo anche specificare una persona individuale come alayavijnana, poiché l'alayavijnana è una base che possiede il segno caratteristico definitorio (mtshan-gzhi) che la rende una persona individuale. Continua da una vita all'altra fino alla liberazione o all'illuminazione, a seconda di quando si afferma che l'alayavijnana cessi. In questo caso, una persona come alayavijnana è sostanzialmente conoscibile.

L'"io" convenzionale, tuttavia, è una base che possiede il segno caratteristico definitorio solo come persona. Un alayavijnana, d'altra parte, è una base che possiede i segni caratteristici definitori che la rendono sia una persona sia un modo di essere consapevoli di qualcosa. L'"io" convenzionale in sé non è mai un modo di essere consapevoli di qualcosa.

Il termine tecnico qui tradotto come "astrazione non statica" è denmin-duche (ldan-min ’du-byed). Nel sistema Sautrantika il termine può essere tradotto come "variabile influenzante non congruente", poiché i fenomeni non statici appartenenti a questa categoria non condividono cinque cose in comune (mtshungs-ldan lnga) con la coscienza primaria e le consapevolezze sussidiarie che accompagnano. Inoltre, i fenomeni non statici in questa categoria non sono né forme di fenomeni fisici né modi di essere consapevoli di qualcosa. Nel sistema Cittamatra, tuttavia, il termine tecnico non può essere tradotto o spiegato in questo modo, poiché un elemento di questa categoria – vale a dire, una persona o un "io" convenzionale – può essere specificato come membro di questa categoria o come alayavijnana. Un alayavijnana condivide cinque cose in comune con la coscienza primaria che accompagna ed è un modo di essere consapevoli di qualcosa. Per questo motivo, denmin-duche è qui tradotto come "astrazione non statica".

• Anche nel sistema Svatantrika il termine tecnico deve essere tradotto come "astrazione non statica". Questo perché Svatantrika afferma che "la coscienza mentale è una base dotata del segno caratteristico definitorio" (mtshan-gzhi yid-kyi rnam-shes) che la rende anche una persona individuale.

Poiché i seguaci della logica cittamatra non affermano l'alayavijnana, asseriscono anche che la coscienza mentale è la base che ha il segno caratteristico definitorio che la rende anch'essa una persona individuale.

La consapevolezza afflitta mira all'alayavijnana e conosce il suo fattore di maturazione come un falso "io" – vale a dire un "io" esistente come entità statica e monolitica, indipendente dai suoi aggregati e/o esistente come fenomeno autosufficientemente conoscibile. Quando la consapevolezza afflitta si concentra in questo modo, l'alayavijnana non appare effettivamente come suo oggetto. Tuttavia, grazie alla forza dell'alayavijnana, la consapevolezza afflitta assume un aspetto mentale che rappresenta un falso "io" (ngar-sems-pa).

La consapevolezza afflitta è un fenomeno ostruttivo non specificato (bsgribs lung-ma-bstan), il che significa che è sempre accompagnata da emozioni e atteggiamenti disturbanti e che non è né distruttiva né costruttiva. Nello specifico, la consapevolezza afflitta è sempre accompagnata dall'inconsapevolezza (ignoranza) di come esista l'"io" convenzionale, da una prospettiva afflitta verso una rete transitoria (’jig-lta), dall'orgoglio (nga-rgyal) e dal desiderio (’dod-chags). Una prospettiva afflitta verso una rete transitoria si concentra sulla rete dei propri cinque fattori aggregati contaminati e la interpola per farla esistere come l'identità di un falso "io" (gang-zag-gi bdag-’dzin). Pertanto, la consapevolezza afflitta stessa non interpola un falso "io". Conosce semplicemente il mero “io” (il fattore maturatore dell’alayavijnana) come il falso “io” interpolato e proiettato dalla prospettiva afflitta che lo accompagna verso una rete transitoria.

Con la vera cessazione degli oscuramenti emotivi, cessa la continuità della consapevolezza illusoria.

Uno dei punti principali della presentazione della consapevolezza discriminante (shes-rab, saggezza) nel Cittamatra è la consapevolezza che tutti i fenomeni sono aspetti della mente. Tuttavia, la relazione intima tra ciascuno dei tre tipi di fenomeni caratterizzati e la mente è diversa.

• Tutti i fenomeni dipendenti in un momento di cognizione condividono la stessa fonte natale (rdzas-gcig). Pertanto, le coscienze primarie, le consapevolezze sussidiarie, la consapevolezza riflessiva, la consapevolezza alayavijnana e le astrazioni non statiche in un momento di cognizione provengono tutte dalla stessa tendenza karmica (seme) imputata all'alayavijnana.
• I fenomeni totalmente concettuali hanno un'esistenza stabilita in quanto aventi la natura essenziale (ngo-bor grub-pa) delle cognizioni concettuali che li prendono come loro oggetti cognitivi.
• I fenomeni completamente stabiliti, in quanto verità profonde, hanno la stessa natura essenziale (ngo-bo gcig) delle verità superficiali.

I fenomeni dipendenti

Per quanto riguarda il primo dei tre punti sopra menzionati, ovvero la condivisione della stessa fonte natale della coscienza di essi, ciò riguarda solo tutti i fenomeni dipendenti in un momento di cognizione. I fenomeni totalmente concettuali e completamente stabiliti che sono componenti di una cognizione non possono condividere la stessa fonte natale degli altri componenti.

• Ciò avviene perché i fenomeni esistenti, totalmente concettuali e completamente stabiliti, sono fenomeni statici e non funzionali (dngos-med), e i fenomeni statici non derivano da cause e condizioni.
• Gli aspetti mentali (rnam-pa) che rappresentano fenomeni inesistenti totalmente concettuali, come unicorni e anime impossibili, che appaiono nelle cognizioni distorte che coinvolgono fenomeni inesistenti, sono fenomeni funzionali. Questi aspetti mentali derivano dalle stesse fonti natali delle coscienze di essi. Questo non è il caso dei fenomeni inesistenti totalmente concettuali stessi. I fenomeni inesistenti sono anch'essi fenomeni non funzionali, e quindi anch'essi non possono derivare dalla stessa fonte natale delle coscienze di essi.

Tuttavia, i fenomeni completamente stabiliti e i fenomeni totalmente concettuali sia esistenti sia inesistenti, hanno una stretta relazione con i fenomeni non statici della cognizione. Nel caso dei fenomeni dipendenti e completamente stabiliti, indaghiamo sul loro essere solo mente con un'analisi del totale assorbimento di un arya sulle quattro nobili verità. Questo perché entrambi i tipi di fenomeni caratterizzati hanno un'esistenza stabilita come fenomeni ultimi, e quindi entrambi appaiono al totale assorbimento di un arya.

Tutti i fenomeni dipendenti sono inclusi come esempi della prima nobile verità, la vera sofferenza. Questo perché i cinque aggregati contaminati dell'esperienza sono esempi della sofferenza onnipervasiva del samsara. In generale, gli aggregati sono un sistema per classificare tutti i fenomeni non statici e, in particolare, i cinque aggregati contaminati includono tutti i fenomeni dipendenti non purificati. Pertanto, durante il primo passo della focalizzazione sulla prima nobile verità, un arya si concentra su tutti i fenomeni dipendenti non purificati, e tutti condividono la stessa fonte natale della coscienza che li assume come suo oggetto cognitivo.

Durante il primo passo della focalizzazione sulla seconda nobile verità, le vere cause della sofferenza, un arya si concentra su una sottoclasse di fenomeni dipendenti contaminati, vale a dire sulle emozioni e gli atteggiamenti disturbanti e sul karma. Le emozioni e gli atteggiamenti disturbanti, così come il karma, condividono la stessa fonte natale della coscienza che li assume come suo oggetto cognitivo.

La quarta nobile verità, le vere menti del sentiero, si riferisce alle profonde consapevolezze del totale assorbimento di un arya e dell’ottenimento susseguente. Gli aggregati che accompagnano queste profonde consapevolezze sono fenomeni dipendenti incontaminati, e anch'essi condividono le stesse fonti natali delle coscienze che li assumono come propri oggetti cognitivi. Tutti i fenomeni dipendenti, quindi, sia purificati che non purificati, sono inclusi nelle quattro nobili verità, e tutti condividono le stesse fonti natali delle coscienze che li assumono. Lasciamo da parte, per il momento, la terza nobile verità.

I fenomeni completamente stabiliti

Sia i fenomeni dipendenti che quelli completamente stabiliti sono fenomeni ultimi. I fenomeni ultimi sono quelli la cui esistenza è stabilita da segni caratteristici definitori individuali trovabili, indipendentemente dal fatto che siano semplicemente imputabili alle loro cognizioni concettuali.

I fenomeni completamente stabiliti possono essere imputati solo ai fenomeni ultimi. Ciò significa che i vari tipi di mancanza (in altre parole, le assenze o i vuoti) delle anime impossibili sono imputabili solo in base ai singoli segni caratteristici definitori trovabili sul lato della base di imputazione di tali assenze. In altre parole, il segno caratteristico definitorio individuale sul lato della base di imputazione è la piattaforma trovabile che funge da base per l'imputazione del segno caratteristico definitorio individuale delle assenze.

• Un segno caratteristico definitorio individuale trovabile può basarsi solo su un altro segno caratteristico definitorio individuale trovabile.
• Se qualcosa è trovabile, deve esserlo sulla base di qualcos'altro che è trovabile.

Poiché il segno caratteristico definitorio individuale trovabile che definisce il fenomeno dipendente è il luogo per il segno caratteristico definitorio individuale trovabile del fenomeno completamente stabilito ad esso imputabile, si dice che il fenomeno dipendente e i fenomeni completamente stabiliti ad esso imputabili condividono la stessa natura essenziale. Ciò significa, nel contesto del Cittamatra, che i due tipi di fenomeni caratterizzati condividono la stessa piattaforma o luogo per le loro caratteristiche definitorie individuali trovabili. Ciò non significa, tuttavia, che qualcuno conosca necessariamente simultaneamente sia il fenomeno dipendente che quello completamente stabilito, quando si concentra sul luogo dei due segni caratteristici trovabili.

• La profonda consapevolezza nell’assorbimento totale della mente del sentiero liberato di un arya apprende esplicitamente solo fenomeni completamente stabiliti e non apprende, nemmeno implicitamente, i fenomeni dipendenti che ne sono la base.

• La profonda consapevolezza nell’ottenimento susseguente della focalizzazione di un arya sulle quattro nobili verità apprende implicitamente i fenomeni completamente stabiliti simultaneamente all’apprendere esplicitamente i fenomeni dipendenti che sono le loro basi per l’imputazione.
• Solo la mente onnisciente di un Buddha comprende esplicitamente sia i fenomeni completamente stabiliti sia i fenomeni dipendenti che costituiscono le basi per l'imputazione.

Poiché (1) i fenomeni completamente stabiliti imputabili sulla base di fenomeni dipendenti condividono la stessa natura essenziale, e poiché (2) i fenomeni dipendenti che sono la loro base per l'imputazione condividono la stessa fonte natale delle loro coscienze, i fenomeni completamente stabiliti possono essere intesi come "solo-mente".

Consideriamo il caso del totale assorbimento di un arya nelle terze nobili verità, i veri arresti. I veri arresti sono fenomeni completamente stabiliti e sono quindi verità profonde. Sebbene i fenomeni completamente stabiliti abbiano caratteristiche definitorie individuali che possono fornire una base per l'imputazione della mancanza di un'anima impossibile dei fenomeni rispetto ai veri arresti, è necessario concentrarsi prima sulla verità superficiale dei veri arresti. I veri arresti, dopotutto, sono conoscibili imputati e pertanto la loro cognizione valida richiede il basarsi su un altro oggetto.

Per concentrarsi sulle verità superficiali della terza nobile verità, è quindi necessario concentrarsi sui continua mentali che forniscono il luogo per i veri arresti. Questo perché i fenomeni ultimi (i veri arresti) possono essere attribuiti solo ai fenomeni ultimi (in questo caso, ai continua mentali).

I continua mentali sono fenomeni dipendenti e quindi verità superficiali. Pertanto, quando ci si concentra sulla verità superficiale della terza nobile verità, ci si concentra sui continua mentali che ne sono il luogo. Questi continua mentali sono il luogo, quindi, non solo della mancanza di un'anima impossibile della persona rispetto ai veri arresti, ma sono anche il luogo della mancanza di un'anima impossibile dei fenomeni rispetto ai veri arresti. A questo proposito, quindi, i veri arresti e la loro mancanza di anime impossibili hanno entrambi un'intima relazione con la mente.

I fenomeni totalmente concettuali

I fenomeni totalmente concettuali, esistenti o inesistenti, non sono inclusi tra le quattro nobili verità. Poiché non sono fenomeni ultimi, dobbiamo comprendere il loro status di sola-mente al di fuori del contesto del totale assorbimento di un arya nelle quattro nobili verità.

Il luogo dei fenomeni totalmente concettuali sono i fenomeni dipendenti. In altre parole, i fenomeni dipendenti servono come base per l'imputazione dei fenomeni totalmente concettuali, siano essi esistenti o inesistenti. Questo vale anche nel caso di fenomeni totalmente concettuali, come le categorie, imputabili ad altri fenomeni totalmente concettuali e a fenomeni completamente stabiliti. Questo perché quei conoscibili imputati basi per l'imputazione devono essere a loro volta imputati ai fenomeni dipendenti come loro basi per l'imputazione.

Inoltre, l'esistenza dei fenomeni totalmente concettuali non è stabilita da segni caratteristici definitori individuali trovabili sui lati di quegli oggetti totalmente concettuali, indipendentemente dal fatto che questi fenomeni totalmente concettuali siano meramente imputabili dalla loro cognizione concettuale. In termini più semplici, le categorie, ad esempio, non hanno un rivestimento plastico che le renda oggetti individuali validamente conoscibili, indipendentemente dal fatto che le categorie siano meramente imputabili dalla loro cognizione concettuale. Se le categorie avessero un rivestimento plastico che non fosse meramente imputato, allora potrebbero essere conosciute non concettualmente come oggetti individuali validamente conoscibili senza fare affidamento sulla cognizione valida simultanea di una base per la loro imputazione. Si potrebbe pensare alla categoria "tavolo" senza vedere o pensare simultaneamente a un oggetto specifico con un piano piatto e sostenuto da gambe, o almeno pensare o leggere la parola "tavolo".

Inoltre, i fenomeni dipendenti che fungono da luogo di fenomeni totalmente concettuali mancano dei segni caratteristici definitori individuali che possano fungere da fondamento su cui (1) apporre il suono delle parole per quei fenomeni dipendenti, o a cui (2) afferrare le cognizioni concettuali che assumono quei fenomeni dipendenti come loro oggetti cognitivi. Tali tipi di segni caratteristici definitori individuali non sono trovabili, già presenti, nei fenomeni dipendenti, indipendentemente dal fatto che tali segni siano meramente imputabili alla cognizione concettuale degli stessi.

I segni caratteristici definitori individuali dei fenomeni dipendenti sono di due tipi:

• Quelli che riguardano la natura essenziale (ngo-bo) di un fenomeno dipendente, vale a dire, cosa è il fenomeno dipendente, come un “tavolo”.
• Quelli che riguardano gli attributi (khyad-par) di un fenomeno dipendente, vale a dire le sue qualità come “grande”, “piccolo”, “bello” o “brutto”.

Secondo il Cittamatra, un oggetto con una parte superiore piatta e sostenuto da gambe ha un segno caratteristico definitorio individuale trovabile sul suo lato che lo rende un oggetto individuale validamente conoscibile, indipendentemente dal fatto che sia "un oggetto individuale validamente conoscibile", essendo semplicemente qualcosa di imputabile da una cognizione concettuale di questo oggetto con una parte superiore piatta e sostenuto da gambe. In termini più semplici, un oggetto con una parte superiore piatta e sostenuto da gambe ha un rivestimento di plastica attorno a sé che lo rende un oggetto individuale validamente conoscibile, distinto dall'aria e dagli altri oggetti circostanti. Quel rivestimento di plastica non è semplicemente qualcosa di imputabile da una cognizione concettuale di questo oggetto. Il rivestimento di plastica è lì, sul lato dell'oggetto, anche quando l'oggetto è visto in modo non concettuale.

Tuttavia, questo oggetto individuale validamente conoscibile è privo di qualsiasi segno caratteristico definitorio individuale trovabile già presente sul suo lato che lo renda un "tavolo", o un "Tisch", o una "mesa", indipendentemente dal fatto che le categorie "tavolo", "Tisch" o "mesa" siano semplicemente imputabili da una cognizione concettuale. Lo stesso vale per i segni caratteristici definitori individuali trovabili sul lato di questo oggetto validamente conoscibile che lo rendono "bello" o "brutto", indipendentemente dal fatto che le categorie "bello" o "brutto" siano semplicemente imputabili da una cognizione concettuale.

Pertanto, l'esistenza delle categorie audio e di significato/oggetto "tavolo", "Tisch", "mesa", "bello" o "brutto" non può essere stabilita da segni caratteristici definitori individuali né sul lato delle categorie stesse né sul lato delle basi per l'imputazione delle categorie, indipendentemente dal fatto che queste categorie siano meramente imputabili da una cognizione concettuale che le coinvolge. In altre parole, l'esistenza di queste categorie può essere stabilita solo nel contesto della loro mera imputabilità da una cognizione concettuale che le coinvolge. Pertanto, come afferma la definizione dei fenomeni totalmente concettuali, l'esistenza di tali fenomeni è stabilita nella natura delle cognizioni concettuali degli stessi. In questo senso, i fenomeni totalmente concettuali sono "solo mente".

Dei due tipi di fenomeni totalmente concettuali, quelli esistenti hanno la loro esistenza stabilita dalla loro natura propria, come tutti gli altri fenomeni validamente conoscibili. La loro esistenza è stabilita dal fatto che quando si cercano le "cose" di riferimento effettive a cui si riferiscono i nomi o i concetti per loro, quelle "cose" di riferimento sono trovabili. Le "cose" di riferimento sono trovabili dal lato dei fenomeni totalmente concettuali. Ad esempio, quando si pensa concettualmente alle categorie di significato/oggetto, come quando si cerca di capire a cosa si riferisce il concetto di "categoria di significato/oggetto", la "cosa" effettiva a cui si riferiscono il nome e il concetto "categoria di significato/oggetto" è trovabile dal lato delle categorie di significato/oggetto.

Tuttavia, come spiegato sopra, i fenomeni totalmente concettuali mancano di un'esistenza stabilita da segni caratteristici definitori individuali trovabili sul lato dei fenomeni totalmente concettuali, indipendentemente dal fatto che i fenomeni totalmente concettuali siano meramente imputabili dalle cognizioni concettuali che li coinvolgono. In altre parole, l'esistenza delle categorie può essere stabilita solo nel contesto della loro imputazione da parte di una cognizione concettuale che le coinvolge. Al di fuori di tale contesto, non c'è modo di stabilirne l'esistenza.

D'altra parte, fenomeni inesistenti totalmente concettuali, come l'esistenza esterna, non solo mancano di un'esistenza stabilita da segni caratteristici definitori individuali, ma mancano anche di un'esistenza stabilita da un'auto natura. Quando esaminati con una mente che analizza una verità superficiale o una verità ultima, la "cosa" effettiva a cui si riferisce il nome o il concetto di "esistenza esterna", ad esempio, non può essere trovata.

La vacuità dei fenomeni dipendenti esistenti nel modo dei fenomeni totalmente concettuali è un fenomeno completamente stabilito. Il fenomeno completamente stabilito, tuttavia, non si riferisce alla vacuità dei fenomeni dipendenti esistenti nel modo dei fenomeni totalmente concettuali esistenti. È vero, tuttavia, che i fenomeni dipendenti sono, di fatto, privi di esistenza non stabilita da segni caratteristici definitori individuali, mentre i fenomeni totalmente concettuali non hanno un’esistenza stabilita da segni caratteristici definitori individuali. Tuttavia, l'esistenza non stabilita da segni caratteristici definitori individuali (rang-gi mtshan-nyid-kyis ma-grub-pa) è una modalità di esistenza validamente conoscibile.

Inoltre, poiché l'esistenza stabilita da segni caratteristici definitori individuali è sinonimo di esistenza veramente stabilita, allora i fenomeni dipendenti hanno un'esistenza veramente stabilita, mentre i fenomeni totalmente concettuali hanno un'esistenza non veramente stabilita (bden-par ma-grub-pa). Sebbene i fenomeni dipendenti siano privi di esistenza non veramente stabilita, anche l'esistenza non veramente stabilita è una modalità di esistenza validamente conoscibile nel sistema Cittamatra.

Le vacuità che sono incluse tra i fenomeni completamente stabiliti devono essere fenomeni di negazione non implicativi (med-dgag, annullamenti non implicativi, negazioni non affermative) in cui l'oggetto da negare (dgag-bya, oggetto da annullare, oggetto da confutare) è qualcosa di totalmente inesistente.

• In termini semplici, un fenomeno di negazione non implicativo è quello in cui, dopo che il suono delle parole della negazione ha eliminato l'oggetto da negare, non rimane alcun fenomeno di affermazione (sgrub-pa) né viene implicato. L'oggetto da negare tramite tale fenomeno di negazione può essere esistente o inesistente.

L'esistenza non stabilita da caratteristiche definitorie individuali e l'esistenza non veramente stabilita, in quanto oggetti da negare, non sono modi di esistenza totalmente inesistenti. Esistono e possono essere validamente conosciuti, ma solo in riferimento a fenomeni esistenti totalmente concettuali. Pertanto, la vacuità di questi possibili modi di esistenza nei fenomeni dipendenti non è un fenomeno completamente stabilito.

La vacuità dei fenomeni dipendenti esistenti nel modo dei fenomeni totalmente concettuali, quindi, si riferisce al loro essere privi di esistere nel modo dei fenomeni totalmente concettuali inesistenti. I fenomeni totalmente concettuali inesistenti mancano di esistenza stabilita dalla natura propria. Secondo il Cittamatra, l'esistenza non stabilita dalla natura propria (rang-bzhin-gyis ma-grub-pa) è un modo di esistenza totalmente inesistente. Non può essere validamente conosciuto, perché nessun fenomeno validamente conoscibile esiste in quel modo. È un modo di esistenza impossibile. Il fenomeno completamente stabilito della vacuità dei fenomeni dipendenti esistenti nel modo dei fenomeni totalmente concettuali inesistenti, quindi, è un fenomeno di negazione non implicativa in cui l'oggetto da negare è un oggetto inesistente.

I fenomeni dipendenti sono gli oggetti che appaiono (snang-yul) nelle cognizioni sensoriali non concettuali valide e anche ciò che appare (snang) in esse.

• L'oggetto apparente di una cognizione è l'oggetto diretto (dngos-yul) che sorge in una cognizione, come se fosse direttamente di fronte alla coscienza (blo-ngor).
• Ciò che appare in una cognizione è l'aspetto mentale (rnam-pa) che sorge. È un po' come un ologramma mentale.

Nella cognizione concettuale valida dei fenomeni dipendenti, i fenomeni dipendenti sono anche ciò che appare. Gli oggetti che appaiono, tuttavia, sono fenomeni totalmente concettuali, come le categorie. Ciò che appare (i fenomeni dipendenti), tuttavia, nella cognizione concettuale valida, è conosciuto attraverso il mezzo dell'oggetto che appare (la categoria), attribuito a ciò che appare. Ciò che appare, quindi, è la base per l'imputazione dell'oggetto che appare. In altre parole, la categoria è l'oggetto direttamente di fronte alla coscienza mentale, ed è descritta come un velo che oscura parzialmente l'ologramma mentale (il fenomeno dipendente) che effettivamente appare attraverso la categoria.

Come abbiamo visto, i fenomeni dipendenti, come un oggetto con una sommità piatta e sostenuto da gambe, sono privi di esistenza esterna. Un tale oggetto non proviene da una fonte natale diversa da quella della coscienza e di altri fenomeni dipendenti nella loro cognizione. Inoltre, Ghelug afferma che la cognizione visiva non concettuale valida della forma colorata di un oggetto con una sommità piatta e sostenuto da gambe conosce non solo un momento di una forma colorata, ma anche l'oggetto di senso comune stesso. Sia la forma colorata conosciuta che l'oggetto conosciuto stesso hanno un'esistenza stabilita da segni caratteristici definitori individuali, indipendentemente dal fatto che siano meramente imputabili alle cognizioni concettuali di essi. Tuttavia, tale esistenza è stabilita solo nel contesto del momento della cognizione che li assume come suoi oggetti cognitivi.

Ogni volta che vedo questo oggetto di senso comune, tuttavia, nella mia cognizione visiva appare una forma colorata diversa, a seconda dell'angolazione e della distanza da cui la vedo, dell'illuminazione e così via. Ogni volta che tocco questo oggetto di senso comune, nella mia cognizione tattile appare (emerge) una sensazione tattile diversa. Lo stesso vale ogni volta che penso concettualmente all'oggetto in termini di forma colorata o sensazione tattile. Lo stesso vale anche quando persone diverse vedono, toccano o pensano validamente all'oggetto. Le forme colorate e le sensazioni tattili che appaiono sono sempre diverse.

Sorge spontanea la domanda: "In ogni momento particolare, sebbene le forme colorate e le sensazioni tattili percepite siano diverse, l'oggetto stesso che ogni senso e ogni persona conosce validamente visivamente, tattilmente e mentalmente è lo stesso oggetto?". In termini tecnici, esiste un denominatore comune (gzhi-mthun) che è l'oggetto stesso così come è conosciuto in comune in tutte queste cognizioni? Ogni facoltà cognitiva e ogni persona conosce lo stesso oggetto?

Secondo l'affermazione di Tsongkhapa (Ghelug) sul Cittamatra durante la prima parte della sua vita, dal punto di vista convenzionale, esiste un elemento di senso comune denominatore comune. Chiunque conosca validamente l'elemento in un dato momento sta conoscendo lo stesso elemento sebbene, dal punto di vista profondo, l'elemento del denominatore comune non esista esternamente come una "cosa" referente trovabile delle cognizioni. Questo perché un elemento esistente esternamente non ha un'esistenza stabilita da un'auto natura.

Più avanti nella sua vita, Tsongkhapa affermò che la posizione del Cittamatra era che, anche convenzionalmente, non esiste alcun elemento denominatore comune. Ciò è coerente con la sua affermazione riguardo alla visione Prasangika-Madhyamaka della vacuità, secondo cui, anche dal punto di vista convenzionale, nulla ha un'esistenza stabilita dalla natura stessa. L'attuale sistema Ghelug segue l’affermazione posteriore di Tsongkhapa riguardo a questo punto del Cittamatra.

Non esistono quindi fenomeni dipendenti di senso comune, "denominatori comuni" che possano essere trovati, né da un punto di vista convenzionale né da uno profondo, come le effettive "cose" referenti delle loro cognizioni concettuali. Tali denominatori comuni sono fenomeni totalmente concettuali inesistenti. Tuttavia, sebbene i fenomeni dipendenti di senso comune siano privi di esistere nel modo totalmente concettuale inesistente degli oggetti dei denominatori comuni, tuttavia i fenomeni dipendenti di senso comune esistono. La loro esistenza è stabilita non solo dalla loro natura propria, ma anche dai loro segni caratteristici definitori individuali. La loro esistenza è veramente stabilita come fenomeni ultimi. In altre parole, i fenomeni dipendenti di senso comune sono anche privi di esistere nel modo dei fenomeni totalmente concettuali esistenti.

Questa discussione sui fenomeni dipendenti di senso comune è estremamente importante per comprendere che altri esseri limitati (esseri senzienti), pur essendo "solo mente", esistono realmente e quindi sono appropriati la compassione per loro e l'impegno a raggiungere l'illuminazione per il loro bene. Gli altri esseri sono fenomeni dipendenti di senso comune. Non esistono semplicemente nella nostra testa come fenomeni totalmente concettuali esistenti, hanno un loro karma. Tuttavia, non esistono esternamente. Inoltre, non esistono come esseri denominatori comuni né esternamente né nella nostra testa. Ogni volta che vediamo o pensiamo a un altro essere limitato, l'aspetto mentale dell'essere di senso comune che appare è diverso. Ciononostante, la "cosa" di riferimento effettiva della parola o del concetto "essere di senso comune" è trovabile dal lato dell'aspetto mentale dell'essere limitato che appare, e la sua esistenza come oggetto individuale validamente conoscibile è stabilita da un segno caratteristico individuale trovabile dal lato di quell'aspetto mentale, indipendentemente dal fatto che la persona sia meramente imputabile dalle sue cognizioni concettuali. Dopotutto, il Cittamatra è un sistema di principi mahayana.

All'interno di un particolare campo sensoriale, come quello visivo, i cittamatra del Vero aspetto e del Falso aspetto differiscono nelle loro spiegazioni riguardo alle apparenze grossolane (snang-ba rags-pa) che sorgono nella cognizione sensoriale non concettuale valida. Un'apparenza grossolana è l'apparenza di qualcosa di uniforme, come una forma blu.

Entrambe le divisioni del Cittamatra concordano sul fatto che le cognizioni sensoriali non concettuali valide di forme di fenomeni fisici, come la cognizione visiva di una forma blu, sono ingannevoli (’khrul-ba) rispetto alla loro cognizione dell'aspetto della forma blu come se fosse un fenomeno esterno. Concordano anche sul fatto che la cognizione della forma blu come forma blu è accurata (tshul-bcas), mentre la cognizione della forma blu come forma gialla è imprecisa (tshul-min) e distorta (log-pa).

Tuttavia,

• Il Cittamatra del Vero aspetto afferma che tutto ciò che appare grossolanamente alla cognizione sensoriale valida è stabilito come esistente così come appare (snang-ba ltar-du grub-pa).

• Il Cittamatra del Falso aspetto afferma che tutto ciò che appare grossolanamente alla cognizione sensoriale valida viene stabilito come non esistente così come appare (snang-ba ltar-du ma-grub-pa).

In altre parole, secondo la visione del Vero aspetto, non solo un fenomeno dipendente di senso comune convenzionalmente etichettato come "tavolo blu", appare nella cognizione visiva valida della forma blu di una superficie piana sostenuta da gambe, ma la forma blu grossolana che appare nella cognizione esiste effettivamente come forma blu. Questo è vero, nonostante la forma blu sia imputata sulla base di particelle (pixel), ciascuna delle quali può essere divisa all'infinito in parti.

Secondo il Falso aspetto i fenomeni dipendenti dal senso comune, come un "tavolo blu" convenzionalmente etichettato, non appaiono nella cognizione visiva non concettuale valida della forma blu di una superficie piana sostenuta da gambe. Il "tavolo blu" è un fenomeno totalmente concettuale, meramente imputabile da una cognizione concettuale. La cognizione visiva non concettuale valida riguarda solo la forma blu grossolana. Inoltre, sebbene la forma blu grossolana appaia nella cognizione visiva e tale cognizione sia valida, tuttavia la forma blu grossolana non esiste realmente nel modo in cui appare. In realtà, l'apparenza di una forma blu grossolana è interpolata sull'aspetto di creazione dell'apparenza (gsal, chiarezza) della mente, che è al di là della dualità degli oggetti e della loro coscienza. Anche l'apparenza delle particelle su cui è imputata la forma blu grossolana è interpolata.

La posizione del Vero aspetto, rappresentata da Dignaga in India, è in armonia con le affermazioni ghelug. La posizione del Falso aspetto, rappresentata dagli scritti cittamatra di Vasubandhu in India, concorda con l'affermazione non ghelug dei fenomeni ultimi non numerabili (rnam-grangs ma-yin-pa’i don-dam) al di là delle dualità e al di là di ogni parola e concetto.

Il Vero aspetto ha tre suddivisioni, le cui affermazioni sono spiegate in modo diverso dai diversi maestri tibetani, anche ghelug:

• I sostenitori di un numero uguale di oggetti conosciuti e di coscienze cognitive (gzung-’dzin grangs-mnyam-pa),
• I sostenitori del mezzo uovo (sgo-nga phyed-tshal-pa),
• I sostenitori della diversità non duale (sna-tshogs gnyis-med-pa).

Un modo per descrivere le differenze tra i tre è in relazione alla cognizione visiva valida dei colori variegati sulle ali di una farfalla:

• Coloro che sostengono un numero uguale di oggetti conosciuti e di coscienze cognitive affermano che dal lato dell'oggetto conosciuto ci sono tanti aspetti quante sono le diverse forme colorate, e dal lato della coscienza che conosce ci sono tante coscienze quanti sono gli aspetti conosciuti, ciascuna rivolta a ciascun aspetto.
• I cittamatra del mezzo uovo affermano che dal lato dell'oggetto conosciuto ci sono tanti aspetti quante sono le diverse forme colorate, ma dal lato della coscienza che conosce c'è una sola coscienza rivolta a tutti loro.
• I sostenitori della diversità non duale affermano che dal lato dell'oggetto conosciuto c'è un solo aspetto e che quell'aspetto contiene l'intera diversità delle forme colorate, e dal lato della coscienza che conosce c'è una sola coscienza rivolta ad esso.

A ciascuno dei tre tipi di fenomeni manca un tipo individuale di natura essenziale (ngo-bo-nyid med-pa). Sebbene le tre mancanze di natura essenziale non siano fenomeni completamente stabiliti, è necessario comprenderle per comprendere appieno come ogni cosa esiste:

• Mancanza di natura essenziale dei fenomeni dipendenti come qualcosa che non sorge (gzhan-dbang ma-skye ngo-bo-nyid med-pa).
• Mancanza dei fenomeni totalmente concettuali della natura essenziale dell'esistenza con segni caratteristici definitori (kun-brtags mtshan-nyid ngo-bo-nyid med-pa).
• Mancanza di una natura essenziale dell'esistenza come ultima nei fenomeni completamente stabiliti (yongs-grub don-dam-du ngo-bo-nyid med-pa).

La mancanza di natura essenziale dei fenomeni dipendenti come qualcosa che non sorge

I fenomeni dipendenti mancano della natura essenziale di esistere come fenomeni ultimi che non sorgono da cause e condizioni. Sia i fenomeni completamente stabiliti che quelli dipendenti sono ultimi nel senso che l'esistenza di entrambi è stabilita dai loro segni caratteristici definitori individuali. Pertanto, potrebbe sorgere il dubbio che siano lo stesso tipo di fenomeni. Non è così. I fenomeni completamente stabiliti (vacuità) sono fenomeni statici, che non sorgono da cause e condizioni. I fenomeni dipendenti, d'altra parte, sorgono da cause e condizioni. Pertanto, sono privi del tipo di fenomeno ultimo che non sorge da cause e condizioni.

La mancanza di una natura essenziale dell'esistenza con segni caratteristici definitori nei fenomeni totalmente concettuali

I fenomeni totalmente concettuali mancano della natura essenziale di un'esistenza stabilita da segni caratteristici definitori individuali che li renderebbero fenomeni ultimi. Poiché gli oggetti totalmente concettuali sono privi di segni caratteristici definitori individuali trovabili dalla loro parte che stabiliscano la loro esistenza indipendentemente dall’essere meramente imputabili tramite le cognizioni concettuali, non esistono allo stesso modo dei fenomeni completamente stabiliti e dipendenti.

La mancanza di una natura essenziale dell'esistenza come ultima nei fenomeni completamente stabiliti

I fenomeni completamente stabiliti mancano di una natura essenziale di esistenza come ultima in tutti i sensi. La ragione di questa mancanza è che i fenomeni completamente stabiliti sono privi di essere fenomeni con un'identità (chos-kyi bdag-med yin-tsang). Ci sono due modi per intendere questa ragione, a seconda di come si intende il termine tibetano bdag. Il termine può essere inteso sia come una natura identitaria (bdag-nyid) sia come un'anima impossibile.

• Con il primo significato, la ragione diventa "perché i fenomeni completamente stabiliti sono privi di essere fenomeni con la natura identitaria dei fenomeni dipendenti". Proprio come i fenomeni dipendenti non sono ultimi in tutti i sensi in cui lo sono i fenomeni completamente stabiliti, lo stesso vale per i fenomeni completamente stabiliti. Poiché sono privi di avere nature identitarie in quanto fenomeni che sorgono da cause e condizioni, sono privi di essere lo stesso tipo di fenomeno ultimo dei fenomeni dipendenti.

Poiché questa interpretazione di questa mancanza di natura essenziale assomiglia al primo tipo di mancanza di natura essenziale, questo primo tipo è anche chiamato mancanza di natura essenziale di esistenza come ultima nei fenomeni dipendenti (gzhan-dbang don-dam-du ngo-bo-nyid med-pa). I fenomeni dipendenti sono ultimi, ma non nello stesso senso dei fenomeni completamente stabiliti. Sebbene i fenomeni dipendenti, come inclusi nelle quattro nobili verità, appaiano inizialmente all'assorbimento totale di un arya come oggetti da esaminare per l'esistenza stabilita da un'anima impossibile, i fenomeni dipendenti non sono il punto focale finale (dmigs-pa mthar-thug) a cui le menti del sentiero purificatore (rnam-par dag-pa’i lam) mirano come loro oggetti d’impegno. Una mente del sentiero purificatore è quella fase dell'assorbimento totale della mente del sentiero della visione o dell'abitudine di un arya che si libera da una parte di oscuramento. Solo i fenomeni completamente stabiliti sono i punti focali finali delle menti del sentiero purificatore.

• Con la seconda interpretazione, la ragione diventa "perché i fenomeni completamente stabiliti sono privi di fenomeni che sono anime impossibili". I fenomeni completamente stabiliti mancano della natura essenziale di esistere come ultimi in tutti i sensi del termine ultimo. Questo perché, sebbene i fenomeni completamente stabiliti siano essi stessi fenomeni ultimi, gli oggetti di confutazione di cui sono privi non sono fenomeni ultimi. In quanto vacuità, i fenomeni completamente stabiliti sono assenze totali di oggetti di confutazione che sono fenomeni inesistenti totalmente concettuali, vale a dire anime impossibili, che non sono fenomeni ultimi.

I sistemi hinayana Vaibhashika e Sautrantika affermano che tutti gli insegnamenti del Buddha devono essere intesi letteralmente. I sistemi mahayana, d'altra parte, distinguono tra insegnamenti di significato interpretabile (drang-don, sanscr. neyartha) e insegnamenti di significato definitivo (nges-don, sanscr. nitartha). I primi non devono essere presi alla lettera, mentre i secondi possono essere accettati così come sono. Inoltre, gli insegnamenti di significato interpretabile portano a comprendere gli insegnamenti di significato definitivo.

Il Cittamatra differenzia i due tipi di insegnamenti in riferimento ai testi, mentre il Prasanghika-Madhyamaka li differenzia in base all'argomento.

Gli insegnamenti del sutra del Buddha possono essere classificati secondo tre cicli di trasmissione del Dharma (chos-skor gsum). Secondo l'interpretazione ghelug, il Buddha insegnò l’Hinayana nel primo ciclo, principalmente con la presentazione delle quattro nobili verità. Nel secondo ciclo insegnò il Madhyamaka, principalmente con i Sutra della discriminazione di ampia portata (Phar-phyin mdo, sanscr. Prajnaparamita Sutra). Nel terzo ciclo insegnò il Cittamatra.

Secondo il Cittamatra, il primo e il secondo ciclo di insegnamenti hanno un significato interpretabile, mentre il terzo ciclo è definitivo. Pertanto, quando i Prajnaparamita Sutra affermano che tutti i fenomeni sono privi di un'esistenza veramente stabilita, si tratta di un insegnamento dal significato meramente interpretabile. Non deve essere preso alla lettera. "Mancanza di esistenza veramente stabilita" significa in realtà "mancanza di natura essenziale". Ciascuno dei tre tipi di fenomeni ha la sua specifica mancanza di natura essenziale e quindi, in questo senso, tutti i fenomeni sono privi di esistenza veramente stabilita.

Il Madhyamaka afferma che il primo e il terzo ciclo sono interpretabili, mentre il secondo è definitivo. Inoltre, secondo il Prasanghika-Madhyamaka solo gli insegnamenti prajnaparamita sulla vacuità hanno un significato definitivo. Gli insegnamenti su tutti gli altri argomenti sono interpretabili: conducono i discepoli alla comprensione della vacuità.

Ad esempio, quando il Cittamatra afferma che i tre tipi di fenomeni sono tre diverse classi di fenomeni, questo ha solo un significato interpretabile. Il significato definitivo dei tre tipi di fenomeni è che si riferiscono a diversi aspetti di ogni fenomeno:

• I fenomeni dipendenti si riferiscono a ogni fenomeno come base della sua vacuità (stong-gzhi). Tutti i fenomeni, non solo quelli non statici, sono dipendenti nel senso che sorgono in modo dipendente (rten-cing ’brel-ba, sanscr. pratītyasamutpāda) in termini di etichettatura mentale.
• I fenomeni totalmente concettuali si riferiscono all'oggetto da negare (dgag-bya, oggetto di confutazione) rispetto a ciascun fenomeno, vale a dire la sua esistenza veramente stabilita.
• I fenomeni completamente stabiliti si riferiscono alla vacuità di ciascun fenomeno.

Inoltre, secondo Prasanghika-Madhyamaka, le spiegazioni del Cittamatra sui tre tipi di mancanza di natura essenziale hanno un significato interpretabile. Il loro significato definitivo è che ciascuno dei tre tipi di fenomeni è privo di natura essenziale, nel senso prasanghika di privo di esistenza stabilita dalla natura propria.

La tradizione Karma Kagyu, rappresentata dalle opere del settimo Karmapa Ciodrag Gyatso (Kar-ma-pa Chos-grags rgya-mtsho) e dell'ottavo Karmapa Mikyo Dorje (Kar-ma-pa Mi-bskyod rdo-rje), presenta il Cittamatra in modo diverso dalla tradizione Ghelug. Essa concorda sul fatto che una coscienza e le apparenze dei fenomeni che quella coscienza conosce derivino dalla stessa tendenza karmica su un alayavijnana. Piuttosto che formulare questo punto in termini di un oggetto cognitivo privo di una fonte natale diversa da quella della coscienza che lo conosce, tuttavia, il Karma Kagyu parla della coscienza e degli oggetti cognitivi che essa conosce come privi di dualità (gnyis-med, non duali).

Inoltre, il Karma Kagyu presenta in modo sia grossolano che sottile i tre tipi di fenomeni caratterizzati.

Presentazione sommaria dei tre tipi di fenomeni caratterizzati

Secondo la presentazione grossolana del Cittamatra secondo il Karma Kagyu, i fenomeni totalmente concettuali si riferiscono alla coscienza dualistica e agli oggetti che essa conosce. In altre parole, una coscienza che deriva da una tendenza karmica e gli oggetti che essa conosce provenienti dalle proprie fonti esterne sono completamente immaginari. Non hanno vera esistenza.

I fenomeni dipendenti si riferiscono alle menti che conoscono o sperimentano queste apparenze dualistiche. Proiettano e conoscono queste false apparenze in base al potere delle tendenze karmiche e dell'inconsapevolezza, e sono quindi noti come "fenomeni dipendenti non purificati". Non sono ancora purificati dalle tendenze karmiche e dall'inconsapevolezza che le innesca e le attiva. In sostanza, tuttavia, queste menti non purificate sono menti prive di capacità di proiettare e conoscere questi fenomeni totalmente concettuali. Queste vacuità – l'essenza delle menti non purificate – sono fenomeni completamente stabiliti. Sono vacuità d’altro (gzhan-stong), in quanto sono fenomeni dipendenti privi di qualcosa di diverso da sé stessi – vale a dire, sono privi di fenomeni totalmente concettuali. Pertanto, una delle mancanze di un'anima impossibile dei fenomeni è la vacuità dei fenomeni dipendenti di fenomeni totalmente concettuali (gzhan-dbang kun-brtags-kyis stong-pa).

Queste altre vacuità completamente stabilite sono livelli mentali realmente esistenti. Quando ogni inconsapevolezza è stata rimossa dalle menti dipendenti non purificate, le menti non purificate diventano "fenomeni dipendenti purificati". Le menti dipendenti purificate, quindi, sono equivalenti a fenomeni completamente stabiliti e anch'esse hanno vera esistenza.

Presentazione sottile dei tre tipi di fenomeni caratterizzati

Secondo il Karma Kagyu, la cognizione non concettuale delle forme dei fenomeni fisici, ad esempio, ha tre fasi. La prima fase è la cognizione sensoriale non concettuale e conosce solo un singolo momento della sensibilia. Durante la seconda fase, la cognizione sensoriale non concettuale è affiancata dalla cognizione mentale non concettuale, che conosce anch'essa la stessa sensibilia. Durante la terza fase, la coppia è affiancata dalla cognizione riflessiva non concettuale, che prende come oggetto le due cognizioni che accompagna.

Seguendo questa sequenza avviene la cognizione concettuale. Durante il primo momento, la cognizione concettuale attribuisce un oggetto di senso comune alla sensibilia. Fino a questo punto, tuttavia, nessuno dei momenti della cognizione crea apparenze di vera esistenza o le afferra (le considera vere). Dal secondo momento della cognizione concettuale in poi, tuttavia, la mente attribuisce una categoria di essere "questo" e "non quello" all'apparenza di un oggetto di senso comune. Con questa etichettatura si arriva alla creazione di apparenze e all'afferrarsi alla vera esistenza.

Secondo la presentazione karma kagyu del livello sottile delle teorie cittamatra, i fenomeni totalmente concettuali sono menti concettuali, dal loro secondo momento in poi, e le apparenze di oggetti di senso comune convenzionali esterni realmente esistenti che esse conoscono. Le apparenze che queste menti concettuali conoscono sono le categorie che esse attribuiscono o proiettano sui momenti della sensibilia. Tali menti e i loro oggetti non sono realmente esistenti.

I fenomeni dipendenti non purificati sono le coscienze sensoriali e mentali non concettuali e il primo momento delle menti concettuali, così come le apparenze della sensibilità esterna e degli oggetti di senso comune – ma non quelli che sono veramente esistenti come "questo" e "non quello" – che essi proiettano e conoscono in dipendenza dal potere delle tendenze karmiche e dell'inconsapevolezza. I fenomeni dipendenti purificati sono le coscienze sensoriali e mentali non concettuali e il primo momento delle menti concettuali, così come le apparenze della sensibilità non esterna e degli oggetti di senso comune che essi proiettano e conoscono quando non dipendono più dal potere delle tendenze karmiche e dell'inconsapevolezza. Queste sono le pure apparenze delle terre del Buddha. I fenomeni dipendenti purificati dipendono dal potere delle reti di forza positiva e di profonda consapevolezza.

I fenomeni completamente stabiliti sono essi stessi alayavijnana, come sottili continuità di coscienza prive di tutti i fenomeni dipendenti. Anche in questa presentazione sottile, i fenomeni completamente stabiliti sono vacuità d’altro e, come nella presentazione sommaria del Cittamatra, anch'essi hanno vera esistenza. La mancanza di un'anima impossibile dei fenomeni in questa presentazione sottile, quindi, è la vacuità dei fenomeni completamente stabiliti dei fenomeni dipendenti (yongs-grub gzhan-dbang-gi stong-pa).

Le verità superficiali si riferiscono a fenomeni totalmente concettuali e dipendenti, che mancano di vera esistenza; mentre le verità più profonde sono i fenomeni completamente stabiliti, che hanno vera esistenza.

La consapevolezza riflessiva

La consapevolezza riflessiva è chiamata, più compiutamente, “consapevolezza riflessiva illuminante in modo riflessivo” (rang-rig rang-gsal). Essa conosce in modo non concettuale (1) le consapevolezze all'interno della cognizione che accompagna, (2) gli aspetti mentali che sono gli oggetti che appaiono all'interno della cognizione e (3) la non dualità delle due.

In ogni cognizione, la coscienza primaria e le sue consapevolezze sussidiarie costituiscono l'aspetto cognitivo; mentre l'aspetto mentale che la cognizione assume è l'aspetto conosciuto. La coscienza primaria funziona come consapevolezza riflessiva che illumina riflessivamente, ma non è equivalente alla consapevolezza riflessiva che illumina riflessivamente. Le due hanno la stessa natura essenziale (ngo-bo gcig) ma sono elementi concettualmente isolati (ldog-pa tha-dad), il che significa che si riferiscono allo stesso aspetto dello stesso fenomeno da due diversi punti di vista cognitivi: la cognizione di un aspetto conosciuto e la cognizione di se stesso.

Poiché la cognizione riflessiva non concettuale si verifica come terza fase della cognizione sensoriale non concettuale prima che si verifichi la cognizione concettuale (pensiero concettuale), e poiché tale consapevolezza riflessiva riconosce la non dualità, il Karma Kagyu enfatizza la pratica della meditazione per riconoscere e prolungare il momento di consapevolezza riflessiva "tra i pensieri".

Possiamo illustrare alcune delle principali differenze tra le presentazioni ghelug e karma kagyu della consapevolezza riflessiva con il seguente grafico riguardante la cognizione sensoriale non concettuale.