Le due verità secondo Ghelugpa e Nyingma

Tsenshap Serkong Rinpoce II: Le differenze possono essere viste dalle loro spiegazioni di questo passaggio dal capitolo 18 di Chiare parole: un commentario a“Strofe radice sulla via di mezzo” (di Nagarjuna)  (dBu-ma rtsa-ba’i ’grel-pa tshig-gsal-ba, sanscr.  Prasannapadā-madhyamaka-vṛtti) di Chandrakirti: 

Avendo concettualizzato in modo discordante ciò che ha forma e così via, gli esseri ordinari infantili danno origine alle emozioni disturbanti del desiderio bramoso e così via, poiché è stato spiegato: "Si dice che il desiderio bramoso, l'ostilità e l'ingenuità siano prodotti dal pensiero concettuale. Sorgono in dipendenza dalle inversioni di bello e non bello". Anche in un sutra si dice: "Desiderio, conosco la tua radice. Sorgi dal pensiero concettuale. Se non ti avessi concepito concettualmente, allora non saresti esistito in me".

Allo stesso modo, gli impulsi karmici e le emozioni disturbanti, così numerosi, hanno origine dalla concettualizzazione e queste concettualizzazioni sono, in realtà, varie fabbricazioni concettuali, a cui ci si è abituati fin dal samsara senza inizio. Esse sorgono da ciò che possiede il segno definitorio individuale di una mente cognitiva e di un oggetto conosciuto, qualcosa di detto e qualcosa che parla, qualcosa che fa (qualcosa) e qualcosa di fatto, funzione e cosa funziona, brocca, colonna, stoffa, corona, carro, forma, sensazione, donna, uomo, guadagno, perdita, felicità, tristezza, fama, disgrazia, censura, lode e così via. Inoltre, queste fabbricazioni concettuali delle persone mondane, senza eccezioni, cessano per mezzo della vacuità – in altre parole, nella vacuità di tutti i fenomeni per mezzo della visione.

Questo è un commento alla strofe 5 del capitolo 18 di Strofe radice sulla via di mezzo, chiamata consapevolezza discriminante (dBu-ma rtsa-ba’i tshig-le’ur byas-pa shes-rab ces bya-ba, sanscr. Prajñā-nāma-mūlamadhyamaka-kārikā) di Nagarjuna:

Dall'esaurimento degli impulsi karmici e delle emozioni disturbanti (c'è) la liberazione. Gli impulsi karmici e le emozioni disturbanti derivano dalla concettualizzazione. Derivano dalla fabbricazione concettuale. Ma la fabbricazione concettuale è interrotta dalla vacuità.

Per quanto riguarda le diverse interpretazioni di questi versi, è come un flusso d'acqua che entra in due condutture diverse e poi termina in una finale. Questa analogia si riferisce agli insegnamenti dei sutra in cui Sakya, Kagyu, Nyingma e Ghelugpa parlano tutti delle due verità, ma con diverse interpretazioni, specialmente della verità più profonda. Questo potrebbe essere il punto principale di questo commentario riguardo alle differenze nei loro modi di comprendere.

Fondamentale per comprendere le differenze tra le interpretazioni Ghelugpa e Nyingma dei passi di Nagarjuna e Chandrakirti è comprendere le loro affermazioni sulle due verità: la verità superficiale (kun-rdzob bden-pa) e la verità più profonda (don-dam bden-pa). Per farlo è necessario comprendere i concetti di imputazione ed etichettatura mentale.

Imputazione

Sia i ghelugpa che i nyingma accettano la visione prasanghika esposta da Nagarjuna e sviluppata da Chandrakirti. Questa è riassunta da Nagarjuna nel suo Strofe radice sulla via di mezzo (XXIV.18):

Considero vacuità ciò che ha origine interdipendente. Essa (la vacuità) è basata sull'imputazione. Questa, in effetti, è la via di mezzo. 

Svatantrika Madhyamaka interpreta "origine interdipendente" come la relazione di dipendenza tra un fenomeno di imputazione (gdags-pa, sanscr. prajñapti) e una base per l'imputazione (gdags-gzhi). Come confutazione dell'esistenza veramente stabilita (bden-par grub-pa, vera esistenza), che lo Svatantrika interpreta come esistenza vera e non imputata, afferma che tutti i fenomeni sono conoscibili in modo imputato (btags-yod) – conoscibili solo come fenomeni di imputazione.

Un fenomeno di imputazione è, letteralmente secondo il termine sanscrito, "qualcosa di causato per essere conosciuto". Esiste ed è causato per essere conosciuto in dipendenza di qualcos'altro, una base per l'imputazione. Per esempio:

• Un tutto esiste e viene conosciuto in base alle parti,
• Un sé (una persona) si basa su un continuum individuale di cinque aggregati,
• La vacuità si basa su una base per la vacuità,
• Una categoria (spyi) si basa su singoli elementi (bye-brag) che rientrano nella categoria.

Alcuni fenomeni di imputazione sono non statici, come un tutto e un sé. Alcuni sono statici, come una categoria e la vacuità. Ghelugpa li classifica ulteriormente in termini di quelli che possono essere conosciuti sia non concettualmente che concettualmente, come un tutto, un sé e la vacuità, e quelli che possono essere conosciuti solo concettualmente, come una categoria. Indipendentemente da come siano classificati, un fenomeno di imputazione non può esistere o essere conosciuto indipendentemente dal fatto che prima si conosca la sua base e poi, tranne nel caso della vacuità quando conosciuta non concettualmente, la si conosce simultaneamente insieme alla sua base.

Etichettatura mentale

Prasanghika Madhyamaka interpreta "origine interdipendente" nel senso, oltre all'interpretazione Svatantrika, dell'origine interdipendente di tutti i fenomeni in termini di sola etichettatura mentale o di sola designazione, come confutazione dell'esistenza auto stabilita (rang-bzhin-gyis grub-pa, esistenza intrinseca). Ciò non significa che tutti i fenomeni siano creati solo dall'etichettatura mentale o dalla sola designazione. Significa piuttosto che quando ci si chiede: "Cos'è una brocca (bum-pa, vaso)?" allora, poiché non c'è nulla di reperibile in un oggetto che affermi, provi o stabilisca che si tratti di una "brocca", l'unica cosa che si può dire è che una brocca è semplicemente ciò a cui si riferiscono il concetto di "brocca" e la parola "brocca", etichettato e designato mentalmente sulla base di singoli oggetti cavi, con una base piatta e un ventre gonfio.

• Ghelugpa sostiene l'accertamento dell'esistenza convenzionale dei fenomeni mediante la (mera) cognizione valida dell'etichettatura mentale con concetti (rtog-pas brtags-pa’i tshad-grub).
• Nyingma sostiene l'esistenza convenzionale dei fenomeni mediante la cognizione valida che è stabilita dai concetti (che corrispondono a ciò che qualcosa è convenzionalmente etichettato come) (rtog-pas bzhag-pa’i tshad-grub).

Entrambi, tuttavia, nel contesto delle loro definizioni, accettano i tre criteri di Chandrakirti per la validità dell'etichettatura mentale:

• Deve essere in accordo con una convenzione accettata.
• Non può essere contraddetto da una mente che conosce validamente la verità superficiale.
• Non può essere contraddetto da una mente che conosce validamente la verità più profonda.

L'etichettatura mentale con concetti e la designazione con parole sono casi speciali di imputazione. Si verificano solo nella cognizione concettuale. Limitiamo la nostra discussione all'etichettatura mentale con concetti. I concetti (rtog-pa) si riferiscono a pensieri contenenti categorie di oggetti (don-spyi), come la categoria "brocche" (bum-pa, vaso).

Una categoria è un fenomeno di negazione (dgag-pa) – qualcosa che può essere conosciuto solo escludendo qualcos'altro (gzhan-sel). Nello specifico, una categoria è "un'esclusione concettuale di ciò che è estraneo" (blo’i gzhan-sel) – "un'esclusione concettuale" in breve.

Più in dettaglio, una categoria è una classificazione concettualmente elaborata che esclude tutto ciò che non è un elemento che condivide un insieme di caratteristiche uniche che definiscono la classificazione. In quanto tale, una categoria è un fenomeno astratto statico, qualcosa che non ha forma e che non subisce cambiamenti.

Le categorie, in quanto esclusioni concettuali, sono negazioni implicative (ma-yin dgag). Una negazione implicativa è un'esclusione di qualcosa di estraneo che, dopo aver negato concettualmente un oggetto da negare, getta nella sua scia (bkag-shul) – una sorta di impronta – sia un fenomeno di negazione che un fenomeno di affermazione (sgrub-pa).

• Un fenomeno di affermazione è qualcosa che può essere conosciuto senza escludere nulla di estraneo ad esso.

Dopo l'esclusione concettuale di tutto ciò che non rientra in una categoria, una categoria lascia la sua impronta:

• Il fenomeno della negazione "non 'ciò che non rientra nella categoria'" – in altre parole, "nient'altro che ciò che rientra nella categoria". Questo fenomeno di negazione è un'esclusione concettuale di ciò che rientra nella categoria da ciò che non vi rientra. Tale fenomeno di negazione può essere tradotto come "isolato" o "nient'altro che" (ldog-pa). È un fenomeno statico e, in quanto tale, non ha forma.
• Un fenomeno di affermazione, vale a dire una rappresentazione generica concettualmente fabbricata di un elemento che non è altro che un elemento che rientra nella categoria.

Dopo aver escluso concettualmente l'oggetto da negare (tutto ciò che non rientra nella categoria), l'esclusione concettuale non lascia traccia di sé in alcun esempio dell'oggetto da negare – "qualcosa che non rientra nella categoria".

Nella cognizione concettuale, la categoria come fenomeno di imputazione viene riconosciuta simultaneamente al fenomeno di negazione e al fenomeno di affermazione che essa lascia. Ad esempio, la cognizione concettuale di una brocca riconosce la categoria "brocca" etichettata mentalmente su una rappresentazione concettuale generica di una brocca come un oggetto rappresentativo che rientra in questa categoria, escludendo tutto ciò che non vi rientra. L'oggetto implicito (zhen-yul) della cognizione concettuale è una brocca come oggetto di senso comune ben noto al mondo terreno (’jig-rten-la grags-pa) e che può essere visto in modo non concettuale da una cognizione visiva valida.

• L'oggetto implicito di una cognizione concettuale è ciò a cui la cognizione sta pensando: l'oggetto concettualizzato. Letteralmente, è l'oggetto in cui la cognizione concettuale "entra", "a cui aderisce" e "si afferra".

In termini di etichettatura mentale,

• La categoria “brocca” è l’etichetta mentale.
• La rappresentazione concettuale generica di una brocca è la base per l'etichettatura.
• L'oggetto implicito è l'oggetto di riferimento (btags-chos) dell'etichettatura mentale.

Inoltre, l'afferrarsi all'esistenza veramente stabilita (bden-par ’dzin-pa, afferrarsi alla vera esistenza) – per Prasanghika, significa afferrarsi all'esistenza auto stabilita – implica due azioni mentali. Questo perché la parola in esso contenuta, ’dzin-pa – letteralmente, "prendere" – ha due significati. A causa della costante abitudine (bag-chags) di afferrarsi all'esistenza veramente stabilita, un'apparenza di esistenza auto stabilita sorge in ogni momento diverso dal momento in cui un arya è completamente assorbito nella vacuità. L'afferrarsi all'esistenza veramente stabilita sia

• “prende” (’dzin-pa) questa apparenza come suo oggetto di cognizione, e
• “prende” (’dzin-pa) facendolo corrispondere al modo in cui ogni cosa esiste realmente.      

Questo è quanto sostengono in comune Ghelugpa e Nyingma. Ora possiamo esaminare le differenze tra Ghelugpa e Nyingma riguardo alle due verità cruciali per comprendere le loro interpretazioni dei passi dei testi di Nagarjuna e Chandrakirti.

L'affermazione ghelugpa delle due verità

Per i ghelugpa, la verità superficiale si riferisce al modo ingannevole di apparire degli oggetti convenzionali (tha-snyad-pa).

• Gli oggetti convenzionali sono oggetti di senso comune come vasi, amore e persone.
• Gli oggetti di senso comune, ben noti al mondo (’jig-rten-la grags-pa), si riferiscono a oggetti che si estendono su tutta la sua sensibilia (vista, udito, olfatto, gusto, sensazione tattile) e per un periodo di tempo e che possono essere validamente conosciuti dalla cognizione sensoriale non concettuale.

Quando analizziamo fisicamente o mentalmente ciò che consideriamo una brocca, non troviamo nulla. Come possiamo quindi stabilire che esista una cosa come una brocca convenzionale, di senso comune? Tutto ciò che possiamo dire è che, in una cognizione concettuale (un pensiero) in cui una rappresentazione concettuale di una brocca generica viene riconosciuta insieme all'etichetta mentale (il concetto e la categoria) "brocca", una "brocca" convenzionale, di senso comune, è:

• ghelugpa: ciò a cui si riferisce il pensiero.
• nyingma: ciò che è in accordo con ciò che convenzionalmente viene chiamato "brocca".

In generale, quindi, gli oggetti convenzionali di senso comune – o semplicemente "oggetti convenzionali" – sono gli oggetti impliciti dell'etichettatura mentale. Appaiono ingannevolmente esistere in un modo impossibile e non riferito a nulla di validamente conosciuto, vale a dire con un'esistenza auto stabilita. L'esistenza degli oggetti convenzionali sembra essere stabilita da qualcosa di riscontrabile al loro interno – una natura auto stabilita (rang-bzhin) – ma tale natura non esiste affatto. La verità più profonda, tuttavia, si riferisce alla modalità di esistenza effettiva degli oggetti convenzionali – la vacuità – l'assenza di qualsiasi modalità di esistenza impossibile che corrisponda a questa falsa modalità di esistenza.

Il Ghelugpa afferma che tutte le cognizioni diverse dall'assorbimento totale non concettuale (mnyam-bzhag) di un arya sulla vacuità (che conosce solo la verità più profonda) hanno due aspetti:

• uno che conosce la verità superficiale del suo oggetto.
• uno che conosce la verità più profonda.

Possiamo quindi differenziare l'oggetto implicito di ciascuno di questi aspetti. Consideriamo la cognizione concettuale di una brocca in cui appare una rappresentazione concettuale di una brocca generica:

• l’aspetto che concettualmente conosce la verità superficiale della brocca generica conosce ciò che l'oggetto appare essere: una brocca. L'oggetto implicito di questo aspetto della cognizione concettuale è una brocca come oggetto convenzionale.
• l’aspetto che concettualmente conosce la verità più profonda conosce come la brocca generica appare esistere – con un'esistenza auto stabilita. A parte la vacuità conosciuta nell'assorbimento totale non concettuale di un arya, tutti gli oggetti della cognizione sembrano ingannevolmente avere un'esistenza auto stabilita. L'oggetto implicito di questo aspetto della cognizione concettuale è l'esistenza auto stabilita, che non esiste affatto.

Una “cosa” referente (btags-don) è una “cosa” rintracciabile e auto stabilita come supporto focale (dmigs-rten) che sostiene l’oggetto referente e quindi sostiene l’oggetto implicito della cognizione concettuale.

• Quando cerchiamo una “cosa” di riferimento (un’esistenza effettiva e auto stabilita) che sostenga l’oggetto implicito dell’aspetto che concettualmente conosce la verità più profonda di una brocca, non possiamo trovare nulla.
• Allo stesso modo, quando cerchiamo una “cosa” di riferimento (una brocca auto stabilita) che sostenga l’oggetto implicito della cognizione concettuale, quando la verità superficiale e la verità più profonda vengono prese insieme, non si può trovare nulla.
• L'assenza di qualsiasi “cosa” referente è la vacuità dell'esistenza auto stabilita, così come la vacuità degli oggetti convenzionali auto stabiliti, come una brocca che si auto stabilisce come “brocca” grazie al potere di qualcosa di reperibile dalla sua stessa parte.

La vacuità è la totale assenza di "cose" referenti riscontrabili, ed è la stessa sia che venga conosciuta concettualmente che non concettualmente. Nonostante l'assenza di "cose" referenti riscontrabili nell'analisi della verità superficiale o di quella più profonda, tutto funziona comunque come "semplici convenzionalità" (tha-snyad-tsam) attraverso l’origine interdipendente di causa ed effetto, di un tutto e delle sue parti, di etichette mentali e di ciò a cui si riferiscono.

• Le mere convenzionalità sono ciò che è conosciuto quando non si analizza né la verità superficiale né quella più profonda.

Inoltre, la vacuità è la stessa sia che venga conosciuta come un fenomeno ultimo numerabile (rnam-grangs-kyi don-dam) sia come un fenomeno ultimo non numerabile (rnam-grangs ma-yin-pa’i don-dam). In entrambi i casi, è la vacuità dell'esistenza auto stabilita e, in quanto tale, elimina i quattro estremi (mtha’-bzhi) di esistenza, non esistenza, entrambi e nessuno dei due.

• In quanto fenomeno ultimo numerabile, la vacuità è un fenomeno che può essere annoverato tra quelli che possono essere validamente conosciuti concettualmente – in altre parole, validamente etichettati mentalmente con concetti (categorie) e validamente designati mentalmente con parole. Sebbene, in quanto oggetto conosciuto in una cognizione concettuale valida, la vacuità, in quanto fenomeno ultimo numerabile, sembri avere un'esistenza auto stabilita, tuttavia non possiede tale esistenza.
• In quanto fenomeno ultimo non numerabile, la vacuità può essere validamente conosciuta in modo non concettuale dall’assorbimento totale di un arya senza sembrare avere un’esistenza auto stabilita.

L'affermazione nyingma delle due verità

Nyingma sottolinea che l'apparenza e la vacuità sono sempre inseparabili:

• La verità superficiale è l'apparenza e la vacuità inseparabili, così come vengono percepite concettualmente da una mente inconsapevole (ignoranza). È un fenomeno ultimo numerabile.
• La verità più profonda è l'inseparabile apparenza e vacuità, come riconosciuto dalla consapevolezza profonda e riflessiva (rang-rig ye-shes) dell'assorbimento totale non concettuale di un arya. È un fenomeno ultimo non numerabile.

Nel contesto sia dell'ultimo numerabile che dell'ultimo non numerabile, l'apparenza è considerata anche come verità superficiale e la vacuità come verità più profonda:

• La verità superficiale, ingannevole e impura e la vacuità che è la negazione concettuale dei quattro estremi vengono conosciute concettualmente nel contesto dell'ultimo numerabile.
• La pura verità superficiale e la vacuità che è al di là della concezione, incomunicabile, inimmaginabile e inesprimibile (smra-bsam-brjod-med rtog-las ’das) sono conosciute in modo non concettuale nel contesto dell'assoluto non numerabile.

Pertanto, le inseparabili apparenza ingannevole e vacuità che vengono conosciute concettualmente da una mente inconsapevole non sono la stessa cosa dell'inseparabile apparenza e vacuità conosciute non concettualmente dalla consapevolezza profonda riflessiva. Le inseparabili apparenza e vacuità pure che vengono conosciute non concettualmente non possono essere conosciute concettualmente, né possono essere designate concettualmente con le parole.

Tutte le cognizioni delle apparenze hanno un solo aspetto. Tutte le cognizioni conoscono inseparabilmente come qualcosa appare essere e come appare esistere. Quindi, nei termini della cognizione concettuale che, ad esempio, implica la conoscenza della categoria "brocca" etichettata mentalmente e mescolata con una rappresentazione concettuale di una brocca generica:

• esiste un solo oggetto implicito: la brocca come oggetto convenzionale, sia per quanto riguarda l'aspetto di ciò che è, sia per quanto riguarda l'aspetto di come esiste (vale a dire, con un'esistenza auto stabilita).
• Essendo auto stabilito, l'oggetto implicito della cognizione concettuale (una brocca di senso comune) è una "cosa di riferimento", e le "cose di riferimento" non esistono affatto.
• L'afferrarsi all'esistenza auto stabilita, quindi, si riferisce all'afferrarsi agli oggetti convenzionali, incluso sia ciò che appaiono essere sia la loro esistenza auto stabilita in quanto tale. Per distinguere questa connotazione dall'uso ghelugpa dell'afferrarsi all'esistenza auto stabilita, dove solo l'esistenza auto stabilita è ciò a cui ci si afferra e non gli oggetti convenzionali come mere convenzionalità, chiameremo l'afferrarsi all'esistenza auto stabilita nel contesto Nyingma come "afferrarsi agli oggetti convenzionali".

Pertanto, gli oggetti convenzionali effettivi non esistono affatto. Tuttavia, anche l'oggetto implicito della non esistenza concettualmente conosciuta degli oggetti convenzionali non esiste e deve essere confutato come l'estremo della non esistenza (med-mtha’). Pertanto, la confutazione e la negazione dell'esistenza auto stabilita non elimina gli altri tre dei quattro modi estremi di esistenza.

Quando non sottoposti all'analisi della verità superficiale o della verità più profonda, gli oggetti convenzionali che svolgono funzioni possono essere validamente conosciuti, anche dalla cognizione sensoriale non concettuale. Causa ed effetto karmici sono ancora validi. Il Nyingma rifiuta, tuttavia, l'affermazione ghelugpa secondo cui causa ed effetto karmici funzionano sulla base della vacuità e gli oggetti convenzionali sono mere convenzionalità. Causa ed effetto karmici funzionano sulla base della vacuità e dell'effettiva assenza di oggetti convenzionali.  

Queste differenze tra le affermazioni ghelugpa e nyingma delle due verità spiegano le differenze tra le interpretazioni del verso di Nagarjuna e del commento di Chandrakirti secondo le due tradizioni.