Roda de Armas Afiadas: Tonglen Feito com os Três Venenos

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Diferenciando Bodhisattvas dos Seres Comuns

O texto Roda de Armas Afiadas começa com Dharmarakshita diferenciando os bodhisattvas dos seres comuns. Os bodhisattvas praticam tonglen - dar e tomar -, tomar dos outros os três estados mentais ou emocionais perturbadores e venenosos e dar-lhes os antídotos. Os estados mentais tóxicos referem-se ao desejo, à raiva e à ignorância.  Os bodhisattvas também tomam dos outros o sofrimento que vêm de agir com base nesses venenos. A diferença deles para os seres comuns é que estes, em vez de tomar e transformar as três emoções venenosas, são prejudicados por elas. Elas fazem com que eles ajam de maneira destrutiva.

Pavões e Corvos

Os bodhisattvas são como pavões, que comem plantas venenosas e as transformam em nutrientes para se fortalecerem; enquanto os seres comuns são como os corvos, que morrem quando tentam fazer o mesmo. O ponto é que se formos fortes e treinados o suficiente, como são os bodhisattvas, conseguiremos tomar os três venenos de todos os seres e dar a eles os antídotos e a felicidade. Para isso, precisamos nos livrar de nossos desejos egoístas, que vêm do apego a um eu verdadeiramente estabelecido. Precisamos superar nossa crença em um eu verdadeiro.

Versos de Abertura

Nestes versos iniciais, Dharmarakshita escreve:

(1) No caso dos pavões, que ostentam (suas penas) em florestas de plantas venenosas, embora jardins de plantas medicinais tenham sido finamente arrumados, a maioria deles não os considera agradáveis. Eles crescem e se desenvolvem com os nutrientes de plantas venenosas. Da mesma forma,
(2) No caso dos valentes (bodhisattvas), que adentram as selvas do samsara, embora gloriosos jardins de delícias e prazeres tenham sido arrumados, estes não os atraem.  Os valentes prosperam nas selvas de sofrimento.
(3) Assim, apesar de aceitarmos alegremente as delícias e prazeres, atraímos o sofrimento por conta do poder de nossa covardia. Já os valentes alegremente tomam para si o sofrimento e estão sempre felizes por conta do poder de sua valentia.  
(4) O desejo é como as florestas de plantas venenosas. Os valentes, que são como os pavões, conseguem tê-lo sob seu controle, mas para a vida dos covardes, ele é mortal, como no caso dos corvos. Como poderiam aqueles que tem desejos egoístas ter controle sobre esse veneno?
(5) E se tentassem aplicar (essa técnica) a outras emoções perturbadoras, ela tiraria a vida de sua libertação; (novamente), similar ao que acontece com os corvos.
(6) Os valentes (bodhisattvas), que são como pavões, transformam em alimento as emoções perturbadoras - que são como as florestas de veneno – e (deste modo,) adentram as selvas do samsara. Por terem alegremente tomado o veneno para si, conseguem destruí-lo.
(7) Então, agora que estamos circulando (no samsara), devemos rejeitar nossos desejos egoístas, os desejos de prazer, as coisas que nos deliciam - as mensageiras do demônio do apego a um "eu verdadeiro" - e com alegria tomar para si, para o bem dos outros, as coisas que são difíceis de fazer.
(8) Devemos empilhar sobre o “eu verdadeiro”, que deseja o prazer, os sofrimentos que são próprios de cada uma das nove espécies de seres, e que vêm da força de seus impulsos cármicos e habituação a emoções perturbadoras.

A Ênfase em Tirar dos Outros o Desejo 

Embora Dharmarakshita mencione as outras emoções perturbadoras no versículo 5, ele da ênfase a tirar os desejos e anseios comuns dos outros, especialmente a luxúria sexual, o que também é enfatizado em muitos outros textos indianos. Em Engajando-se no Comportamento do Bodhisattva (O Caminho do Bodisatva, sPyod-’jug, Skt. Bodhicharyavatara), Shantideva mostra como a luxúria, em especial, é o maior obstáculo para se obter a perfeição da concentração. Ela é o que mais movimenta a mente, no caso da agitação mental, fazendo com que nossa atenção vá para esse desejo baseado em hormônios. Isso é muito profundo dentro de nó e de todos os seres que têm impulso sexual. O fato de precisarmos transcender a biologia, e esses impulsos biológicos, e não apenas seguir o impulso dos nossos hormônios e instintos, é algo que faz com que muitos de nós não nos sintamos confortáveis com os ensinamentos budistas.

A Prática de Tonglen Sugerida em A Destruição do Veneno pelos Pavões

Dharmarakshita não explica como praticar tonglen nesses versículos iniciais do texto. Ele apenas diz que é perigoso e difícil, e que precisamos superar os obstáculos que nos impedem de praticar com sucesso. No entanto, em seu outro texto, A Destruição do Veneno pelos Pavões, ele descreve o que significa tomar as três emoções venenosas, mas também não explica como transformá-las ou o quê dar aos outros. Ele escreve:

(12) Face ao veneno fervilhante dos impulsos desejosos (de alguém), se já não tivermos imitado essa outra pessoa com uma simulação de desejo, haverá o perigo da pessoa desejosa cometer atos mal concebidos. Mas por meio de (nossa) simulação, o veneno (dela) é superado.
(13) Diante do radiância da flor venenosa da raiva (de alguém), se não mostrarmos uma atitude enérgica como a de Yamantaka, pode haver o perigo dessa pessoa causar interferências. Mas através de (nossa) simulação de raiva, a obstrução do inimigo será liberada.
(14) Diante do endurecimento da areia movediça venenosa da ignorância da mente fechada (de alguém), se não geramos uma tolerância paciente como a de um cadáver, pode haver o perigo de que a pessoa de caráter fraco se comporte de maneira que acumule força negativa. Mas, por meio de (nossa) simulação de ignorância, desenvolvemos o hábito de nos mantermos equilibrados.

“Simular” significa fingir ter cada uma dessas emoções venenosas. Só podemos fazer isso sem ficar perturbados se já os tivermos, em grande medida, superado e tivermos um alto nível de compaixão por aqueles que sofrem com eles. Então, quando estivermos com alguém que estiver falando com luxúria de uma mulher ou homem, por exemplo, podemos nos juntar a essa pessoa e, sem nos deixar levar, desencorajá-la de se envolver em atos sexuais inadequados. Quando estamos com uma pessoa que está com muita raiva e prestes a machucar alguém, ou a si mesma, podemos fingir que também estamos com raiva e, com uma demonstração de força, impedi-la de agir. Da mesma forma, quando estivermos com alguém que não conhece o efeito de sua forma imprudente de agir ou falar, se ficarmos calmos e quietos e não nos indignarmos, como se também fossemos ignorantes e não estivéssemos achando nada de errado, poderemos, com tranquilidade, aconselhá-lo sobre o que está fazendo.

A apresentação de Dharmarakshita de A Destruição do Veneno pelos Pavões faz parte da conduta de um bodhisattva e parece preceder a prática completa de tonglen. Quando praticamos tonglen, não é que ao assumir as emoções perturbadoras dos outros, isso, por si só, as libera dessas emoções. É muito raro que, com o tonglen, tomemos para nós as feridas de alguém e fiquemos realmente feridos, como aconteceu no exemplo de Maitriyogi.

No caso de assumir as emoções venenosas dos outros, como a idiotice, por exemplo, não é que agora seremos completamente incapazesm porque nos tornamos totalmente idiotas. Já superamos os efeitos prejudiciais de sermos idiotas. Queremos tomar dos outros, de uma maneira conceitual, algo semelhante à idiotice e, com compaixão, dar-lhes o antídoto para o seu estado mental perturbado. Esse é o conselho que Dharmarakshita dá em A Destruição do Veneno pelos Pavões.

Aqui em Roda de Armas Afiadas, Dharmarakshita explica com mais clareza como superar os efeitos prejudiciais das emoções perturbadoras que tomamos de outras pessoas, mas sem explicar explicitamente a verdadeira prática do tonglen.

Duas Ordens para o Desenvolvimento das Bodhichittas Convencional e Mais Profunda

Uma vez que imaginamos tomar para nós as emoções venenosas dos outros, como em: “Que todos os seres possam estar livres dessas causas do sofrimento e do sofrimento que elas provocam”, surge a questão de como destruí-las.  A maneira é com bodhichitta. Bodhichitta é uma mente voltada para nossa própria iluminação, que ainda não aconteceu, mas que pode acontecer com base em nossos fatores da natureza búdica. A bodhichitta tem como base o amor e a compaixão e é acompanhada da intenção de atingir a iluminação e, com isso, beneficiar todos os seres. Mais especificamente, a bodhichitta almeja nosso Dharmakaya, que ainda não aconteceu: um Corpo que Tudo Abrange.

O Dharmakaya tem dois aspectos: Jnanadharmakaya, a Consciência Profunda de Dharmakaya, a mente onisciente de um Buda, e Svabhavakaya, Corpo da Natureza Essencial, a vacuidade dessa mente onisciente e das verdadeiras cessações que são imputadas a ela. Existem dois aspectos da bodhichitta correspondentes: convencional e mais profunda. A bodhichitta convencional visa nosso Jnanadharmakaya ainda-não-alcançado, enquanto a bodhichitta mais profunda visa nosso Svabhavakaya ainda-não-alcançado.

Podemos desenvolver esses dois aspectos da bodhichitta em ordens diferentes. Para a maioria das pessoas é mais fácil desenvolver primeiro uma grande preocupação com os outros e assim, por meio do amor e da compaixão, desenvolver a bodhichitta convencional: “Eu realmente tenho que atingir a iluminação para beneficiar todos os seres. Para alcançá-la, preciso ter disciplina, concentração e a consciência discriminativa da vacuidade.” Só depois viria o desenvolvimento da bodhichitta mais profunda. Encontramos essa abordagem em muitos textos.

A outra ordem em que se pode desenvolver as duas bodhichittas é como Nagarjuna apresenta em seu texto Comentário sobre (as Duas) Bodhichittas (Byang-chub-sems-kyi ’grel-pa; Skt. Bodhichittavivarana). Ele ressalta que as pessoas com faculdades mais aguçadas desenvolvem primeiro a bodhichitta mais profunda. A razão para isso é: se nos convencermos de que é possível purificar a mente das emoções perturbadoras e dos obscurecimentos - em outras palavras, se compreendermos a vacuidade da mente e que, portanto, o que chamamos de "contaminações" ou "aflições" (ignorância, não saber, e assim por diante ) não são uma parte intrínseca da natureza da mente e podem ser removidas para sempre – nos convenceremos de que a iluminação é possível.

Somente quando estivermos totalmente convencidos, por meio da compreensão da bodhichitta mais profunda, de que a iluminação é possível, teremos o objetivo de alcançá-la com a bodhichitta convencional. Caso contrário, o desenvolvimento da bodhichitta convencional será baseado na fé. Por exemplo, é como: “Vou almejar a iluminação. Eu realmente não sei se é possível, mas vou tentar ir nessa direção de qualquer maneira, porque tenho fé que o Buda é uma fonte válida de informação, e que alcançá-la é a melhor maneira de ajudar todos os seres limitados.”

De acordo com Konchog Gyaltsan (dKon-mchog rgyal-msthan), o compilador Sakya da antologia Centenas de Treinamentos da Mente (Blo-sbyong brgya-rtsa), Dharmarakshita ensinou primeiro o desenvolvimento da bodhichitta mais profunda e depois da bodhichitta convencional. Isso fica evidente em Roda de Armas Afiadas, onde Dharmarakshita menciona a bodhichitta convencional apenas último verso antes do colofão.

Tonglen Aplicado aos Três Venenos no Treinamento da Mente em Sete Pontos

Vários séculos depois de Dharmarakshita, Geshe Chekawa, no segundo ponto de seu Treinamento da Mente em Sete Pontos, “desenvolvendo a bodhichitta”, também explica primeiro a bodhichitta mais profunda e depois como desenvolver a bodhichitta convencional através do tonglen, de tomar (para si) as três atitudes venenosas. Ele escreve:

Em relação aos três objetos, tome (para si) as três atitudes venenosas e dê (aos outros) as três raízes do que é construtivo, enquanto treina com palavras em todos os caminhos do comportamento. Quanto à ordem de tomar, comece por si mesmo.

Os três venenos, assim como antes, são o desejo, a raiva e a ignorância; as três raízes construtivas referem-se ao desapego, à imperturbabilidade - o que significa não sermos perturbados pela raiva - e a ausência de ignorância.

O treinamento com palavras é usado na meditação quando estamos perdendo nosso objeto de foco. É muito bom falarmos palavras-chave, em nossas mentes ou em voz alta, para nos lembrar de levar nossa atenção de volta para o objeto em foco. A palavra pode ser "compaixão" ou "amor" ou "impermanência" ou o que quer que seja aquilo em que estamos meditando. Isso não é uma forma de divagação mental.

Quanto à ordem em que tomamos, começamos por nós mesmos. Precisamos aceitar nossos próprios sofrimentos e começar por eles, porque só com base na renúncia - na determinação de estarmos livres de nosso próprio sofrimento – é que conseguimos levar o foco para os outros. “Assim como eu quero estar livre disso, como todos são iguais, todos os demais seres também querem.” A base para a compaixão é a determinação de nos libertarmos dos problemas, só que estendida a todos.

Por exemplo, podemos sentir desejo sexual por alguém, ou qualquer outro tipo de desejo. Pode ser o desejo de obter informações, o desejo de ver o que todo mundo está fazendo no Facebook, Instagram ou Snapchat, o que for. Quando estamos sentindo isso, ao invés de continuarmos e, assim como um corvo, ficarmos presos, perdermos nossa concentração e atenção porque estamos constantemente checando nosso telefone - em vez de agirmos assim, nos lembramos de que outras pessoas têm muitos problemas com esse vício também. Então, nos imaginamos tomando tudo para nós.

Estabelecendo-se em Alaya, a Base Que Engloba Tudo 

Combatemos tudo isso com a bodhichitta mais profunda, estabelecendo-nos na natureza básica da mente. Geshe Chekawa usa a terminologia Sakya, chamando-a de "estado da base que tudo engloba", também conhecido como alaya, em sânscrito. Ele escreve:

Pondere o fato de que os fenômenos são como sonhos. Examine a natureza básica da consciência que não tem surgimento. A força opositora (antídoto) libera-se em seu próprio lugar. A natureza essencial do caminho é estabelecer-se em um estado que a tudo engloba. Entre sessões, aja como uma pessoa ilusória.

Existem duas tradições para explicar a natureza básica da mente como objeto da bodhichitta mais profunda, a verdade mais profunda de nossa mente iluminada ainda-não-alcançada. Em uma explicação, a base que a tudo engloba se refere à natureza da mente como sendo "mera clareza e consciência". Permitir que ela se assente e se dissolva nesta natureza básica da mente é semelhante ao que encontramos em Concerto de Nomes de Manjushri (’Jam-dpal mtshan-brjod, Skt. Manjushri-nama-sangiti). Lá, está escrito:

(30) Em seu grande festival de oferendas, o grande desejo é o provedor de alegria para os seres limitados; em seu grande festival de oferendas, a grande raiva é a grande inimiga de todas as emoções perturbadoras.
(31ab) Em seu grande festival de oferendas, a grande ignorância é a dissipadora da ignorância da mente ignorante;

Como em um grande festival de oferendas, oferecemos as emoções perturbadoras no festival da natureza da mente. Deixamos essas emoções se assentarem e dissolverem ao enxergá-las de acordo com o mahamudra, como sendo apenas "ondas no oceano desta clareza e consciência da mente". Geshe Chekawa indica esse método com a frase: “A força opositora libera-se em seu próprio lugar”. A mente é como um grande oceano, os distúrbios emocionais são ondas, mas as ondas não podem fazer nada, exceto se assentar. Nós deixamos que elas se assentem na clareza e consciência básicas da mente e, especificamente, na mente mais sutil de luz clara. Essa é uma maneira de tomarmos para nós as emoções perturbadoras. Nós simplesmente deixamos que se assentem na clareza e consciência básicas da mente de clara luz. Dentro da Sakya, embora alguns mestres posteriores considerem a clareza e a consciência da mente de clara luz como sua natureza convencional, Mangto Ludrub Gyatso (Mang-thos Klu-gsrub rgya-mtsho), um mestre do ramo Tsar (Tshar) da Sakya, a considera como a natureza mais profunda. Portanto, de acordo com a interpretação dele, clareza e consciência seriam o foco da bodhichitta mais profunda.

Uma segunda tradição é estabelecermos as emoções perturbadoras na natureza vazia da clareza e da consciência, e tal natureza vazia, como a natureza mais profunda da mente, o objeto da bodhichitta mais profunda. A quarta parte de Roda de Armas Afiadas sugere que Dharmarakshita prefere esta interpretação, pois ele da grande ênfase à natureza vazia da mente.

Como o Desejo Cria o Sofrimento

Para tomar para si o desejo e a luxúria, é preciso primeiro reconhecer que agir sob a influência desses sentimentos traz sofrimento. Até mesmo apenas sentir luxúria causa sofrimento. A mente fica muito perturbada por ela. Por isso, Geshe Chekawa ensinou, no Treinamento da Mente em Sete Pontos, que precisamos começar por nós mesmos. Precisamos tentar reconhecer a perturbação causada pelo desejo e também o que ele realmente é: sofrimento.

Para isso, precisamos olhar para as definições que encontramos na literatura abhidharma (tópicos de conhecimento). Nela, cada um desses fatores mentais é definido de forma muito clara. Temos diferentes tradições de abhidharma e diferentes textos, e por isso é bom reunir as informações de todos eles para obter um panorama maior, com diferentes pontos de vista, sobre o que é esse estado mental. A principal característica do desejo é que ele exagera as boas qualidades, projeta qualidades que não existem e ignora os defeitos, as características negativas de seu objeto.

Desejo, Apego e Ganância

Podemos dividir esse estado mental perturbado em três variantes diferentes. Primeiro, se ainda não temos o objeto, há o desejo de obtê-lo. Por exemplo, pensamos: “Esta é a pessoa mais bonita do mundo. Se eu pudesse tê-la como minha namorada ou namorado, tudo seria perfeito.” Exageramos as qualidades da pessoa e a transformamos na princesa ou no príncipe do cavalo branco. Ansiamos por tê-la. Esse é o desejo.

Então temos o apego: quando temos essa pessoa como nossa parceira, não queremos deixá-la ir embora: “Não me deixe; Eu não posso viver sem você." E a terceira variante é a ganância. Mesmo se quando a temos como nossa parceira, não importa quanto tempo ela passe conosco, nunca é suficiente. “Por que você não me liga? Por que você não fica mais tempo? Por que você tem que sair agora? Você não me mandou uma mensagem; você não respondeu na hora.” Isso é ganância. Sempre queremos mais e nunca estamos satisfeitos. Tudo isso faz parte dessa emoção perturbadora. Vai depender se ainda não temos o objeto, se já temos e não queremos largar, e claro, se queremos cada vez mais, não estando nunca satisfeitos.

Existem muitas maneiras diferentes de lidar com o desejo. Podemos levar nosso desejo ao extremo e ver o absurdo que é. Queremos realmente ter essa pessoa grudada em nós, de modo que independente de onde formos, ela estará sempre conosco? É como segurar a mão de alguém, depois de um tempo, nossa mão começa a suar e ficar desconfortável. Queremos isso para sempre? A gente começa a pensar nas desvantagens disso. Se dormimos nos braços um do outro, nosso braço irá adormecer e doer, mas não queremos nos mover porque iremos acordar a outra pessoa.

Se realmente analisarmos essas coisas, veremos que exageramos as qualidades e ignoramos os defeitos do objeto de nosso desejo. Esse é o desejo. Exageramos as qualidades convencionais, como a beleza da pessoa e como é maravilhoso estar com ela, e exageramos as características naturais mais profundas de como ela existe. Por exemplo, a ideia de que uma pessoa vai permanecer jovem, bonita e atraente para sempre é obviamente um mito e um exagero. Com base no desejo de existir como um falso eu impossível, que na verdade não existe, de alguma forma sentimos que poderíamos deixar esse falso eu seguro se tivéssemos nosso objeto de desejo, se nunca nos afastássemos dele, e se tivéssemos cada vez mais dele. 

Colocando o Tonglen em Prática

Vamos tentar fazer esta prática de tonglen com o desejo. Precisamos ver o que acontece quando realmente tentamos colocar o tonglen em prática. Para entender o resto do texto, é bom tentar perceber como é difícil ser realmente sincero nessa prática, e o que nos impede de realmente querer assumir esses distúrbios.

Pense em todo o sofrimento que as pessoas têm com seus vícios, não só em termos de objetos sexuais, mas vício em telefone, em drogas e nesse incrível materialismo que é querer obter mais e mais objetos, mais e mais coisas. Existe uma expressão em inglês, “Quem morrer com mais brinquedos, ganha.” Conseguimos ter cada vez mais objetos ao nosso redor, e depois fazemos o quê? Os colocamos em nossa pirâmide? Isso cria uma quantidade enorme de sofrimento; as pessoas nunca estão satisfeitas. Será que realmente queremos ter uma mente assim, tão instável e carente, e ter que lidar com ela em um nível global, universal, e com o sofrimento que ela provoca? Já quando tomamos pra nós o sofrimento, queremos de alguma forma dissolvê-lo.

Como podemos fazer esta transição, de apenas pensar que é horrível todo mundo sofrer tanto para conseguir dar-lhes felicidade por meio do remédio para tudo isso? Se conseguirmos dissolver esse sofrimento, esses estados perturbadores da mente, na natureza pura e natural da mente, ele acabará.

Portanto, dependendo de como olhamos para isso, as qualidades positivas naturais, a alegria natural do nível mais profundo da mente, e assim por diante, irão irradiar de nós. Podemos fazer a transição dessa forma. Além disso, se acumularmos muita força positiva, isso nos permitirá irradiar para os outros essa força positiva na forma de felicidade e  alegria, uma felicidade e alegria que só podem ser realmente alcançadas quando nos aquietamos para a natureza da mente como sendo clareza e consciência, ou vacuidade, sua pureza natural. É então que conseguimos fazer essa transição e irradiar alegria e felicidade para os outros.

É um método muito profundo e obviamente muito avançado. Mas vamos tentar ter um gostinho de como é. Como eu disse, acho que é útil fazermos isso antes de me aprofundar no resto do texto, que explica o que torna tão difícil fazer esse tipo de prática, e no que temos que trabalhar para conseguirmos praticar com sinceridade.

Apresentações mais extensas do tonglen ensinam que qualquer estado mental perturbador que tenhamos, seja desejo, raiva, orgulho, inveja, arrogância, ciúme ou o que seja, que os tomemos para nós por todos os seres. Como todos somos iguais, todos temos os mesmos problemas; ninguém está imune a nada. Essas emoções perturbadoras trazem sofrimento a quem as tem.

Shantideva disse que o sofrimento não tem dono. Não tentamos nos livrar do sofrimento porque é o nosso sofrimento ou o sofrimento dele. Precisamos acabar com o sofrimento simplesmente porque é sofrimento e dói.

Este é um ponto muito útil de se ter em mente: o sofrimento não tem dono.

Orientação Prática sobre Tonglen e Meditação 

Quando fazemos a prática de tonglen, geralmente seguimos as instruções de Geshe Chekawa no Treinamento da Mente em Sete Pontos e fazemos em conjunto com a respiração e com a compaixão e o amor. Com compaixão, ao inspirar, absorvemos o sofrimento dos outros; e com amor, o desejo de que os outros sejam felizes, enviamos a eles tudo o que lhes trará felicidade ao expirar. Nesse caso, enviamos a compreensão da verdadeira natureza da mente, que os ajudará a superar essas emoções perturbadoras e não ser prejudicados por elas.

Façamos isso por alguns minutos.

[pausa]

Possíveis Obstáculos

Conforme Dharmarakshita apontou em A Destruição do Veneno pelo Pavão, se não praticarmos algo como tonglen, existe o perigo de, quando estivermos em meio a outras pessoas que estiverem agindo sob a influência de vícios - desejo, raiva ou o que quer que seja – acabarmos nos deixando levar pelo que elas estão fazendo e fazer igual. Temos que ser muito fortes nesse tipo de situação, e isso faz muito sentido. Se pensarmos em termos de um adolescente que está em um grupo de pessoas e todas elas fumando, bebendo cerveja ou usando drogas, há a pressão do tipo “Qual é - você não vai beber com a gente? " Se o adolescente não for forte, é claro que ele também vai beber, porque quer fazer parte do grupo. Ele quer ser legal e como todo mundo.

Corremos o mesmo perigo quando estamos em uma multidão agitada e agressiva e a mentalidade de "matar o inimigo" passa a dominar. Somos atraídos para a mentalidade de turba. Em tais situações, onde tantas pessoas são viciadas em alguma coisa ou incitadas por alguém e arrastadas, precisamos ser capazes de assumir nossas emoções perturbadoras, lidar com elas, não nos deixar levar pela força dos outros e, claro, não ficar sob o controle dessas emoções. Precisamos ser como pavões, e não como corvos.

Precisamos conseguir reconhecer essas emoções perturbadoras em nós, porque somos parte de “todo mundo”. Pensar "eu não sinto isso" e achar que estamos tomando para nós apenas as emoções dos outros, indica que não as estamos reconhecendo dentro de nós. Se conseguirmos reconhecê-las em nós e então acolher também as experiências dos demais, ao cuidar dos seus sofrimentos e estados mentais perturbadores, estaremos cuidando também dos nossos.

Uma das coisas mais difíceis na prática de tonglen é realmente sentir as coisas, com sinceridade. É fácil apenas imaginar: "Está entrando e saindo, entrando e saindo" - algo assim - e não sentir nada. As práticas mais fortes de tonglen envolvem algumas visualizações horríveis. Imaginar todo o sofrimento e dificuldade dos outros vindo até nós em formas que normalmente seriam muito repulsivas, como diarreia, vômito, pus, sangue, ou substâncias realmente sujas, como óleo, alcatrão, algo que realmente não queremos. A visualização mais forte é imaginar o sofrimento dos outros na forma de alguma coisa de que temos muito medo, como aranhas ou qualquer outra coisa. Para nos imaginar assumindo o sofrimento e os estados mentais perturbadores de outras pessoas, obviamente temos que ser emocionalmente estáveis e maduros. Essas são práticas extremamente avançadas.

Quando fazemos essas visualizações horríveis, o "eu, eu, eu" surge com muita força: "Eu não quero isso. Eu tenho medo disso. Não quero fazer isso, não quero tomar pra mim o vômito e diarreia dos outros, de todos. Eu não quero ter que limpar tudo isso.” Existem muitos níveis na prática de tonglen, então não pense apenas em termos de luz negra entra e luz branca sai, como se fosse uma espécie de jogo. Não é um jogo. Precisamos realmente sentir algo, mesmo que estejamos imaginando. O desejo ou a raiva é dos outros; no entanto, tentamos sentir a dor. É por isso que, como diz Geshe Chekawa, comece por si mesmo. Sinta sua própria dor.

Isso é muito importante para lidar com nossos problemas: temos que realmente reconhecê-los e acolhê-los. Temos que senti-los para realmente lidar com eles. Fazemos isso com a prática de tonglen.

Perguntas

Ser Enérgico

A ideia de ser enérgico ou, como se costuma dizer, irado, da perspectiva de alguém inclinado a um estilo mais pacífico, como eu cultivaria mais força, energia? Talvez seja como um treinamento de força - começar com pouco peso; mas acho que as pessoas não vão aguentar se eu disser algo duro para elas. Como um cara mais pacífico conseguiria ser um pouco enérgico?

Não estamos falando necessariamente sobre ser muito enérgico, mas algumas situações exigem isso. Por exemplo, se nosso filho estiver correndo para a rua com muito trânsito, não dizemos: "Meu querido, por favor, não faça isso." Temos que agarrar a criança com força ou gritar para evitar um acidente trágico. Em termos desta imagem de Yamantaka, o foco principal é sermos contundentes conosco. Em outras palavras, quando estiver agindo como um bebê, pare. Pare de agir como um bebê!

Nesta sangha, existem algumas pessoas passionais e intensas que conseguem ir direto ao ponto quando o assunto é ajudar a elas mesmas e aos outros. Elas conseguem ir direto ao ponto, não precisam interagir sempre com cuidado, devagar, sempre tentando por panos quentes. Agora que você mencionou, penso que adoraria ser um pouco mais contundente comigo mesmo.

Meios Hábeis

O Buda era um mestre em meios hábeis, temos pelo menos que tentar mudar a maneira como nos comportamos com os outros, para nos comportarmos da maneira que seja mais adequada a eles. Tive a grande sorte de ser tradutor de muitos grandes lamas. Quando traduzia enquanto eles estavam conhecendo pessoas, era incrível ver como eles conseguiam ser completamente diferentes com pessoas diferentes. Com algumas pessoas, eles eram muito gentis e com outras, muito contundentes. Assim, aprendemos a modificar nosso comportamento e não apenas pensar: “É assim que eu sou, e todos têm que me aceitar do jeito que sou”. Em vez disso, a maneira como nos comportamos tem que depender dos outros. Isso é surgimento dependente.

Existem diversas formas de treinamento. Por exemplo, fui a algumas aulas de artes marciais que um amigo meu estava dando, para ensinar meditação no final.

Eram aulas de ninjutsu, uma tradição de luta muito enérgica dentro das artes marciais. Para ter sucesso na pratica desse tipo de arte marcial, é preciso ser forte e vigoroso por fora, mas estar totalmente em paz e tranquilo por dentro. Temos imagens no budismo, com mandalas de divindades enérgicas e pacíficas, e a figura búdica Yamantaka com Manjushri em seu coração. É o mesmo tipo de estrutura. Pedi aos alunos que praticassem fazendo gestos muito vigorosos, enquanto tentavam manter a energia quieta por dentro. Depois tinham que gritar bem alto, enquanto mantinham a paz e o silêncio interior. Eles descobriram que podiam ser muito vigorosos e muito calmos ao mesmo tempo. Foi só um exercício, mas as pessoas pareceram achar bem útil.

Acho que o principal é não nos identificarmos com uma autoimagem fixa, como em "Eu sou uma pessoa tranquila e pacífica". Às vezes podemos ser diferentes. É quando nos fixamos em um estereótipo que nos tornamos inflexíveis.

Dificuldades na Prática de Tonglen

Tonglen foi ensinado de muitas maneiras diferentes e eu descobri que, na verdade, é uma prática muito difícil e avançada. Mas muitas vezes é ensinada de uma forma leve, onde realmente não tomamos para nós tudo, ou é ensinado de outras maneiras. Às vezes, é sugerido visualizar sua natureza de Buda como uma luz branca em seu coração e você leva tudo para essa luz e depois expira a partir dessa luz. Em outras ocasiões, é ensinado de uma forma mais pesada, ensina-se a tomar tudo para si, e com isso quebrar seu coração duro, a fim de fazer com que a bondade amorosa flua a partir dele.
Na minha experiência, não tenho praticado muito o tonglen, mas tentei praticar por vários anos. Acho que é preciso fazer isso com muito cuidado, porque se começarmos imediatamente a absorver tudo, há um grande perigo, o perigo de ficarmos muito deprimidos, e também de querermos rejeitar os problemas dos outros em vez de assumi-los. Isso também é o que vejo na vida real. Quando estou rodeado de sofrimento e venenos mentais, quero rejeitar qualquer coisa que tiver a ver com isso. Eu sei que é importante superar esse egocentrismo e realmente absorver o sofrimento dos outros. Você tem algum bom conselho sobre como fazer isso passo a passo?

Dharmarakshita diz que esse é o nosso objetivo: conseguir fazer a prática de tonglen. Mas só conseguiremos se formos como um pavão, um bodhisattva. Se tentarmos fazer isso quando ainda não estivermos suficientemente treinados, seremos como corvos e isso vai nos matar.

Da mesma forma, se tentarmos fazer essa prática tonglen prematuramente, se pensarmos em assumir todo o sofrimento e mantê-lo dentro de nós, e não soubermos o que fazer com ele, isso vai nos deixar completamente devastados. Será demais. Dharmarakshita está, na verdade, nos instruindo passo a passo sobre os obstáculos que nos impedem de conseguir fazer isso. O primeiro é nosso comportamento destrutivo. Entramos em situações terríveis e agimos compulsivamente como hipócritas ou algo assim. Veremos todas essas diferentes situações na segunda parte do texto.

Mas primeiro temos que mudar nosso comportamento. Uma vez que mudamos nosso comportamento, para que não fiquemos tão presos em hábitos negativos, começamos a pensar em destruir o autoapego, aquele aperto em nosso coração que diz: "Eu não quero me envolver nisso." Isso é o autoapego.

Invocamos a imagem de Yamantaka para destruir isso. A ideia é “Eu quero acabar com isso”. Para conseguirmos acabar, temos que nos tornar um Yamantaka. Temos que reconhecer a natureza pura da mente e conseguir trabalhar com ela. Precisamos estar familiarizados e convictos dessa natureza pura. Precisamos transformar o reconhecimento dela em um hábito, para que possamos trazê-la à nossa atenção, à nossa consciência, e aplicá-la como um oponente. Só então, conseguiremos lidar com o sofrimento dos outros. Se não conseguirmos dissolver esse sofrimento, se não conseguirmos usar nossa compreensão da vacuidade para penetrar e destruir o que está nos impedindo, e assim, transformar o sofrimento e dar felicidade aos outros, então não estamos prontos para fazer esta prática.

Podemos começar de uma maneira bem leve, e acho que fazer o tonglen dessa maneira pode nos ajudar a desenvolver a aspiração, que é: “Eu gostaria de poder fazer essa prática em um nível real. Estou fazendo assim agora, mas sei que não é muito eficaz. Eu aspiro conseguir fazer em um nível real, um nível sincero, para que eu possa realmente ajudar os outros.” Isso ajuda a desenvolver um estado mental de aspiração.  Mas precisamos reconhecer quando estamos praticando em um nível que é como se fôssemos uma criança brincando de casinha.

Contanto que reconheçamos que é uma versão light e não a chamemos de real, tudo bem. Isso é verdade para tudo no budismo. Há uma versão light e há uma versão real. Uma versão light é útil, desde que percebamos que é uma versão light e não a prática budista em si.  Se percebermos, estará tudo bem e será muito útil.

O Termo “Vacuidade”

Tenho uma pergunta sobre a tradução da palavra "vazio". Você traduziu explicitamente como “vacuidade” e eu estava me perguntando por que você escolheu esse termo.

Não acho que exista uma diferenciação em todas as línguas mas, pelo menos em inglês, "vazio" implica talvez algo mais como a visão Svatantrika ou alguma visão anterior, em que se afirma que realmente existe algo encontrável no nível convencional. Por exemplo, existe realmente um copo, mas há algo que está ausente nele, então ele está vazio. É um copo vazio.

De acordo com essa visão, temos uma “coisa” que, convencionalmente falando, é auto estabelecida. Realmente existe algo que encontrável, mas no nível mais profundo não é assim. “Vazio” implica em haver algo auto estabelecido que é vazio de algo impossível que nunca existiu. Há algo que pode ser encontrado, e tiramos algo disso - esvaziamos - mas ainda há algo auto estabelecido lá.

No entanto, se olharmos para a visão Prasangika, o termo “vacuidade” realmente se encaixa. A palavra sânscrita para vacuidade ou vazio é shunyata, que está relacionada à palavra sânscrita que significa "zero" ou "nada". Não há nada por parte do objeto que o está estabelecendo.

Não é como se houvesse algo lá, e nós projetássemos nisso algo que não está lá, e então só temos que remover isso para ter o que estava lá o tempo todo. Mas não há nada que você possa realmente encontrar lá, mesmo do ponto de vista da verdade convencional. Mas mesmo assim, tudo funciona. Causa e efeito ainda assim são válidos.

Em termos de haver um todo, por exemplo, não conseguimos encontrar o todo. Chandrakirti usa o exemplo de uma carruagem, e podemos usar um carro: Não conseguimos encontrar um carro em nenhuma peça do carro. Elas não são o carro. Mesmo se juntarmos todas as peças, ainda assim não são o carro. O carro tem que funcionar, tem que haver interação entre todas essas peças. Um carro não é apenas o conjunto de todas essas peças empilhadas no chão, mesmo se forem agrupadas. Na verdade, não conseguimos encontrar o todo. Não é que o todo exista, mas tiramos algo dele, algo que a princípio não estava lá.

É por isso que "vacuidade" funciona melhor, eu acredito. Há uma ausência total de qualquer coisa que corresponda ao que imaginamos. Não é que estejamos projetando uma fantasia em algo concreto e real. Esse é o verdadeiro significado, e o motivo pelo qual eu prefiro "vacuidade". Acho que é muito mais preciso. "Vazio" sempre implica que haver algo que está vazio. Essa não é a visão Prasangika da maneira que me ensinaram e essa é a razão para eu usar o termo "vacuidade" em vez de "vazio".

Na meditação sobre a vacuidade, primeiro precisamos reconhecer que as coisas aparecem de uma forma falsa e, então, que essa forma falsa não corresponde a nada. Mas, mesmo quando eliminamos a falácia de que correspondem a alguma coisa, as coisas ainda parecem existir dessa maneira falsa. Entretanto, quando eles aparecem, entendemos que eles estão apenas aparecendo assim e que são como uma ilusão. Não estamos afirmando que há algo lá e depois tirando esse algo. Mas afirmamos, também, que apesar dessa aparência enganosa, tudo funciona, com base em causa e efeito e originação dependente. É assim que realmente meditamos sobre a vacuidade.

Qualquer que seja o termo usado, acho confuso. Vazio significa algo que está vazio, mas não é vazio? Mas quando você usa “vacuidade”, vacuidade não significa nada para mim.

Exatamente.

Mas, não é nada.

Exatamente, não é nada.

Então, por que usamos vácuo? Comecei usando apenas a palavra shunyata para evitar esses outros termos que já tinham uma certa conotação para mim. Mas então comecei a ler sobre shunyata, e para mim parecia referir-se à mente não conceitual, à mente de sabedoria. Não temos mais objeto, sujeito, foco, nada; então, seria a mente de sabedoria. Mas é muito difícil imaginar isso. É a natureza da mente; você poderia explicar?

Shunyata significa ausência total; algo que está totalmente ausente. Não é que tudo esteja totalmente ausente, mas algo específico está ausente. O que está ausente é algo que corresponda ao que estamos imaginamos.

A mente - em outras palavras, a imaginação - produz a aparência de algo auto estabelecido. Mas isso não corresponde à realidade. Não há nada por parte do objeto (que o sustente) que estabeleça sua existência. A frase que se usa é “algo sustentando” o objeto em que estamos focando. Por exemplo, podemos pensar no cenário de uma peça; (naquelas placas de madeira onde é pintado o cenário) há algo sustentando essas placas, esse cenário, um suporte, e esse suporte está no próprio cenário. É a mesma coisa em um filme, há algo no que está aparecendo, no caso uma tela, que está sustentando o que está aparecendo (a imagem). Mas, com a realidade, não é assim. Na realidade não há nada por parte da aparência que a esteja sustentando. Tudo depende da mente para ser estabelecido. 

É como na física quântica: a partícula está aqui ou ali? É na dependência da interação com o observador que ela aparece em um determinado lugar. Isso é o que queremos dizer com não-dualidade. Não é que o observador e os objetos sejam auto estabelecidos separadamente, e então se encontrem e interajam; mas sim que a mente observadora e os objetos observados surgem na dependência uns dos outros. Não há nada realmente encontrável por parte de uma partícula não observada estabelecendo sua localização em algum lugar. Onde ela está na verdade? Realmente não está em lugar algum.

Quando falamos de ausência, isso não é um niilismo extremo, não é que não há nada. Por exemplo, pense no exemplo “Há a ausência de uma maçã nesta mesa." O que vemos quando vemos que não há maçã na mesa? Não vemos nada na mesa; mas esse nada não é simplesmente nada, não é mesmo? É a ausência de uma maçã. Não há maçã lá. Nós sabemos o que é uma ausência. Não é a ausência de absolutamente tudo, embora pareça a ausência de tudo porque não parece nada. Não há nada lá.

Quando focamos no vazio, não há aparência, mas isso não significa que seja o extremo do niilismo, que nada existe, que não há nada. Convencionalmente falando, as coisas existem, funcionam.

Acho que a palavra mais próxima disso é "ausência", a ausência do que é impossível, do que não existe e nunca poderá existir. Se existisse, poderíamos encontrar, por exemplo, uma mão inteira em algum lugar dessa massa de átomos; mas não conseguimos encontrar. Não há nenhuma mão inteira lá. Quando olhamos para isso (a mão), temos uma convenção, a convenção de que isso é uma mão. Todos concordamos que é uma mão. Para um minúsculo inseto microscópico, é o que? Como eles percebem isso? As coisas são muito diferentes para uma pequena bactéria dentro de um vaso sanguíneo da mão. O que é uma mão para essa pequena bactéria?

Quando falamos sobre a não dualidade, como, por exemplo, a não-dualidade da mente de sabedoria e da vacuidade, isso não significa que é tudo igual, uma sopa indiferenciada. Certamente não é isso que queremos dizer quando dizemos "não dual". O que isso significa é que não temos duas entidades separadas que não podem interagir. A mente sábia - a mente que conhece a vacuidade de forma não conceitual - e a vacuidade que ela conhece, surgem de forma dependente uma com a outra e isso, é claro, pode ser compreendido em muitos, muitos níveis diferentes.

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