La rueda de las armas afiladas: Tonglen hecho con los tres venenos

Los bodisatvas son comparados con pavos reales que comen plantas venenosas y las transforman en nutrientes para fortalecerse; mientras que los seres ordinarios son como cuervos que morirían si intentaran hacer lo mismo. El punto es que, si somos lo suficientemente fuertes y estamos lo suficientemente bien entrenados como bodisatvas, podremos tomar los tres venenos de todos los seres y darles los antídotos y la felicidad. Para hacer esto, necesitamos deshacernos de nuestros deseos egoístas, que provienen de aferrarnos a un yo verdaderamente establecido. Necesitamos superar nuestra creencia en un yo verdadero. 

En estos versos iniciales, Dharmarákshita escribe:

(1) En el caso de los pavos reales que se pavonean en junglas de plantas venenosas, aunque los jardines medicinales han sido finamente decorados, las manadas de pavos reales no (los) encuentran agradables. En lugar de ello, los pavos reales prosperan gracias a los nutrientes de las plantas venenosas. De manera similar,
(2) En el caso de los valientes (bodisatvas) que se involucran en las junglas del samsara recurrente, aunque se han adornado gloriosos jardines de deleites y placeres, los valientes nunca se sienten atraídos. En lugar de ello, los de corazón valiente prosperan en las junglas del sufrimiento.\
(3) Por lo tanto, es el caso que, a pesar de que tomamos gustosos deleites y placeres, traemos sufrimientos (sobre nosotros mismos) a través del poder de nuestra cobardía. Pero aquellos de corazón valiente aceptan los sufrimientos gustosamente y siempre son felices gracias al poder de su valentía.
(4) Ahora aquí, el deseo anhelante es como las junglas de plantas venenosas. Los valientes, como los pavos reales, pueden tomarlo bajo su control, mientras que, para las vidas de los cobardes, sería mortal, similar al caso de los cuervos. ¿Cómo podrían aquellos con deseos egoístas tomar este veneno bajo su control?
(5) Y, si de manera similar, intentaran aplicar (este método) a las otras emociones perturbadoras, tomaría la vida de su liberación, (también) similar al caso de los cuervos.
(6) Por lo tanto, es el caso que los (bodisatvas) de corazón valiente, como pavos reales, transforman en nutrientes las emociones perturbadoras - que son como las junglas de veneno - y (por lo tanto) se involucran en las selvas del samsara recurrente. Al haberlas tomado gustosamente en sí mismos, son capaces de destruir este veneno.
(7) Así que, ahora, mientras estamos ciclando (en el samsara) sin control, debemos abandonar nuestros deseos egoístas, nuestros deseos de placeres, nuestros deleites - estos mensajeros del demonio de aferrarse a un “yo verdadero” - y gustosamente tomar, para los propósitos de otros, lo que es difícil de hacer.
(8) Debemos apilar sobre (este) “yo verdadero” que tiene deseos de placeres los sufrimientos apropiados de cada uno de los nueve tipos de seres, debido al empuje de sus impulsos kármicos y su habituación a las emociones perturbadoras. 

Aunque Dharmarákshita menciona las otras emociones perturbadoras en el verso 5, enfatiza tomar de los demás su deseo anhelante ordinario, particularmente la lujuria sexual, enfatizado de manera similar en tantos textos indios. En Involucrarse en la conducta del bodisatva (sPyod-’jug, sct. Bodhicharyavatara), Shantideva, en particular, señala cómo la lujuria es el mayor obstáculo para lograr la perfección de la concentración. Es el motor más fuerte de la mente, como en el caso de la volatilidad mental, que causa que nuestra atención vuele para pensar en este deseo basado en las hormonas. Está muy dentro de nosotros y de todos los seres que tienen un impulso sexual. El hecho de que necesitemos superar la biología y estos impulsos biológicos, y no solo dejarnos llevar por nuestras hormonas e instintos, es algo de las enseñanzas budistas con lo que muchos de nosotros no nos sentimos cómodos.         

Dharmarákshita no explica cómo practicar tonglen en estos versos de apertura del texto. Simplemente dice que es realmente peligroso y difícil y que debemos superar los obstáculos que nos impiden practicarlo con éxito. En su otro texto, La destrucción del veneno del pavo real, sin embargo, Dharmarákshita describe lo que significa tomar las tres emociones venenosas, pero tampoco explica cómo transformarlas o qué dar a los demás. Escribe:    

(12) Frente a la poción venenosa hirviente de los impulsos del deseo anhelante (de alguien), si no hemos imitado a la otra persona con una simulación del deseo anhelante, existe el peligro de que la persona deseosa haya cometido actos mal concebidos. Pero a través de (nuestra) simulación del deseo anhelante, este veneno (suyo) será superado.

(13) Frente a la llamarada de la flor venenosa del enojo (de alguien), si no hemos mostrado una manera enérgica como Yamantaka, existe el peligro de que la persona enojada haya causado interferencias. Pero, a través de (nuestra) simulación del enojo, la obstrucción del enemigo se liberará.

(14) Frente al endurecimiento de las venenosas arenas movedizas de la ingenuidad de cerrazón mental de (alguien), si no hemos generado tolerancia paciente como la de un cadáver, existe el peligro de que la persona de carácter débil se haya comportado en formas que han acumulado fuerza negativa. Pero a través de (nuestra) simulación de ingenuidad, habremos construido el hábito de la sensatez.

“Simulación” significa fingir tener cada una de estas emociones venenosas. Solo podemos hacerlo sin que nos perturbe si ya las hemos superado en nosotros mismos en gran medida y tenemos un alto nivel de compasión por quienes las padecen. Así, cuando estamos con alguien que está hablando lujuriosamente sobre mujeres u hombres, por ejemplo, podemos unirnos y, sin dejarnos llevar, disuadir a la persona de participar en actos sexuales inapropiados. Cuando estamos con alguien muy enojado y a punto de lastimar a alguien más o a sí mismo, podemos fingir también enojarnos con él y, con una demostración de fuerza, evitar que actúe. Asimismo, cuando estamos con alguien que se comporta ingenuamente sobre el efecto de su desconsiderada forma de actuar o de hablar, si nos mantenemos tranquilos, callados y no nos enojamos, como si fuéramos ingenuos y no notáramos nada malo, entonces podemos, con sensatez, aconsejarle sobre lo que está haciendo. 

La presentación de Dharmarákshita en La destrucción del veneno del pavo real es parte de la conducta del bodisatva y parece ser un precursor de la práctica completa del tonglen. Cuando practicamos tonglen, no es que, cuando tomamos las emociones perturbadoras de los demás, nuestro acto de tomarlas, por sí mismo, realmente los libere de ellas. Es muy raro que, con el tonglen, tomemos un hematoma de alguien y realmente nos pongamos morados, como sucedió en el ejemplo de Maitriyogui.    

En el caso de tomar las emociones venenosas de los demás, por ejemplo, la estupidez de todos, no es que ahora estemos totalmente incapacitados porque nos hemos vuelto completamente estúpidos. Ya hemos superado los efectos perjudiciales de ser estúpidos. Queremos tomar de los demás, de manera conceptual, algo parecido a la estupidez y, con compasión, darles el antídoto para su estado mental perturbado. Este es el consejo que da Dharmarákshita en La destrucción del veneno del pavo real.       

Aquí, en La rueda de las armas afiladas, Dharmarákshita explica más claramente cómo superar los efectos perjudiciales de las emociones perturbadoras que tomamos de los demás, pero sin explicar explícitamente la práctica real del tonglen.   

Una vez que imaginamos tomar y eliminar las emociones venenosas de los demás, como en: “Que todos los seres estén libres de estas causas de sufrimiento y del sufrimiento que provocan”, surge la pregunta de cómo destruirlas. El método es con bodichita. La bodichita es una mente dirigida a nuestra propia iluminación, aún no acontecida, pero que puede acontecer sobre la base de nuestros factores de naturaleza búdica. Se basa en el amor y la compasión y está acompañada por las intenciones de alcanzar esa iluminación y beneficiar a todos los seres por medio de ese logro. Específicamente, la bodichita está dirigida a nuestro Dharmakaya aún no acontecido, un Corpus que lo Abarca Todo.           

El Dharmakaya tiene dos aspectos: Jnanadharmakaya, el Dharmakaya de la Conciencia Profunda, la mente omnisciente de un buda, y el Svabhavakaya, el Corpus de Naturaleza Esencial, la vacuidad de esa mente omnisciente y las verdaderas detenciones que son imputaciones sobre ella. De manera similar, hay dos aspectos de la bodichita: convencional y más profunda. La bodichita convencional está dirigida a nuestro Jnanadharmakaya aún no alcanzado, mientras que la bodichita más profunda está dirigida a nuestro Svabhavakaya aún no alcanzado. 

Hay dos órdenes para desarrollar estos dos aspectos de la bodichita. La forma más fácil para la mayoría de la gente es desarrollar un enorme interés por los demás y luego, a través del amor y la compasión, primero la bodichita convencional: “Realmente tengo que alcanzar la iluminación para beneficiar a todos. Para lograrlo, necesito tener disciplina, concentración y darse cuenta que discrimina de la vacuidad”. Después de esto, viene el desarrollo de la bodichita más profunda. Encontramos este enfoque en muchos textos. 

El otro orden para desarrollar las dos bodichitas es el que presenta Nagáryuna en su texto Comentario sobre (las dos) bodichitas (Byang-chub-sems-kyi ’grel-pa; sct. Bodhichittavivarana). Señala que aquellos con facultades más agudas desarrollan primero la bodichita más profunda. La razón de esto es que, si nos convencemos de que es posible purificar la mente de las emociones perturbadoras y los oscurecimientos -en otras palabras, entendemos la vacuidad de la mente y, por lo tanto, entendemos cómo las llamadas “impurezas” o “aflicciones” (ignorancia, no saber, etc.) no son parte intrínseca de la naturaleza de la mente y pueden eliminarse para siempre-, nos convencemos de que la iluminación es posible.

Solo una vez que estemos completamente convencidos, a través de la comprensión de la bodichita más profunda, de que la iluminación es posible, tendremos el anhelo de alcanzarla con la bodichita convencional. De lo contrario, el desarrollo de la bodichita convencional se basa en la fe. Por ejemplo, es como: “Voy a dirigirme a la iluminación. Realmente no sé si es posible, pero intentaré ir en esa dirección de todos modos, porque tengo fe en que el Buda es una fuente válida de información y que lograrla es la mejor manera de ayudar a todos los seres limitados”.          

Según Konchog Gyaltsan (dKon-mchog rgyal-msthan), el compilador Sakya de la antología Cientos de entrenamientos mentales (Blo-sbyong brgya-rtsa), Dharmarákshita enseñó a desarrollar primero la bodichita más profunda y luego la bodichita convencional. Esto se evidencia en La rueda de las armas afiladas, donde Dharmarákshita menciona la bodichita convencional solo en el verso final antes del colofón.            

Varios siglos después de Dharmarákshita, Gueshe Chekawa, en el segundo punto de su Entrenamiento mental en siete puntos, “desarrollar la bodichita”, también explica primero la bodichita más profunda y luego el desarrollo de la bodichita convencional a través del tonglen, al asumir las tres actitudes venenosas. Escribió:           

Con respecto a los tres objetos, tomar las tres actitudes venenosas y dar las tres raíces de lo que es constructivo, mientras se entrena con palabras en todas las sendas de la conducta. En cuanto a la orden de tomar, comenzar conmigo mismo.

Los tres venenos, como antes, son el deseo anhelante, el enojo y la ingenuidad; las tres raíces constructivas se refieren al desapego, la imperturbabilidad (lo que quiere decir que no podemos ser perturbados por el enojo) y la falta de ingenuidad. 

Entrenar con palabras se usa en el momento de la meditación cuando estamos perdiendo nuestro objeto de enfoque. Es muy útil recordarnos a nosotros mismos con palabras clave, ya sea en nuestra mente o en voz alta, para devolver nuestra atención al objeto de enfoque. La palabra podría ser “compasión” o “amor” o “impermanencia” o lo que sea que estemos meditando. Esta no es una forma de divagación mental. 

Con respecto a la orden de tomar, comenzamos por nosotros mismos. Necesitamos aceptar nuestros propios sufrimientos y comenzar con ellos, porque es solo sobre la base de la renuncia, la determinación de ser libres de nuestro propio sufrimiento, que luego podemos enfocarnos en los demás. “Así como quiero estar libre de esto, todos son iguales y todos los demás también quieren estar libres de esto”. La base de la compasión es esta determinación de estar libres de problemas nosotros mismos, ampliada a todos. 

Por ejemplo, podemos sentir lujuria por alguien, o puede ser cualquier tipo de deseo anhelante. Puede ser anhelar el deseo de información, anhelar ver lo que todos hacen en Facebook, Instagram o Snapchat, lo que sea que nos guste. Cuando sentimos eso, en lugar de seguirlo -y, como el cuervo, quedar atrapados en él, perder nuestra concentración y atención porque estamos constantemente revisando nuestro teléfono-, en lugar de actuar así, nos recordamos que todos los demás también tienen muchos problemas con esta adicción. Entonces, imaginamos que asumimos todo eso en nosotros mismos.          

Lo contrarrestamos con la bodichita más profunda. Hacemos esto asentándonos en la naturaleza básica de la mente. Gueshe Chekawa usa la terminología Sakya, llamándola el “estado de la base que lo abarca todo”. Esto también se conoce como álaya en sánscrito. Él escribe:        

Considerar que los fenómenos son como un sueño. Discernir la naturaleza básica del darse cuenta que no tiene surgimiento. El propio oponente se libera a sí mismo en su propio lugar. La naturaleza esencial del camino es asentarse dentro de un estado de la base que lo abarca todo. Entre sesiones, actuar como una persona ilusoria.

Hay dos tradiciones para explicar la naturaleza básica de la mente como el objeto de la bodichita más profunda, la verdad más profunda de nuestra mente iluminada aún no alcanzada. En una explicación, la base que lo abarca todo se refiere a la naturaleza de la mente como “mera claridad y darse cuenta”. Permitir que se asiente y se disuelva en esta naturaleza básica de la mente es similar a lo que encontramos en Concierto de nombres de Manjushri (’Jam-dpal mtshan-brjod, sct. Manjushri-nama-sangiti). Allí leemos:          

(30) En su gran festival de ofrendas, el gran deseo anhelante es el proveedor de gozo de los seres limitados; en su gran festival de ofrendas, el gran enojo es el gran enemigo de toda emoción perturbadora.

(31ab) En su gran festival de ofrendas, la gran ingenuidad es el disipador de ingenuidad de la mente ingenua; 

Como en un gran festival de ofrendas, ofrecemos las emociones perturbadoras en el festival de la naturaleza de la mente. Dejamos que estas emociones se asienten y las disolvemos al verlas de una forma mahamudra, como si fueran simplemente “olas en el océano de esta claridad y darse cuenta de la mente”. Gueshe Chekawa indica este método con la línea: “El propio oponente se libera a sí mismo en su propio lugar”. La mente es como un gran océano, las perturbaciones emocionales son olas, pero las olas no pueden hacer nada más que asentarse. Simplemente las dejamos asentarse en la claridad y el darse cuenta básicos de la mente, específicamente en la mente más sutil de luz clara. Esa es una de las formas en que tomamos estas emociones perturbadoras y demás. Simplemente las dejamos asentarse en la claridad y el darse cuenta básicos de la mente de luz clara. Dentro del Sakya, aunque algunos maestros posteriores consideran que la claridad y el darse cuenta de la mente de luz clara es su naturaleza convencional, Mangto Ludrub Gyatso (Mang-thos Klu-gsrub rgya-mtsho), un maestro de la rama Tsar (Tshar) del Sakya, lo considera la naturaleza más profunda. Entonces, según esta interpretación, la claridad y el darse cuenta serían el enfoque de la bodichita más profunda.

Una segunda tradición es que asentamos las emociones perturbadoras en la naturaleza vacua de esa claridad y darse cuenta, y esa vacuidad, como la naturaleza más profunda de la mente, es el objeto de la bodichita más profunda. La cuarta parte de La rueda de las armas afiladas sugiere que Dharmarákshita prefiere esta interpretación, porque pone gran énfasis en la naturaleza vacua de la mente.         

Para tomar o asumir el deseo anhelante y la lujuria, primero necesitamos reconocer cómo actuar bajo su influencia produce sufrimiento. Incluso el solo sentir lujuria causa sufrimiento. La mente está muy perturbada por eso, así que Gueshe Chekawa enseña en el Entrenamiento mental en siete puntos, que necesitamos comenzar con nosotros mismos. Necesitamos tratar de reconocer la perturbación de este deseo anhelante y lo que realmente es: sufrimiento. 

Para hacer esto, necesitamos revisar las definiciones que encontramos en la literatura del abhidharma (temas de conocimiento). Allí, cada uno de estos factores mentales se define con mucha claridad. Tenemos diferentes tradiciones del abhidharma y diferentes textos, por lo que es útil juntar la información que contienen para obtener una imagen más amplia, desde diferentes puntos de vista, de lo que realmente es este estado mental. La particularidad principal que caracteriza al deseo anhelante es que exagera las buenas cualidades de su objeto, proyecta otras cualidades que no existen e ignora las deficiencias, las cualidades negativas de algo.

Deseo anhelante, apego y codicia

Podemos dividir este estado mental perturbado en tres variantes diferentes. Primero, si aún no tenemos el objeto, entonces existe un deseo anhelante por obtenerlo. Por ejemplo, pensamos: “Esta es la persona más hermosa del mundo. Si tan solo pudiera tener a esta persona como mi novia o novio, todo sería perfecto”. Exageramos las buenas cualidades de la persona y la transformamos en el príncipe o la princesa sobre el caballo blanco. Anhelamos conseguirla. Ese es el deseo anhelante.            

Luego tenemos el apego: cuando tenemos a esa persona como nuestra pareja, no queremos dejarla ir: “No me dejes, no puedo vivir sin ti”. La tercera variante es la codicia. Incluso si tenemos a esa persona como pareja, no importa cuánto tiempo pase con nosotros, nunca es suficiente. “¿Por qué no me llamas? ¿Por qué no te quedas más tiempo? ¿Por qué tienes que irte ahora? No me has enviado un mensaje de texto; no respondiste al instante”. Eso es codicia. Siempre queremos más y nunca estamos satisfechos. Todo eso es parte de esta emoción perturbadora, dependiendo de si todavía no tenemos el objeto, si ya lo tenemos y no queremos soltarlo, y luego, por supuesto, nunca satisfechos, queremos más y más.        

Hay muchas formas diferentes de lidiar con el deseo anhelante. Podemos llevar nuestro deseo al extremo y ver lo absurdo que es. ¿Realmente queremos tener a esta persona pegada a nosotros de modo que, sin importar a dónde vayamos, esté con nosotros, etc.? Es como cuando tomamos la mano de alguien, y después de un tiempo nuestra mano comienza a sudar y se vuelve muy incómodo. ¿Queremos esto para siempre? Uno empieza a pensar en las desventajas de tener eso. Dormimos en los brazos del otro, nuestro brazo se duerme y nos duele mucho, pero no podemos movernos porque despertaremos a la otra persona.      

Si realmente analizamos este tipo de cosas, vemos que exageramos las buenas cualidades e ignoramos las deficiencias del objeto de nuestro deseo. Ese es el deseo anhelante. Exageramos las cualidades convencionales, como la belleza de alguien y lo maravilloso que es estar con esa persona, y exageramos las cualidades naturales más profundas de cómo existe. Por ejemplo, la idea de que cualquier persona va a permanecer joven, bella y atractiva para siempre es obviamente un mito y una exageración. Basados en aferrarnos a que existimos como un yo falso imposible, que de hecho no existe, de alguna manera sentimos que podríamos hacer sentir seguro a ese yo falso al tener el objeto de nuestro deseo, nunca dejarlo ir y tener más y más de lo que sea que deseamos.         

Intentemos hacer esta práctica de tonglen en términos del deseo anhelante. Necesitamos ver qué sucede cuando realmente intentamos poner en práctica este tipo de tonglen. Lo que es útil para comprender el resto del texto es, cuando tratamos de hacerlo, darnos cuenta de lo difícil que es ser sincero en la práctica y qué es lo que nos impide realmente querer asumir estas perturbaciones. 

Pensemos en todos los sufrimientos que tiene la gente por sus adicciones, no solo en términos de objetos sexuales, sino adicción a sus teléfonos, a las drogas, lo que sea, y a este increíble materialismo de solo querer conseguir más y más objetos, más y más cosas. Existe la expresión en inglés: “Quien muera con más juguetes, gana”. Tenemos cada vez más objetos a nuestro alrededor, y luego, ¿qué vamos a hacer, ponerlos en nuestra pirámide o qué? Esto crea una enorme cantidad de sufrimiento; la gente nunca está satisfecha. ¿Realmente querríamos tener una mente tan inestable y necesitada y lidiar con ella a un nivel global y universal, con el sufrimiento que proviene de eso? En cambio, cuando lo tomamos en nosotros, queremos disolverlo de alguna manera.         

¿Cómo hacemos esa transición de pensar lo terrible que es que todo el mundo tenga todo este sufrimiento, a realmente ser capaces de darles felicidad a través del remedio para todo esto? Si somos capaces de disolver todo este sufrimiento, estos estados mentales perturbadores, en la naturaleza pura y natural de la mente, entonces se asienta.     

Luego, dependiendo de cómo lo veamos, las cualidades positivas naturales, el gozo natural del nivel más profundo de la mente, etc., pueden irradiarse. Podemos hacer la transición de esa forma. Además, si hemos acumulado mucha fuerza positiva, esto nos permite irradiar a los demás esa fuerza positiva como la felicidad y el gozo que solo se pueden alcanzar realmente si nos aquietamos en la naturaleza de la mente, ya sea claridad y darse cuenta o vacuidad, su pureza natural. Es entonces cuando podemos hacer esa transición y que el gozo y la felicidad irradien hacia los demás.                

Es un método muy profundo y obviamente muy avanzado. Pero intentemos probar un poco cómo es. Como dije, creo que es útil hacer esto antes de profundizar en el resto del texto, que explica qué hace que sea tan difícil hacer este tipo de práctica y en qué necesitamos trabajar para poder practicarlo a un nivel sincero. 

Algunas presentaciones más extensas del tonglen enseñan que tomamos por todos cualquier estado mental perturbador que tengamos nosotros mismos, ya sea deseo, enojo, orgullo, envidia, arrogancia, celos o lo que sea. Como todos somos iguales, todos tenemos los mismos problemas; nadie es inmune. Estas emociones perturbadoras producen sufrimiento a cualquiera que las tenga. 

Shantideva dijo que el sufrimiento no tiene dueño. No tratamos de deshacernos de él porque sea nuestro sufrimiento o tu sufrimiento. El sufrimiento debe ser eliminado simplemente porque es sufrimiento y duele. 

Este es un punto muy útil para tener en cuenta: el sufrimiento no tiene dueño.  

Cuando hacemos esta práctica de tonglen, generalmente seguimos las instrucciones de Gueshe Chekawa en el Entrenamiento mental en siete puntos y lo hacemos junto con la respiración, y en conjunción con la compasión y el amor. Con compasión al inhalar, tomamos los sufrimientos de los demás; y con amor, el deseo de que los demás sean felices, mientras exhalamos, les enviamos todo lo que les produzca felicidad. En este caso, enviamos el entendimiento de la verdadera naturaleza de la mente que los ayudará a superar y no ser dañados por estas emociones perturbadoras.                 

Hagamos esto por unos minutos.

[pausa]

Posibles obstáculos

Como señaló Dharmarákshita en La destrucción del veneno del pavo real, si no practicamos algo como este tonglen, existe el peligro de que, cuando estemos en medio de otras personas que actúan bajo la influencia de adicciones: deseo, enojo o lo que sea, seamos arrastrados y nos involucremos en hacer lo que otros están haciendo. Tenemos que ser muy fuertes en ese tipo de situaciones, y eso tiene mucho sentido. Si pensamos en términos de un adolescente que está con un grupo de personas y todos están fumando, bebiendo cerveza o tomando drogas, etc., existe la presión de: “¿Qué? Vamos, ¿no vas a beber con nosotros?”. Si un adolescente no es fuerte, por supuesto que también beberá porque quiere ser parte del grupo; quieren ser geniales y como todos los demás. 

Existe el mismo tipo de peligro cuando estamos entre una multitud agresiva y agitada y la mentalidad de “matar al enemigo” se hace cargo. Nos vemos arrastrados por esa mentalidad de las masas. En tales situaciones en las que tantas personas son adictas a algo o son incitadas y arrastradas por algo, necesitamos ser capaces de tomar sus emociones perturbadoras, lidiar con ellas, no dejarnos llevar por la fuerza de los demás y, por supuesto, no estar bajo el control de estas emociones perturbadoras nosotros mismos. Necesitamos ser como pavos reales, no como cuervos. 

Necesitamos ser capaces de reconocer estas emociones perturbadoras en nosotros mismos, porque somos parte de todos. Pensar “yo no las tengo y simplemente las estoy tomando de otros”, indica que no las estamos reconociendo dentro de nosotros mismos. Si podemos reconocerlas en nosotros mismos y acumular sobre ellas las experiencias que los demás tienen de ellas, entonces, al hacernos cargo del sufrimiento y los estados mentales perturbadores de todos, estaremos lidiando también con los nuestros. 

Una de las cosas que es muy difícil con esta práctica de tonglen es en verdad sentir algo sinceramente. Es fácil imaginarse: “Entra y sale, entra y sale”, algo así, y no sentir nada. Las prácticas muy fuertes de tonglen involucran algunas visualizaciones en realidad bastante horribles. Imaginamos todo el sufrimiento y las dificultades de los demás entrando en nosotros en lo que normalmente serían formas completamente repulsivas, como diarrea, vómito, pus, sangre, etc. Pueden ser sustancias realmente sucias como aceite, alquitrán, etc., algo que realmente no queremos. La visualización más fuerte es imaginar el sufrimiento de los demás en forma de lo que sea que más nos asusta, ya sean arañas o lo que sea. Para imaginar que tomamos los estados mentales perturbadores y el sufrimiento de los demás, obviamente tenemos que ser emocionalmente estables y maduros. Estas son prácticas extremadamente avanzadas. 

Cuando hacemos estas horribles visualizaciones, el intenso “yo, yo, yo” surge con tanta fuerza: “No quiero esto. Tengo miedo de esto. No quiero hacer eso, no quiero tomar el vómito y la diarrea de los demás, de todos. No quiero tener que limpiar todo esto”. Hay muchos niveles de esta práctica de tonglen, así que no piensen solo en términos de luz negra que entra y luz blanca que sale, como si fuera solo una especie de juego. No es un juego. En realidad, tenemos que sentir algo, aunque lo estemos imaginando. Es el deseo anhelante o la ira que tienen los demás; sin embargo, intentamos sentir el dolor. Por eso, como dice Gueshe Chekawa, comienza contigo mismo. Siente tu propio dolor. 

Eso es muy importante al lidiar con nuestros problemas: tenemos que, de hecho, reconocerlos y admitirlos. Tenemos que sentirlos para poder lidiar con ellos. Hacemos todo esto con la práctica del tonglen.

Ser enérgicos

La idea de ser enérgico o, como se suele llamar, iracundo, desde la perspectiva de alguien inclinado hacia un estilo más pacífico, ¿cómo podría cultivar más fuerza? Tal vez sea como un entrenamiento de fuerza: comenzar con un peso ligero, pero siento que la gente simplemente se romperá si les dices algo duro. ¿Cómo podría alguien muy pacífico conseguir un poco de fuerza?

No estamos hablando necesariamente de ser muy enérgico con los demás, pero algunas situaciones lo requieren. Por ejemplo, si nuestra hija está a punto de salir corriendo a la calle con mucho tráfico, no le decimos: “Oh, querida, no hagas eso”. Tenemos que agarrar a la niña con mucha fuerza o gritar para evitar un trágico accidente. En términos de esta imagen de Yamantaka, el enfoque principal es ser enérgicos con nosotros mismos. En otras palabras, cuando estemos actuando como un bebé, simplemente dejamos de hacerlo. ¡Deja de actuar como un bebé!

En esta sangha, hay algunas personas apasionadas y enérgicas que son capaces de abrirse paso muy rápidamente en su capacidad de ayudarse a sí mismos y a los demás. Son capaces de abrirse paso y no siempre tienen que interactuar tan lentamente, siempre teniendo mucho cuidado, siempre arreglando las cosas. Me encantaría ser un poco más enérgico conmigo también, ahora que lo mencionas.

Medios hábiles

El Buda era un experto en medios hábiles, por lo que debemos al menos intentar modificar la forma en que nos comportamos con los demás de diferentes maneras que se adapten a ellos. Tuve la gran fortuna de ser traductor de muchos grandes lamas. Cuando traducía para ellos, era asombroso cómo, cuando se encontraban con diferentes personas, podían ser completamente distintos con cada una. Con algunas personas eran muy amables y con otras bastante fuertes. Así, aprendemos a ser capaces de modificar nuestro comportamiento y no solo pensar: “Así soy yo, y todo el mundo tiene que aceptarme como soy”. Más bien, la forma en que nos comportamos debe depender de los demás. Esto es el surgimiento dependiente. 

Existen diversas formas de entrenamiento. Por ejemplo, iba a una clase de artes marciales que estaba enseñando un amigo mío y les daba una lección de meditación al final de la clase a los estudiantes. 

Esta era una clase de ninjutsu, una tradición de combate muy fuerte de artes marciales. Para practicar este tipo de artes marciales con éxito, necesitamos ser fuertes y enérgicos por fuera, pero totalmente pacíficos y silenciosos por dentro. Tenemos este tipo de imagen en el budismo, con mándalas de deidades enérgicas y pacíficas, y la figura búdica de Yamantaka externamente y Manjushri en su corazón. Es el mismo tipo de estructura. Les pedí a los estudiantes que practicaran haciendo gestos muy fuertes, mientras trataban de mantener su energía tranquila por dentro, que luego gritaran fuerte, pero aún mantuvieran la paz y el silencio por dentro. Descubrieron que pueden ser muy enérgicos, pero también muy tranquilos al mismo tiempo. Es solo un ejercicio, pero la gente pareció encontrarlo útil. 

Creo que lo principal que debemos hacer es no identificarnos con una imagen fija de nosotros mismos, como en “soy un ciervo bebé pacífico, como Bambi”. A veces podemos ser diferentes. Es cuando nos encerramos en un solo estereotipo que nos volvemos inflexibles. 

Dificultades en la práctica de tonglen  

El tonglen se ha enseñado de muchas formas diferentes y he descubierto que es una práctica muy difícil y avanzada. Pero a menudo se enseña de forma ligera, donde realmente no tomamos todo, o se enseña de otras formas diferentes. A veces se sugiere que visualices tu naturaleza búdica como una luz blanca en tu corazón, tomas todo en eso y luego lo exhalas. En otras ocasiones se enseña de una manera más pesada, a tomar todo y se supone que esto romperá tu duro corazón para hacer que la bondad amorosa fluya desde tu corazón. 

En mi experiencia, no he practicado mucho el tonglen, pero lo he intentado durante varios años. Creo que hay que hacerlo con bastante cuidado, porque si uno comienza a tomar todo de inmediato, existe un gran peligro de que uno pueda terminar muy deprimido y también rechazar el hecho de lidiar con los problemas de los demás en lugar de tomarlos. Eso también es lo que encuentro en la vida real. Cuando estoy rodeado de sufrimiento y venenos mentales, quiero rechazar tener algo que ver con ellos. Sé que es importante, para romper este egocentrismo, tomarlos realmente. ¿Tiene algún buen consejo sobre cómo hacer esto paso a paso? 

Dharmarákshita dice que esto es lo que buscamos: poder hacer la práctica del tonglen. Pero solo si somos como un pavo real, un bodisatva, seremos realmente capaces de hacerlo. De lo contrario, si intentamos hacerlo cuando no estamos lo suficientemente entrenados, somos como cuervos y nos matará. 

De manera similar, si tratamos de hacer esta práctica de tonglen prematuramente, si pensamos en tomar todo el sufrimiento y mantenerlo dentro, y no sabemos qué hacer con él, nos devastará por completo. Simplemente es demasiado. Dharmarákshita en realidad está dando instrucciones paso a paso sobre cuáles son los obstáculos que nos impiden hacer esto. El primero es nuestro comportamiento destructivo. Nos metemos en estas situaciones terribles y actuamos compulsivamente como un hipócrita o lo que sea. Revisaremos todas estas situaciones diferentes en la segunda parte del texto. 

Pero primero tenemos que cambiar nuestro comportamiento. Una vez que cambiamos nuestro comportamiento para no estar tan atrapados en nuestros hábitos negativos, comenzamos a pensar en términos de destruir este aferramiento al yo, este grumo en nuestro corazón que dice: “No quiero involucrarme”. Ese es el aferramiento al yo. 

Invocamos la imagen de Yamantaka para destrozar eso. La idea es “Quiero romper esto”. Para poder destrozarlo, tenemos que convertirnos nosotros mismos en un Yamantaka. Tenemos que reconocer y poder trabajar con la naturaleza pura de la mente. Esa naturaleza pura es algo con lo que debemos familiarizarnos y de lo que necesitamos convencernos. Necesitamos desarrollar el reconocerlo como un hábito para poder traerlo a nuestra atención, a nuestra conciencia, y aplicarlo como un oponente. Entonces podremos lidiar con tomar el sufrimiento de los demás. Si en realidad no podemos disolver ese sufrimiento usando nuestra comprensión de la vacuidad para atravesar y aplastar lo que nos impide hacer eso y, por lo tanto, hacer la transformación de dar felicidad a los demás, entonces no estamos listos para hacer esta práctica. 

Podemos empezar a hacerlo en un nivel muy ligero, y creo que hacerlo en ese nivel puede ayudarnos a desarrollar la aspiración: “Ojalá pueda hacerlo a un nivel real. Estoy haciendo esto ahora, pero sé que no es muy efectivo en absoluto. Aspiro a poder hacerlo a un nivel real, a un nivel sincero, para poder realmente ayudar a los demás”. Ayuda a desarrollar este estado mental de aspiración. Pero necesitamos reconocer que, cuando practicamos a ese nivel, básicamente somos como un niño pequeño jugando a la casita.   

Mientras reconozcamos que es una versión ligera y no pensemos que es la auténtica, está bien. Esto es cierto para todo en el budismo. Hay una versión ligera y una versión auténtica. Una versión ligera es útil siempre y cuando nos demos cuenta de que es una versión ligera y no creamos que eso es de lo que se trata el budismo. Entonces está bien y es muy útil.

El término “vacuidad”

Tengo una pregunta sobre la traducción de la palabra “vacío”. Lo traduces explícitamente como “vacuidad” y me preguntaba por qué lo elegiste.

No creo que tengas la diferenciación en todos los idiomas, pero al menos en inglés, “vacío” implica quizás algo más parecido a la visión Svatántrika o a una visión anterior en la que afirmamos que en realidad hay algo que se puede encontrar en el nivel convencional. Por ejemplo, en realidad hay un vaso, pero hay algo ausente, así que está vacío. Es un vaso vacío.    

Según este punto de vista, tenemos esta “cosa” que, convencionalmente, está autoestablecida. Realmente hay algo que se puede encontrar ahí, pero en el nivel más profundo no es así. El “vacío” implica eso: algo autoestablecido que está vacío de algo imposible que nunca estuvo ahí. Hay algo que se puede encontrar ahí, y le quitamos algo, lo vaciamos de eso, pero todavía hay algo autoestablecido ahí. 

Sin embargo, si revisamos el punto de vista Prasánguika, entonces el término “vacuidad” realmente se ajusta. La palabra sánscrita para vacuidad o vacío es shunyata, que está relacionada con la palabra sánscrita que significa “cero” o “nada”. No hay nada del lado del objeto que lo esté estableciendo.     

No es como si hubiera algo ahí, y proyectamos sobre él algo que no está ahí, y luego simplemente tenemos que quitar eso y nos quedamos con lo que estuvo ahí todo el tiempo. No hay nada que realmente puedas encontrar ahí, incluso desde el punto de vista de la verdad convencional. Sin embargo, todo sigue funcionando. La causa y el efecto siguen siendo válidos.    

En términos del ejemplo del todo, por ejemplo, no podemos encontrar el todo. Chandrakirti usa para esto el ejemplo de un carruaje, o podemos usar un automóvil: no podemos encontrar un automóvil en ninguna de las piezas del automóvil. Eso no es el auto. Incluso si juntamos todas las piezas, aun así, eso no es el auto. La cosa tiene que funcionar, tiene que haber interacción entre todas estas partes. No es solo una colección de todas las piezas apiladas en el suelo, o incluso si las armamos. En realidad, no podemos encontrar el todo. No es que el todo exista y le quitamos algo que no estaba allí para empezar. 

Es por eso que “vacuidad” funciona mejor, me parece. Hay una ausencia total de cualquier cosa que corresponda con lo que imaginamos. No es que estemos proyectando alguna fantasía sobre algo concreto y real. Ese es, de hecho, el significado, y por eso prefiero “vacuidad”. Creo que es mucho más exacto. “Vacío” siempre implica que hay algo ahí que está vacío. Esa no es la visión Prasánguika de la forma en que me lo enseñaron y esa es la razón para usar el término “vacuidad” en lugar de “vacío”. 

En la meditación sobre la vacuidad, primero debemos reconocer que las cosas aparecen de una manera falsa y luego que esta manera falsa no corresponde a nada. Sin embargo, cuando eliminamos la falacia de que corresponde a algo, las cosas aún parecen existir de esa manera falsa. Sin embargo, cuando aparecen, entendemos que solo aparecen así y que es como una ilusión. No es que afirmemos que hay algo y luego quitamos algo. Sin embargo, también afirmamos que, a pesar de esta apariencia engañosa, todo funciona sobre la base de la causa y el efecto y el surgimiento dependiente. Así es como realmente meditamos sobre la vacuidad. 

Cualquiera que sea el término que usemos, lo encuentro confuso. ¿Vacío significa algo que está vacío, pero no está vacío? Pero cuando usas vacuidad, para mí vacuidad no significa nada.

Exactamente.

Pero no es nada.

Exactamente, no es nada.

Entonces, ¿por qué usamos vacuo? Empecé a usar solo la palabra shunyata para evitar estos otros términos que ya tenían ciertas connotaciones para mí. Pero luego comencé a leer sobre shunyata, me pareció que se refería a la mente no conceptual, la mente de sabiduría. No tenemos más objeto, sujeto, foco, nada; entonces, es la mente sabia. Pero es muy difícil de imaginar. ¿Es la naturaleza de la mente? ¿podría explicar, por favor?   

Shunyata significa ausencia total; algo que está totalmente ausente. No es que todo esté totalmente ausente, sino que algo específico está ausente. Lo que está ausente es algo que corresponda a lo que imaginamos.   

La mente, en otras palabras, la imaginación, produce una apariencia de algo que está autoestablecido desde su propio lado. Eso no corresponde con la realidad. No hay nada que establezca su existencia por su propio poder desde el lado del objeto. La frase que se utiliza es “algo que sostiene” nuestro objeto de enfoque. Por ejemplo, si pensamos en términos de una pieza de escenografía en una obra de teatro, hay algo que la sostiene, un accesorio que la sostiene, desde el lado de la escenografía. Como en una película, hay algo del lado de la apariencia, es decir, la pantalla, que sostiene lo que aparece en ella. No es así; en realidad, no hay nada que la sostenga desde el lado de la apariencia. Todo está establecido en dependencia de la mente.      

Es como con la física cuántica, ¿la partícula está aquí o allá? Es solo con la interacción con el observador que aparece en un solo lugar. Eso es lo que entendemos por no dualidad. No es que el observador y los objetos estén autoestablecidos, por separado, y luego se encuentren e interactúen; en lugar de ello, la mente observadora y sus objetos observados surgen en dependencia mutua. No hay nada que realmente se pueda encontrar allí del lado de una partícula no observada que establezca su ubicación en cualquier lugar. ¿Dónde está realmente? En ninguna parte está realmente. 

Cuando hablamos de una ausencia, no es el extremo del nihilismo, que no hay nada. Por ejemplo, piensen en el ejemplo: “Hay una ausencia de una manzana en esta mesa”. ¿Qué vemos cuando vemos que no hay ninguna manzana sobre la mesa? No vemos nada sobre la mesa; pero esa nada no es solo nada, ¿verdad? Es la ausencia de una manzana. No hay manzana ahí. Sabemos de qué es la ausencia. No es la ausencia de absolutamente todo, aunque parece la ausencia de todo porque parece nada. No hay nada ahí. 

Cuando nos enfocamos en la vacuidad, no hay apariencia, pero eso no significa que sea el extremo nihilista de que nada existe y no hay nada. Convencionalmente, las cosas existen, funcionan. 

Creo que la palabra más cercana es una “ausencia”, la ausencia de lo que es imposible, lo que no existe y que nunca podría ser. Si existiera, entonces podríamos encontrar, por ejemplo, una mano entera en algún lugar de esta masa de átomos; pero no podemos encontrarla. No hay ninguna mano completa que esté ahí. Cuando la vemos, tenemos la convención de una mano. Todos estamos de acuerdo en que es una mano. Para un pequeño insecto microscópico, ¿qué es? ¿Cómo lo percibe? Las cosas son muy diferentes para una pequeña bacteria dentro de un vaso sanguíneo de la mano. ¿Qué es una mano para esa pequeña bacteria? 

Cuando hablamos de no dualidad, por ejemplo, de la mente sabia y la vacuidad, no significa que sean idénticos o que sean una sopa indiferenciada. Eso ciertamente no es lo que queremos decir cuando decimos “no dual”. Significa que no tenemos dos entidades separadas que no pueden interactuar. La mente sabia -la mente que conoce no conceptualmente la vacuidad- y la vacuidad que conoce surgen en dependencia mutua y eso, por supuesto, puede entenderse en muchos, muchos niveles diferentes.