Диск с острыми лезвиями: практика тонглена с тремя ядами

Бодхисаттвы сравниваются с павлинами, которые едят ядовитые растения, превращают их в питательные вещества и благодаря им крепнут, а обычные существа похожи на ворон, которых эти же яды убивают. Если мы достаточно сильны и хорошо тренированы как бодхисаттвы, то сможем принимать на себя три яда всех существ и отдавать им противоядия и счастье. Для этого нам нужно избавиться от эгоистичных желаний, которые возникают из цепляния за истинно доказанное «я». Нам нужно преодолеть веру в истинное «я».

В первых строфах Дхармаракшита пишет:

(1) Среди зарослей ядовитых растений гордо расхаживают павлины. Хотя сады с целебными растениями очень ухожены, большинству павлинов [они] не кажутся приятными. Вместо этого павлины здравствуют, питаясь ядовитыми растениями. То же самое

(2) С храбрыми [бодхисаттвами], ступающими в дебри круговорота сансары. Хотя чудесные сады, полные радостей и удовольствия, очень ухожены, они не прельщают смелых. Храбрые сердцем процветают в чащобе страданий.

(3) Таким образом, хотя мы охотно выбираем для себя радости и удовольствия, наша трусость приносит [нам] страдания. Но храбрые сердцем с радостью принимают на себя страдания и всегда блаженствуют благодаря своей смелости.

(4) Далее, страстное желание подобно зарослям ядовитых растений. Храбрые могут держать его в узде, словно павлины, а для трусов, подобных воронам, оно будет смертельным. Как могут те, кто лелеет эгоистичные желания, справиться с этим ядом?

(5) Если они точно так же попробуют применить [этот метод] к другим беспокоящим эмоциям, это заберёт жизненную силу их освобождения, [опять же,] как это случилось бы с воронами.

(6) Таким образом, храбрые сердцем [бодхисаттвы], точно павлины, превращают в пищу беспокоящие эмоции, которые подобны ядовитым зарослям, и [поэтому] заходят в чащобу круговорота сансары. С радостью принимая яд, они способны его уничтожить.

(7) Итак, пока мы неуправляемо вращаемся [в сансаре], мы должны отбросить эгоистичные желания, желания удовольствий, наслаждения – посланников демона цепляния за «истинное я» – и с радостью брать на себя то, что сделать непросто, на благо других существ.

(8) На «истинное я», желающее удовольствий, мы должны свалить страдания, соответствующие каждому из девяти видов существ и возникающие из-за натиска их кармических импульсов и привычки переживать беспокоящие эмоции.

Хотя Дхармаракшита перечисляет остальные беспокоящие эмоции в пятой строфе, он уделяет особое внимание принятию от других обыденного страстного желания, в особенности сексуального вожделения, которому придаётся особое значение во многих индийских текстах. В тексте «Вступление на путь поведения бодхисаттвы» (sPyod-’jug, cанскр. Бодхичарья-аватара) Шантидева, в частности, говорит, что похоть – это самое большое препятствие для обретения совершенства сосредоточения. Это самая мощная сила, направляющая ум, из-за которой в том числе возникает подвижность ума, когда внимание соскакивает с объекта сосредоточения и мы начинаем думать об этом гормонально обусловленном желании. Оно сидит очень глубоко в нас, внутри всех существ, у которых есть сексуальное желание. Многим из нас становится не по себе, когда мы узнаём о том, что в буддийском учении считается важным преодолеть нашу биологию и обусловленные ею влечения и перестать быть ведомыми гормонами и инстинктами. 

Во вступительных строфах Дхармаракшита не объясняет, как практиковать тонглен. Он лишь говорит, что это опасная и сложная практика и что нам нужно преодолеть препятствия, которые мешают нам успешно принимать на себя беспокоящие состояния ума. Тем не менее в другом тексте Дхармаракшиты, «Уничтожение яда павлином», рассказывается, что значит «принять на себя три ядовитых эмоции», но и там он не объясняет, как их трансформировать и что нужно отдать другим существам. Он пишет:

(12) Если, [оказавшись] перед лицом бурлящего ядовитого зелья импульсов страстного желания [другого существа], мы не станем ему подражать, изображая страстное желание, есть опасность, что одержимый страстью совершит необдуманный поступок. Однако посредством [нашего] подражания страстному желанию этот яд [другого существа] будет преодолён.

(13) Если, [оказавшись] перед лицом пламени ядовитого цветка гнева [другого существа], мы не проявимся в могущественной форме, подобно Ямантаке, есть опасность, что разгневанный человек создаст препятствия. Однако подражая гневу [существа], мы ослабим препятствия врага.

(14) Если, [оказавшись] перед лицом отвердевающего ядовитого зыбучего песка узколобой наивности [другого существа], мы не зародим терпение, как у трупа, есть опасность, что слабохарактерный человек будет вести себя так, что накопит отрицательную силу. Но подражая наивности, мы разовьём привычку сохранять рассудительность.

«Подражать» значит притворяться, что у нас тоже есть эти ядовитые эмоции. Мы сможем сделать это без риска, что эмоции нас побеспокоят, только если мы уже в значительной степени преодолели их в себе и развили высокий уровень сострадания к тем, кто из-за них страдает. Тогда в момент, когда кто-нибудь рядом с нами похотливо говорит о женщинах или мужчинах, мы можем поучаствовать в разговоре и, не давая себе увлечься, убедить человека не совершать неподобающие сексуальные поступки. Когда рядом с нами кто-нибудь очень злится и вот-вот ударит себя или другого человека, мы можем притвориться, что мы тоже злимся, и, показав силу, не дать совершить поступок из гнева. Точно так же, когда рядом с нами кто-нибудь ведёт себя наивно в плане последствий своих необдуманных слов или поступков, если мы будем сохранять спокойствие и не будем расстраиваться, словно мы тоже наивны и не замечаем ничего плохого, мы можем, сохраняя здравый смысл, дать этом человеку совет.

Объяснение Дхармаракшиты в тексте «Уничтожение яда павлином» включает описание поведения бодхисаттвы. Это объяснение, судя по всему, стало предтечей полного описания практики тонглен в более поздних текстах. Когда мы практикуем тонглен и принимаем на себя беспокоящие эмоции других существ, само это действие не избавляет этих существ от беспокоящих эмоций. Очень редко бывает так, что у практикующих тонглен на самом деле, как у Майтрийоги, начинают появляться синяки других существ, которые ударились.

Что касается принятия ядовитых эмоций других существ, например тупости, это не значит, что мы из-за этого потеряем дееспособность, потому что в конец отупеем. Мы уже преодолели негативное влияние тупости. Мы хотим принять тупость других существ концептуально, то есть принять что-то похожее на тупость, и сострадательно отдать этим существам противоядие для их беспокоящего состояния ума. Такой совет дал Дхармаракшита в тексте «Уничтожение яда павлином».

В тексте «Диск с острыми лезвиями» Дхармаракшита более чётко объясняет, как именно преодолеть разрушительные последствия беспокоящих эмоций, которые мы принимаем от других существ, однако он не даёт подробных объяснений по практике тонглен.

Как только мы представим, что принимаем на себя ядовитые эмоции, освобождая от них других существ, как в строчке: «Пусть все существа будут свободны от этих причин страданий и от страданий, которые за ними следуют», возникает вопрос: как уничтожить эти страдания? Для этого мы используем метод – бодхичитту. Бодхичитта – это устремление к нашему личному просветлению, которое ещё не произошло, но может произойти на основе наших факторов природы будды. Бодхичитта основана на любви и сострадании и сопровождается двумя намерениями – достичь просветления и благодаря этому приносить пользу всем существам. В частности, бодхичитта направлена на ещё не происходящую дхармакаю, всеохватывающее тело.

У дхармакаи два аспекта: джняна-дхармакая – дхармакая глубокого осознавания, всеведущий ум будды – и свабхавакая, то есть тело сущностной природы – пустотность всеведущего ума и истинные прекращения, которые приписаны на основе этого ума. Соответственно, у бодхичитты два аспекта: обусловленный и глубочайший. Обусловленная бодхичитта направлена на ещё не достигнутую джняна-дхармакаю, в то время как глубочайшая бодхичитта направлена на ещё не достигнутую свабхавакаю.

Есть два подхода к развитию этих двух аспектов бодхичитты. Для большинства людей было бы проще развить сильное чувство заботы о других существах и затем благодаря любви и состраданию сначала развить обусловленную бодхичитту: «Я действительно хочу достичь просветления, чтобы помогать всем существам. Чтобы достичь просветления, мне нужно развить дисциплину, сосредоточение и распознавание пустотности». После этого мы развиваем глубочайшую бодхичитту. Мы можем увидеть такой подход во многих текстах.

Другой подход к развитию двух видов бодхичитты можно найти в тексте Нагарджуны «Комментарий на [две] бодхичитты» (Byang-chub-sems-kyi ’grel-pa, санскр. Бодхичитта-виварана). Он говорит, что те, у кого более острый ум, сначала развивают глубочайшую бодхичитту. Мы убеждаемся, что просветление возможно, поскольку мы убеждены, что действительно можем очистить ум от беспокоящих эмоций и омрачений, другими словами, понимаем пустотность ума, а значит понимаем, что так называемые «загрязнения», или «болезненные состояния» (неведение, незнание и так далее), не являются неотъемлемой частью природы ума и мы можем устранить их навсегда.

Только после того, как мы окончательно в этом убедимся с помощью понимания глубочайшей бодхичитты, мы устремимся к просветлению, развивая обусловленную бодхичитту. В противном случае работа с обусловленной бодхичиттой будет основана на вере. Например, мы будем мыслить так: «Я стремлюсь достичь просветления. Я не знаю, насколько это реально, но всё равно буду идти в этом направлении, ведь я верю, что Будда – надёжный источник информации, а по его словам, достижение просветления – лучший способ помочь всем ограниченным существам».

В соответствии с Кончогом Гьялценом (dKon-mchog rgyal-msthan), сакьяпинским составителем антологии «Сотни упражнений по тренировке ума» (Blo-sbyong brgya-rtsa), Дхармаракшита учил сначала развивать глубочайшую бодхичитту, а потом – обусловленную. Это подтверждает текст «Диск с острыми лезвиями», где Дхармаракшита упоминает обусловленную бодхичитту только в последней строфе перед колофоном.

Через несколько веков после Дхармаракшиты Геше Чекава во втором пункте своего текста «Тренировка ума по семи пунктам» также сначала говорит о глубочайшей бодхичитте и только после этого – об обусловленной бодхичитте, которую можно развить с помощью практики тонглена, принимая на себя три ядовитых состояния ума. Он пишет: 

Что касается трёх объектов, принимайте три ядовитых состояния ума и отдавайте три корня созидательного, упражняясь во всех путях поведения, произнося слова. Что касается порядка принятия, начните с себя.

Три яда, как я уже говорил раньше, – это страстное желание, гнев и наивность; три корня созидательного – непривязанность, невозмутимость (когда гнев не может нас захватить) и отсутствие наивности.

Мы «произносим слова» в тот момент медитации, когда начинаем терять объект сосредоточения. Либо в уме, либо вслух с помощью ключевых слов очень полезно напоминать себе вернуть внимание к объекту сосредоточения. Такими словами могут быть «сострадание», «любовь» или «непостоянство», в зависимости от объекта медитации. Это не форма блуждания ума.

Что касается последовательности принятия, начинайте с себя. Нам нужно принять своё страдание и начинать работу с ним, потому что, только если у нас есть отречение (устремление освободиться от собственного страдания), мы можем перенести такое же отношение на других существ: «Я хочу быть свободным от страданий, и в равной степени этого хотят другие существа, все хотят быть свободными от страданий». Основа сострадания – устремление освободиться от собственных проблем; это устремление расширяется, включая в себя всех существ.

Например, мы можем чувствовать вожделение к другому человеку или страстное желание другого типа. Это может быть страстное желание информации, желание посмотреть, чем люди занимаются в фейсбуке, инстаграме или снэпчате, в зависимости от того, какая соцсеть нам больше нравится. Когда мы это чувствуем, вместо того чтобы, словно вороны, последовать этому импульсу и оказаться захваченными этим чувством, потерять сосредоточение и внимание из-за того, что мы постоянно проверяем телефон, – вместо этого следует напомнить себе, что все существа тоже переживают много трудностей из-за такой же зависимости. Тогда мы представляем, как принимаем это на себя.

Мы побеждаем беспокоящие состояния ума с помощью глубочайшей бодхичитты. Для этого мы покоимся в основополагающей природе ума. Геше Чекава использует терминологию традиции сакья, называя это «состоянием всеохватывающей основы», алая на санскрите. Геше Чекава пишет:

Размышляйте о том, что все явления подобны сновидению. Исследуйте основополагающую природу нерождённого осознавания. Противоядие освобождает само себя на своём месте. Сущностная природа пути – покоиться в состоянии всеобъемлющей основы. Между занятиями действуйте подобно иллюзорному человеку.

Существуют две традиции объяснения основополагающей природы ума как объекта глубочайшей бодхичитты, глубочайшей истины нашего ещё не достигнутого просветлённого ума. В одном из объяснений говорится, что всеохватывающая основа означает природу ума как «лишь ясность и осознавание». Наставление позволить уму покоиться и раствориться в основополагающей природе ума можно также найти в тексте «Воспевание имён Манджушри» (’Jam-dpal mtshan-brjod, санскр. Манджушри-нама-сангити). Там написано:

(30) На его великом празднике подношений великое страстное желание доставляет радость ограниченным существам; на его великом празднике подношений великий гнев – великий враг всех беспокоящих эмоций.

(31ab) На его великом празднике подношений великая наивность рассеивает наивность наивного ума.

Словно на великом пиршестве подношений, мы предлагаем беспокоящие эмоции в качестве угощений на пиршестве природы ума. Наблюдая за эмоциями в стиле махамудры – представляя, что это волны на поверхности океана ясности и осознавания, мы даём эмоциям успокоиться и раствориться. Геше Чекава указывает на этот метод в строке: «Противоядие освобождает само себя на своём месте». Ум подобен безбрежному океану, эмоциональное беспокойство подобно волнам, которым остаётся лишь вернуться обратно в океан. Мы просто даём волнам успокоиться в ясности и осознавании, то есть в основополагающих качествах ума, в частности тончайшего ума ясного света. Это один из способов, как можно принять на себя беспокоящие эмоции и работать с ними. Мы просто даём им успокоиться в основополагающих ясности и осознавании – качествах ума ясного света. Мангто Лудруб Гьяцо (Mang-thos Klu-gsrub rgya-mtsho), мастер сакьяпинской ветви цар (Tshar) говорил, что ясность и осознавание ума ясного света – это его глубочайшая природа, хотя многие мастера более позднего времени считали, что они представляют собой его обусловленную природу. В соответствии с интерпретацией этого мастера, ясность и осознавание служат объектом сосредоточения глубочайшей бодхичитты.

В соответствии с другой традицией, мы успокаиваем беспокоящие эмоции в пустотной природе ясности и осознавания, и эта пустотность, являясь глубочайшей природой ума, служит объектом глубочайшей бодхичитты. В четвёртой части «Диска с острыми лезвиями» мы увидим, что Дхармаракшита предпочитает эту традицию, потому что он делает особый акцент на пустотной природе ума.

Чтобы принять на себя страстное желание и вожделение, сначала нужно распознать, как поступки под влиянием этих беспокоящих состояний создают страдание. Одно лишь переживание похоти причиняет страдания. Эта беспокоящая эмоция очень будоражит ум, поэтому в «Тренировке ума по семи пунктам» Геше Чекава говорит, что нам нужно начинать с себя. Нам нужно распознать беспокойство, вызванное страстным желанием, понять, что это страдание.

Чтобы преуспеть в этом, нужно изучить определения, которые мы можем найти в литературе по абхидхарме (разделам знания). В этих текстах каждый ментальный фактор описан очень чётко. У нас есть различные традиции абхидхармы и разные тексты, поэтому будет полезно совместить информацию из разных источников, чтобы составить более широкую картину, в основе которой будут лежать разные точки зрения и разные определения этих состояний. Основная характеристика страстного желания – преувеличение хороших качеств объекта, проецирование качеств, которыми объект не обладает, и игнорирование недостатков, отрицательных качеств объекта.

Страстное желание, привязанность и жадность

Мы можем разделить это беспокоящее состояние ума на три его проявления. Во-первых, если у нас ещё нет желанного объекта, то у нас появляется страстное желание им завладеть. Например, мы думаем: «Это самый красивый человек на земле. Если бы я только мог заполучить этого человека в качестве партнёра, всё стало бы идеально». Мы преувеличиваем хорошие качества человека и делаем из него принца или принцессу на белом коне. Мы хотим его или её заполучить. Это страстное желание.

Далее у нас появляется привязанность. Когда этот человек становится нашим партнёром, мы не хотим его отпускать: «Не уходи от меня, я не могу жить без тебя». Третье проявление – жадность. Даже если человек стал нашим партнёром, неважно, сколько времени мы проводим вместе, нам никогда не будет достаточно: «Почему ты мне не звонишь? Почему не остаёшься подольше? Почему тебе сейчас нужно уйти? Ты мне не написал, ты не отвечаешь сразу». Это жадность. Мы всё время хотим большего, мы никогда не удовлетворяемся. Все эти проявления – аспекты одной беспокоящей эмоции, которые возникают в зависимости от ситуации: мы можем не обладать этим объектом, можем обладать им и не хотеть отпускать, а также мы, разумеется, никогда не удовлетворяемся и всё время хотим ещё и ещё. 

Есть много способов работы со страстным желанием. Мы можем довести своё желание до абсурда и увидеть всю нелепость ситуации. Мы действительно хотим приклеить этого человека к себе, чтобы, куда бы мы ни пошли, он был с нами? Это похоже на ситуацию, когда мы держим кого-нибудь за руку и через какое-то время ладони начинают потеть и становится не очень приятно. Мы хотим, чтобы это продолжалось вечно? Мы думаем о недостатках такой ситуации. Мы спим в объятиях другого человека, у нас немеет и начинает болеть рука, но мы не можем ею пошевелить, потому что тогда разбудим партнёра. 

Если мы проанализируем такие ситуации, то увидим, что преувеличиваем хорошие качества и игнорируем недостатки объекта нашего желания. Это страстное желание. Мы преувеличиваем условные качества, например красоту человека и приятные ощущения от нахождения рядом с ним, а также преувеличиваем его глубочайшую природу – то, как этот человек существует. Например, мысль, что кто-либо будет вечно молодым, красивым и привлекательным, очевидно, неправдоподобна, это преувеличение. Из-за цепляния за то, что мы сами существуем как ложное, невозможное «я», которого на самом деле нет, нам кажется, что мы можем утвердить это ложное «я», завладев объектом нашего желания, никогда не отпуская его, стремясь наслаждаться им всё больше и больше.

Давайте попробуем попрактиковать тонглен на примере страстного желания. Нам нужно посмотреть, что происходит, когда мы пробуем практиковать тонглен. Выполняя практику, замечайте, как трудно быть искренними. Отмечайте, что мешает вам действительно захотеть принять на себя беспокоящие состояния ума. Эти наблюдения помогут вам понять оставшуюся часть текста.

Подумайте обо всех страданиях, которые люди переживают из-за зависимости не только от объектов сексуального желания, но также из-за зависимости от телефонов, наркотиков – чего угодно – и невероятного материализма, суть которого – хотеть всё больше и больше вещей. Есть английское выражение: «Кто умрёт с наибольшим количеством игрушек, тот выиграл». Мы копим всё больше и больше вещей, но что мы будем с ними делать? Положим их в свою пирамиду Хеопса или что? Это состояние ума создаёт невероятно много страданий, люди никогда не чувствуют удовлетворения. Мы действительно хотим, чтобы наш ум был таким нестабильным, чтобы ему всегда чего-то не хватало? Сможем ли мы с настроем взять на себя страдания всего мира? На самом деле, когда мы принимаем на себя страдание всех существ, мы хотим его растворить.

Как нам переключиться с мысли о том, как это ужасно, что множество существ страдает, на нашу способность приносить им счастье с помощью противоядия от беспокоящих эмоций? Если мы способны растворить всё это страдание и эти беспокоящие состояния ума в изначально чистой природе ума, то страдание успокоится.

Тогда, изменив точку зрения, мы сможем излучать естественные положительные качества, естественную радость ума глубочайшего уровня. Вот как мы можем переключиться. Также, если мы накопили много положительной силы, это позволит нам излучать положительную силу для других в виде счастья и радости; это станет возможным, только если мы успокоили ум или в природе ума (ясности и осознавании), или в пустотности (естественной чистоте ума). Только в этом случае мы сможем переключиться и научимся излучать счастье и радость для других существ. 

Это очень глубокий метод и, очевидно, продвинутый. Но давайте мы с вами сейчас хотя бы немного распробуем его на вкус. Как я уже говорил, мне кажется важным попробовать тонглен на практике, прежде чем мы продолжим изучать оставшуюся часть текста, где будет объясняться, почему эту практику выполнить трудно и над чем нужно работать, чтобы выполнять практику искренне. 

В более подробных объяснениях тонглена говорится, что, какое бы беспокоящее состояние ума мы ни переживали – страстное желание, гнев, гордость, зависть, высокомерие, ревность и так далее, – нужно принимать такое же состояние всех существ. Так как все равны, у нас всех одинаковые проблемы и никто из нас от них не защищён. Эти беспокоящие эмоции приносят страдание каждому, кто их переживает.

Шантидева сказал, что у страдания нет владельца. Мы пытаемся от него избавиться не потому, что это страдание наше или чьё-либо ещё. От страданий нужно избавляться просто потому, что они причиняют боль. Это очень интересная мысль для размышлений: у страданий нет владельца.

Когда мы практикуем тонглен, обычно мы следуем наставлениям из текста «Тренировка ума по семи пунктам» Геше Чекавы и практикуем с использованием дыхания, совмещая практику с любовью и состраданием. Мы с состраданием вдыхаем, принимая на себя страдания других существ, и с любовью выдыхаем, желая счастья другим существам и посылая им всё, что принесёт им счастье. В этом случае мы посылаем им понимание истинной природы ума, которое поможет им нейтрализовать и преодолеть беспокоящие эмоции.

Давайте попрактикуем несколько минут.

[медитация]

Возможные препятствия

В тексте «Уничтожение яда павлином» Дхармаракшита указывает: если мы не будем практиковать тонглен, есть опасность, что, оказавшись среди людей, действующих под влиянием зависимостей (страстного желания, гнева и так далее), мы увлечёмся и начнём делать то же, что и другие. В таких ситуациях нам нужно проявить стойкость, это очень важно. Если представить пример с подростком, который попал в компанию, где все курят, пьют пиво или принимают наркотики, то на него будут оказывать давление: «Ты чего? Давай с нами, неужели ты не выпьешь?» Если подросток недостаточно уверен в себе, то, конечно, он выпьет, потому что хочет быть частью группы. Он хочет быть крутым и хочет быть как все.

Такая же опасность грозит нам, когда мы попадаем во взбудораженную, агрессивную толпу, где побеждает девиз «убьём врага». Мы следуем за толпой. В таких случаях, когда множество людей от чего-либо зависимы или чем-либо увлечены и теряют рассудок, нам нужно постараться принять на себя все их беспокоящие эмоции, работать с этими эмоциями, не поддаваясь влиянию толпы, и, конечно, не попадать под власть беспокоящих эмоций. Нам нужно быть как павлины, а не как вороны.

Нам нужно распознать эти беспокоящие эмоции в себе, потому что мы тоже живые существа, как и все остальные. Если мы думаем: «У меня нет беспокоящих эмоций», и принимаем на себя беспокоящие эмоции других, это значит, что мы не замечаем их в себе. Если мы распознаем их в себе и сверху добавим переживания других существ, то, заботясь о страдании и беспокоящих состояниях других существ, мы будем также справляться и с собственными страданиями и беспокоящими состояниями.

Одна из сложностей практики тонглен – необходимость быть искренними и действительно что-то чувствовать. Довольно просто представить: «Страдания приходят ко мне, счастье выходит, входит и выходит», но при этом ничего не чувствовать. Действительно мощная практика тонглена включает в себя ужасающие визуализации. Мы представляем, как все страдания и сложности других существ входят в нас в форме субстанций, которые обычно вызывают сильное отвращение: диареи, рвоты, гноя, крови и так далее. Это могут быть очень грязные субстанции, которые нам очень не нравятся, например нефть или дёготь. Самая сильная визуализация чужих страданий – в виде того, чего лично мы боимся больше всего, например пауков. Чтобы представлять, как мы принимаем от других страдания и беспокоящие состояния ума, очевидно, мы должны быть эмоционально устойчивыми и зрелыми. Это чрезвычайно продвинутые практики.

Когда мы выполняем эти страшные визуализации, появляется настойчивое «я, я, я»: «Я не хочу этого. Я боюсь. Я не хочу это делать, я не хочу принимать на себя рвоту и диарею всех существ. Я не хочу всё это разгребать». Есть множество уровней практики тонглена, поэтому не думайте, что это только визуализация чёрного света, который входит в вас, и белого света, который из вас выходит, как будто это игра. Это не игра. Нам действительно нужно это прочувствовать, пусть даже это просто происходит в нашем воображении. Мы представляем страстное желание и гнев других существ, однако мы сами пытаемся прочувствовать боль. Поэтому Геше Чекава учит начинать с себя. Сначала почувствуйте свою боль.

Это очень важно, когда мы работаем со своими проблемами: нам нужно распознать их и признать их существование. Нам нужно прочувствовать их, чтобы начать с ними работать. Мы делаем всё это с помощью практики тонглена.

Как проявлять силу

Я хотел спросить о том, как проявлять силу или, как часто говорят, «принимать гневную форму», если мне самому больше импонирует миролюбие. Как мне развить в себе силу? Может, это похоже на силовые тренировки, где сначала нужно начинать с небольшого веса? Но мне кажется, что люди просто будут обижаться, если я скажу им что-нибудь грубое. Как миролюбивому человеку научиться проявлять хотя бы немного силы? 

Речь необязательно идёт о том, что нужно проявлять силу в отношениях с другими, хотя в некоторых ситуациях это необходимо. Например, если ваш ребёнок вот-вот выбежит на проезжую часть, где много машин, вы не скажете: «Мой дорогой, пожалуйста, не ходи туда». Скорее, вы крепко схватите ребёнка за руку или накричите на него, чтобы предотвратить трагическое событие. Если говорить об образе Ямантаки, главный акцент здесь в том, чтобы проявлять строгость к себе. Другими словами, когда мы ведём себя как маленький ребёнок, нам нужно остановиться: «Прекрати вести себя как ребёнок!»

Искусные средства

В этой сангхе есть очень активные и сильные люди, которые могут очень быстро помочь себе и другим. Они действуют очень решительно, в отличие от других, кто разговаривает медленно и осторожно, всегда сглаживая углы. Сейчас, когда вы об этом рассказали, мне захотелось стать строже, в том числе к себе.

Будда был мастером искусных средств, и нам тоже следует хотя бы попытаться подстраиваться под других людей. Мне выпала большая удача быть переводчиком многих великих лам. Когда я их переводил, они общались с разными людьми, и для меня всегда было удивительно, насколько по-разному они себя ведут с разными людьми. С одними людьми они очень любезны, а с другими – более строги. Точно так же мы учимся подстраиваться под людей, вместо того чтобы думать: «Просто я вот такой, всем нужно принимать меня таким, какой я есть». Вместо этого нужно вести себя в соответствии с потребностями людей. Это зависимое возникновение.

Можно тренироваться в этом по-разному. Например, я посещал занятия по боевым искусствам, которые вёл мой друг. В конце занятий я проводил для учеников урок медитации.

Это были занятия по ниндзюцу, очень суровой традиции боевых искусств. Чтобы успешно практиковать такие виды боевых искусств, нужно быть сильными снаружи, но абсолютно спокойными внутри. Такой образ есть и в буддизме, например в мандалах гневных и мирных божеств или когда мы представляем себя в образе Ямантаки, в сердце которого находится Манджушри. Здесь такая же структура. Я попросил студентов потренироваться: им нужно было выполнять боевые жесты, при этом их энергия внутри должна была оставаться спокойной, после чего громко кричать, сохраняя внутреннее спокойствие. Они обнаружили, что могут демонстрировать силу, но в то же время быть спокойными внутри. Это просто упражнение, однако, судя по всему, для людей оно было полезным.

Думаю, что самое важное – перестать отождествляться с застывшим образом себя: «Я мирный оленёнок Бэмби». Мы бываем разными. Когда мы запираем себя в клетке стереотипа, то становимся ригидными.

Сложности в практике тонглена

Практике тонглена учат по-разному, и мне кажется, что это действительно сложная, продвинутая практика. Но её часто подают в облегчённом варианте, когда нам не нужно на самом деле принимать на себя страдания. Есть разные варианты практики. Иногда предлагается визуализировать свою природу будды в виде белого света в сердце и, принимая страдания, направлять их туда, после чего выдыхать из сердца. Иногда учат более трудной версии практики, когда мы всё принимаем в себя и предполагается, что эти страдания раскалывают наше чёрствое сердце, чтобы из трещины вырвался поток любящей доброты.

Я не очень много практиковал тонглен, хотя и предпринимал попытки на протяжении нескольких лет. Думаю, что нужно приступать к этой практике очень осторожно, потому что, когда человек начинает сразу всё принимать на себя, есть опасность, что в конце концов он окажется в подавленном состоянии и захочет отказаться от работы с проблемами других существ, не захочет больше брать эти проблемы себе. Я также наблюдаю это в жизни. Когда меня окружает страдание и ментальные яды, мне вообще не хочется с ними соприкасаться. Но я знаю, что принимать эти страдания на себя важно, чтобы побороть эгоцентризм. Вы можете посоветовать, как практиковать тонглен поэтапно?

Дхармаракшита говорит, что мы к этому стремимся: мы хотим научиться практиковать тонглен. Но мы сможем по-настоящему это сделать, только если будем как павлины, или бодхисаттвы. В противном случае, если мы попытаемся выполнить практику без надлежащей подготовки, мы будем подобны воронам и яд нас убьёт.

Точно так же, если мы попробуем преждевременно начать практиковать тонглен, примем на себя страдания всех существ и будем держать страдания внутри, не зная, что с ними делать, это вконец нас расстроит. Мы не выдержим. Дхармаракшита даёт пошаговые инструкции, например, говорит о препятствиях, которые мешают нашей практике. Первое препятствие – разрушительное поведение. Мы попадаем в ужасные ситуации и, например, компульсивно ведём себя как лицемеры. Мы обсудим все эти ситуации, когда будем изучать вторую часть текста.

Однако сначала нам нужно изменить своё поведение. Как только мы изменим своё поведение и больше не будем захвачены в ловушку негативных привычек, тогда мы начнём думать о том, как разрушить цепляние за «я». Именно этот голос в нашем сердце говорит: «Я не хочу в этом участвовать». Это цепляние за «я».

Мы вызываем образ Ямантаки, чтобы разрушить цепляние. Мы думаем: «Я хочу это разрушить». Чтобы мы смогли разрушить цепляние, нам самим нужно стать Ямантакой. Нам нужно распознать чистую природу ума и научиться с ней работать. Нам нужно свыкнуться с чистой природой ума и достичь в ней уверенности. Нужно, чтобы распознавание чистой природы стало для нас привычным, чтобы мы могли направлять на неё своё внимание и сознание, используя природу ума как противодействующую силу. Тогда мы сможем принимать на себя страдания других существ. Если мы не можем растворить это страдание с помощью понимания пустотности, которое позволяет пробиться сквозь препятствия и разрушить их, и если мы не можем превратить страдания в счастье, которое мы подарим другим существам, это значит, что мы не готовы к такой практике. 

Мы можем начать с простого уровня, и я думаю, что это может помочь нам зародить устремление: «Я хочу практиковать на должном уровне. Сейчас я практикую упрощённый вариант, но я знаю, что это не так эффективно. Я хочу однажды начать практиковать по-настоящему и практиковать искренне, чтобы действительно помогать другим существам». Такие мысли помогают зародить устремлённость. Однако, когда мы практикуем на таком уровне, мы подобны маленькому ребёнку, играющему в дочки-матери, и нам нужно это понимать.

До тех пор пока мы понимаем, что это облегчённая версия, и не говорим, что это подлинная практика, проблемы нет. Это правило касается любых буддийских практик: есть облегчённая и подлинная их версия. Облегчённая версия полезна, пока мы понимаем, что это облегчённая версия, и не думаем, что буддийский путь этим ограничивается. Тогда всё в порядке, это будет полезно.

Термин «пустотность»

У меня есть вопрос по вашему переводу слова «пустота». Вы всегда переводите этот термин как «пустотность», и мне интересно, почему вы выбрали именно такой вариант.

Не думаю, что разница в переводе прослеживается во всех языках, но по крайней мере в английском «пустота» подразумевает взгляд сватантрики или другое более раннее воззрение, когда мы утверждаем, что на условном уровне действительно есть что-то обнаружимое. Например, у нас на самом деле есть стакан, но в нём что-то отсутствует, то есть он пустой.

В соответствии с этим подходом, у нас есть «вещь», которая самодоказана на условном уровне. На этом уровне действительно есть обнаружимые объекты, однако на глубочайшем уровне всё иначе. «Пустота» подразумевает самодоказанную вещь, свободную от чего-либо невозможного, чего никогда не было. Что-то обнаружимое существует, мы что-то оттуда удаляем (то есть опустошаем объект от чего-то другого), однако у нас всё равно остаётся что-то самодоказанное.

Тем не менее если мы посмотрим на взгляд прасангики, то термин «пустотность» подходит гораздо лучше. Санскритское слово «пустотность» или «пустота» – шуньята – на санскрите родственно слову «ноль» или «ничего». Со стороны объекта нет ничего, что его бы доказывало.

Дело не в том, что у нас есть объект и мы проецируем на него что-то, чего там нет, а затем мы убираем свою проекцию и остаёмся с объектом, который был там с самого начала. Нет ничего, что можно было бы обнаружить, даже на уровне условной истины. Тем не менее всё функционирует. Причинно-следственная связь всё же работает.

Например, если рассмотреть целое, мы не сможем его обнаружить. Чандракирти иллюстрирует это на примере колесницы, а мы можем рассмотреть пример машины: мы не можем обнаружить машину ни в одной из её частей. Ни одна из частей не является машиной. Даже если мы соединим все части, это будет не машина. Вещь должна функционировать, все эти части должны взаимодействовать друг с другом. Это не просто груда частей на полу и даже не просто соединённые части. На самом деле мы не можем обнаружить целое. Нельзя сказать, что существует целое, а мы что-то от него отнимаем, чего там изначально и не было. 

Поэтому, как мне кажется, «пустотность» подходит лучше. Есть полное отсутствие чего бы то ни было, что соответствовало бы нашим фантазиям. Нельзя сказать, что мы проецируем фантазию на плотный и реальный объект. Вот что на самом деле подразумевается, и поэтому я предпочитаю термин «пустотность». Думаю, это более точное слово. Под словом «пустой» всегда подразумевается, что есть нечто пустое. Это не соответствует тем объяснениям воззрения прасангики, которые я получал, поэтому я использую термин «пустотность» вместо «пустоты».

Медитируя на пустотность, сначала нужно осознать, что мы воспринимаем вещи ошибочно и такое видение ни с чем не соотносится. Однако, когда мы устраним эту ошибку и перестанем считать, что наше восприятие соответствует действительности, вещи всё равно будут казаться существующими таким невозможным способом. Тем не менее мы будем понимать, что это подобно иллюзии и нам только кажется, что вещи существуют невозможным способом. Смысл не в том, что мы утверждаем существование какого-либо явления, а затем отрицаем существование чего-либо в нём. Тем не менее мы также утверждаем, что, несмотря на ложные видимости, вещи функционируют на основе причинно-следственной связи и зависимого возникновения. Вот как следует медитировать на пустотность. 

Какой бы термин мы ни использовали, все они сбивают меня с толку. «Пустота» означает, что есть некий объект, который пуст, но он на самом деле не пустой. А когда вы используете слово «пустотность», для меня это воспринимается как ничто.

Так и есть.

Но это не ничто.

Нет, это не ничто.

Тогда почему мы используем слово «пустотность»? Я теперь просто использую слово шуньята, чтобы избегать терминов, которые в моём случае уже имеют определённую коннотацию. Но когда я начала читать о шуньяте, мне показалось, что она обозначает неконцептуальный ум, мудрость. У нас больше нет ни объекта, ни субъекта, ни сосредоточения, ничего; то есть это мудрость. Однако это сложно представить. Это природа ума? Вы можете это объяснить?

«Шуньята» означает полное отсутствие; то, что полностью отсутствует. Нельзя сказать, что всё полностью отсутствует: отсутствует нечто конкретное. Отсутствует то, что соотносилось бы с нашими фантазиями.

Ум (или, другими словами, воображение) создаёт видимость самодоказанного со своей стороны объекта. Это не соответствует действительности. В объекте нет ничего, что само по себе доказывало бы его существование. В текстах используется фраза, что «нечто подпирает» объект сосредоточения. Например, можно представить театральную декорацию: у неё есть нечто, что её подпирает, нечто со стороны самой декорации. Точно так же, когда показывают фильм, со стороны видимости есть нечто, что поддерживает появляющийся объект, то есть экран. Но с видимостями ума всё обстоит иначе: на самом деле нет ничего, что подпирало бы объекты со стороны видимости. Всё доказывается зависимо от ума.

Это похоже на квантовую физику. Где частица: тут или там? Частица появляется в определённом месте только при взаимодействии с наблюдателем. Вот что мы имеем в виду, говоря о недвойственности. Это не значит, что наблюдатель и объект самодоказаны и отдельны, а затем они встречаются и взаимодействуют друг с другом; скорее, наблюдающий ум и наблюдаемый объект возникают в зависимости друг от друга. Со стороны частицы, за которой не наблюдают, нет ничего обнаружимого, что доказывало бы её местонахождение. Где она на самом деле находится? В некотором смысле, нигде. 

Когда мы говорим об отсутствии, мы не имеем в виду крайность нигилизма, когда ничего нет. Подумайте о таком примере: «Яблоко отсутствует на этом столе». Что мы видим, когда замечаем, что на столе нет яблока? Мы видим, что на столе ничего нет. Но это не просто ничего, не так ли? Это отсутствие яблока. Здесь нет яблока. Мы знаем, отсутствие чего наблюдаем. Это не отсутствие вообще всего, хотя это и выглядит так, потому что мы видим пустое место, на котором ничего нет.

Когда мы сосредотачиваемся на пустотности, видимости не возникают, но это не значит, что это крайность нигилизма, согласно которой ничего не существует и ничего нет. Условно вещи существуют, они функционируют.

Думаю, самое подходящее слово – это «отсутствие», отсутствие невозможного, того, что не может и никогда не могло существовать. Если бы это было возможно, то мы бы, например, могли отыскать целую руку где-нибудь среди скоплений атомов. Однако мы не можем обнаружить руку таким образом. Там нет никакой целой руки. Когда мы смотрим на руку, у нас есть условность руки. Мы все соглашаемся, что это рука. Чем она является для крошечного насекомого? Как оно воспринимает руку? Для крошечной бактерии в кровеносном сосуде всё выглядит совсем по-другому. Чем для неё является наша рука?

Когда мы говорим о недвойственности, например о недвойственности мудрости и пустотности, это не значит, что это одно и то же или что они сливаются и образуют одну кашу. Мы, разумеется, говорим не об этом, когда говорим «недвойственный». Мы имеем в виду, что это не две отдельные сущности, которые не могут взаимодействовать. Мудрость (ум, который неконцептуально познаёт пустотность) и пустотность, которую он познаёт, возникают зависимо друг от друга, и это, разумеется, можно понять на множестве разных уровней.