Elaboração dos Votos de Bodhisattva 4 a 10

Falamos sobre os votos de bodhisattva e examinamos seu papel no caminho budista. Vimos que antes de tomá-los precisamos nos desenvolver no caminho budista passando pelos vários estágios do lam-rim, os estágios graduais dos caminhos mentais. É preciso um treino prévio para desenvolver bodhichitta. E com o desenvolvimento de bodhichitta, há primeiro o estado de aspiração, com o qual desejamos alcançar a iluminação para podermos beneficiar aos outros, ou seja, é a parte na qual simplesmente desejamos; e há também a parte do comprometimento, na qual nós nos comprometemos a nunca desistir. Também examinamos os treinamentos que acompanham o estado de comprometimento. Depois, falamos brevemente sobre a natureza do voto e de como se toma os votos de bodhisattva.

A seguir, falamos dos três primeiros votos de bodhisattva. O primeiro voto era evitar nos engrandecer e/ou rebaixar os outros. Significa que devemos evitar fazer as duas coisas ao mesmo tempo, ou qualquer uma delas individualmente. Também vimos que, neste caso, a pessoa com quem estamos falando tem uma posição inferior a nós. A motivação que nos leva a auto-exaltação é a cobiça e o desejo de receber algo dessa pessoa que está em posição inferior. Pode ser receber ganho material, elogios, amor ou respeito. E a motivação para rebaixar a outra pessoa seria inveja – temos inveja da pessoa. E o que dizemos pode ser verdadeiro ou falso, não faz diferença.

Há o segundo voto de bodhisattva que é semelhante ao primeiro (nos engrandecer e rebaixar os outros), mas a motivação é diferente. Neste caso, ela seria orgulho: temos muito orgulho de nós mesmos e somos muito arrogantes – em outras palavras, acreditamos que: “Sou tão maravilhoso”, ou algo assim, e nos engrandecemos por isso. Essa seria a motivação da auto-exaltação nesse caso, ao invés de querer obter algo das pessoas para quem estamos nos exaltando. A motivação para rebaixar alguém seria raiva (não gostamos da pessoa), ao invés de inveja.

Podemos ver que a primeira motivação é um voto raiz, pois quando nos engrandecemos por querermos obter algo da outra pessoa isso é uma forma de explorar o outro, não uma tentativa de ajudar, mas de obter algo através do outro. Isso é bem mais prejudicial ao nosso comportamento de bodhisattva do que nos engrandecer por sermos orgulhosos e arrogantes. Rebaixar o outro por inveja tem a ver com o fato de querermos algo que o outro tem, como, por exemplo, muitos seguidores. Novamente, estamos prejudicando a pessoa ao invés de ajudá-la. Mas rebaixar simplesmente por não gostarmos da pessoa ou por raiva não envolve realmente outras pessoas que estamos tentando ajudar. Portanto, dá para entender qual a diferença entre um voto raiz de bodhisattva e um voto secundário. O que tem mais peso é quando prejudicamos nossa possibilidade de ajudar o outro.

O segundo voto é evitar a ação de não compartilhar os ensinamentos do dharma, nossas riquezas ou posses, ou o nosso tempo. A motivação é apego e avareza, o que significa que queremos guardar tudo só para nós. Isso prejudica muito a nossa habilidade de ajudar os outros. Há um voto secundário de bodhisattva que é semelhante a esse, o voto de evitar “não dar o dharma para aqueles que desejam aprendê-lo”. A motivação não é querer guardar tudo só para nós, mas “tenho raiva ou não gosto dessa pessoa, portanto, não quero ensinar para ela”. Ou pode ser também por despeito – a pessoa fez algo de que não gostei, então retribuirei sendo ruim com ela; ou tenho inveja de que a pessoa possa vir a se desenvolver mais e se tornar mais famosa do que eu; ou então pode ser por preguiça, ou por indiferença: eu simplesmente não me importo. Portanto, não ensinar ou compartilhar o dharma por essas motivações ocorre basicamente em decorrência de nossas emoções perturbadoras; enquanto a razão de não ensinar porque quero guardar tudo só para mim é egoísmo. Assim sendo, quando agimos por egoísmo, guardamos tudo só para nós, é o que mais viola o comportamento do bodhisattva de dar para os outros.

O terceiro voto era evitar a ação de não aceitar pedidos de desculpas ou bater, golpear alguém, e a motivação para essas ações seria, principalmente, a raiva. Refere-se ao momento no qual estamos gritando ou batendo em alguém, e a pessoa nos implora: “Por favor, me desculpe. Por favor, pare.” Ou alguém pede pela pessoa, e mesmo assim não paramos. Há um voto secundário que também fala de recusar o pedido de desculpas e refere-se ao que vem depois, ou seja, quando guardamos rancor pela outra pessoa e ela nos pede desculpas depois que a situação aconteceu. O primeiro é mais pesado, sendo um voto raiz de bodhisattva, pois quando estamos com raiva e machucando o outro, é claro que é o momento de parar. Mais tarde, quando há apenas rancor; não estamos machucando a pessoa fisicamente nem abusando dela verbalmente, trata-se de um voto secundário, é menos forte, menos pesado. Em outras palavras, na primeira situação estamos machucando a pessoa, na segunda situação é provável que só estejamos ignorando a pessoa.

Ok. O quarto voto de bodhisattva é evitar descartar os ensinamentos do mahayana e propor ensinamentos inventados. Aqui estamos rejeitando os ensinamentos corretos do mahayana para bodhisattvas, o que já é grave, e inventamos algo falso, parecido com os ensinamentos do mahayana, e afirmamos que são os ensinamentos autênticos do budismo. Isso não se resume a querer algo só para nós – não é que estamos inventando um falso entendimento em relação a algo que não sabemos de fato, pois na verdade não entendemos o tema – mas tem a ver com: sabemos quais são os ensinamentos corretos, e resolvemos descartá-los, pois não gostamos deles, e inventamos algo que seja mais confortável para nós. Não se trata de guardar algo só para nós, mas escolhemos ensinar os outros para que eles nos adotem como professor. Isso é quebrar esse voto do bodhisattva.

Um exemplo: queremos ser um guru muito popular com uma atitude muito liberal em relação a sexo, então descartamos os ensinamentos budistas sobre comportamento sexual inadequado, nos quais há uma lista de todos os tipos de atividades sexuais comuns, às quais a maioria das pessoas não gostaria de renunciar, e ao invés disso ensinamos que o comportamento adequado para um bodhisattva em relação a sexo só é não machucar ninguém com aquilo que fazemos. Conhecemos os ensinamentos corretos, mas pensamos: “Bem, se eu ensinar isso, todo mundo vai embora, ninguém aceitará o budismo, então vou ensinar uma versão mais diluída, e afirmar que foi isso que o Buda quis realmente dizer.” – para conseguir obter mais seguidores. A base da ética budista é demonstrar vários tipos de comportamento a serem evitados, pois eles são motivados por emoções perturbadoras muito fortes. No caso do comportamento sexual, geralmente trata-se de desejo e luxúria muito, muito fortes. Então, a base da ética sexual no budismo é orientada para nos ajudar a agir menos de acordo com nossos pensamentos de luxúria e desejo. É bem diferente da visão ocidental humanitária e liberal, na qual a ética é baseada em não prejudicar ninguém. 

Inventar ensinamentos e afirmar que é isso o que o Buda está ensinando, e ensinar isso aos outros para que eles nos sigam, é enganar os outros. É não oferecer a eles o dharma autêntico e real. Quando ensinamos, podemos diferenciar, como eu faço, entre o “Dharma Light” e o “Dharma Autêntico”. E devemos deixar bem claro que o Dharma Light não é o Dharma Autêntico, mas um nível mais fácil que podemos praticar nesta vida, com pensamentos que só beneficiam esta vida. Quando estamos ensinando, podemos dizer que não machucar ninguém com nosso comportamento sexual é um primeiro passo no caminho da ética budista – contanto que não digamos que esse foi todo o ensinamento do Buda, e que isso é budismo – então, tudo bem. Mas é claro que tanto o budismo quanto o Buda concordariam que não devemos machucar os outros com nosso comportamento sexual. No entanto, esse não é o único ponto do mahayana, – e aqui não estamos aprendendo só o mahayana – ou dos ensinamentos gerais do budismo. Os ensinamentos budistas têm o objetivo de nos levar à libertação e à iluminação e, para isso, precisamos superar a luxúria e o desejo.

O quinto voto de bodhisattva é o compromisso de evitar tomar oferendas dirigidas à Joia Tríplice (a Buda, Dharma e Sangha). Isso quer dizer roubar ou desfalcar – ou seja, usar para nosso próprio benefício, seja pessoalmente, seja pedindo para que outra pessoa o faça – qualquer coisa que tenha sido oferecida ou pertença a Buda, Dharma e Sangha, e pensar que o objeto nos pertence. Portanto, se alguém fizer uma oferenda para Buda, Dharma e Sangha, por exemplo, para um centro budista, ou para fazer uma estátua, ou para imprimir livros do Dharma ou traduzi-los, ou para alimentar um grupo de monges e monjas, e nós tomarmos o dinheiro ou a oferenda para nós mesmos, isso é inadequado. É uma transgressão do voto. Nesse contexto, a Sangha refere-se a qualquer grupo de quatro ou mais monges ou monjas. Não estamos nos referindo à Sangha dos aryas.

É claro que, digamos que estamos trabalhando na tradução ou publicação de textos do dharma, e usamos uma oferenda como salário, isso é diferente porque estamos trabalhando para promover Buda, Dharma e Sangha – caso receber um salário por esse trabalho seja um procedimento padrão. Mas aqui estamos falando de quando não estamos envolvidos especificamente com um trabalho budista e só tomamos as oferendas e doações para nós mesmos.

Por que esse é um voto raiz de bodhisattva? Porque as oferendas para Buda, Dharma e Sangha visam promover e disponibilizar ensinamentos budistas e ajudar os outros a alcançar a libertação e a iluminação. É isso que tentamos fazer como bodhisattvas, disponibilizar esses métodos. Isso não significa que devemos nos tornar missionários, mas que queremos disponibilizar os métodos para ajudar as pessoas. Quando roubamos, impedimos esse movimento. Portanto, é o quinto voto de bodhisattva.

O sexto voto é evitar abandonar o dharma sagrado. Isso se refere a quando repudiamos – “repudiar” não é só negar, mas refutar algo com raiva – portanto, repudiamos, ou opinamos e fazemos com que outros repudiem o dharma. Do que estamos falando? O que estamos repudiando? Negamos que os ensinamentos textuais do shravaka, ou pratyekabuddha – das duas divisões do hinayana – ou dos veículos do mahayana, que essas palavras sejam palavras do Buda. Tentamos provar que nenhum desses ensinamentos veio do Buda. Portanto, tentamos argumentar veementemente que alguns ou todos os textos do hinayana ou mahayana não são ensinamentos do Buda. É importante entender que todos os textos, todos os veículos, ensinados pelo Buda tinham o objetivo de ajudar as pessoas a alcançar a libertação ou a iluminação – não só as pessoas, como todos os seres vivos – e quando dizemos que esses textos não foram ensinados pelo Buda, estamos dizendo que não são ensinamentos budistas, e assim fazemos com que aqueles que nos escutam não sigam certos ensinamentos que poderiam ser muito benéficos e adequados para eles.

Temos que examinar melhor essa questão, pois se olharmos para ela de um ponto de vista histórico, com a assim chamada lógica científica budista, com base na linguagem de vários textos, muitos estudiosos treinados com a metodologia ocidental argumentariam que a linguagem prova que muitos textos do mahayana e tantra foram escritos muito depois da morte do Buda. Portanto, eles não poderiam ter sido ensinados pelo Buda histórico. Mas a questão é que nenhum desses ensinamentos foi escrito no tempo do Buda e todos eles foram transmitidos oralmente, o que implica que as pessoas tinham uma memória fenomenal e conseguiam memorizar todos os ensinamentos do Buda – não eram necessariamente indivíduos que memorizavam tudo – mas os ensinamentos eram memorizados e passados de uma geração para a outra.

Na verdade, isso não é tão forçado ou absurdo quando pensamos sobre o costume moderno nos monastérios tibetanos. Não é tão inacreditável, pois hoje em dia, cada divisão de um monastério – estou pensando nos monastérios principais da Gelugpa – é responsável por um certo texto do tantra e seus rituais, e assim por diante. Por isso, todos os monges devem memorizar todos os textos de um conjunto específico de textos. Quando cada pequena ala de cada monastério é responsável por um sutra tirado de todos os ensinamentos do Buda, é possível que haja uma transmissão oral de todos os ensinamentos do Buda, sem que nada tenha sido escrito. Até mesmo hoje em dia, os monásticos tibetanos memorizam milhares de páginas de textos, pois começam a memorizar quando são pequenos, por volta dos sete ou oito anos de idade, e o cérebro humano é capaz de memorizar e reter coisas que aprende nessa idade pelo resto da vida.

De acordo com a tradição, os textos do hinayana que foram recitados mais abertamente do que no mahayana, sendo que o mahayana era até mesmo mais aberto do que os textos do tantra; mas ainda assim, todos eram transmitidos oralmente. Quando os textos foram finalmente transcritos, uma das injunções do Buda também foi de que os ensinamentos deviam ser transmitidos em todas as línguas, portanto eles podiam ser traduzidos. Assim sendo, não há nenhuma contradição com o fato de que a linguagem do primeiro texto pertencia a um período histórico específico. Alguns textos foram escritos em pali, outros (quando transcritos) em sânscrito, alguns foram transcritos em um estilo mais tardio de sânscrito. Isso é consistente com a metodologia que o próprio Buda recomendou, portanto, não prova necessariamente que o texto não tenha vindo do Buda.

O próprio Shantideva refutou com primor aqueles que argumentavam que só os textos do hinayana eram válidos ou autênticos, mas não os textos do mahayana. Ele disse que as mesmas razões usadas para tentar provar que os textos do mahayana não eram autênticos poderiam ser usadas para provar que os textos do hinayana não eram palavras autênticas do Buda, pois eles também tinham uma tradição oral como base e foram transcritos séculos depois. Da mesma forma, quaisquer argumentos usados para provar que os textos do hinayana são palavras autênticas do Buda podem ser usados para provar que os textos do mahayana são do Buda. Obviamente, trata-se de uma linha válida de raciocínio. Quando analisamos também o que significa dizer que um texto foi ensinado pelo Buda, temos que examinar como é o Buda dos textos do hinayana. Quem está ensinando? Que tipo de ser é o Buda nos textos do mahayana? Que tipo de buda é aquele que ensina o veículo do tantra nos textos do tantra? Trata-se de três descrições do Buda muito, muito diferentes.

Que tipo de buda deu os ensinamentos do hinayana e foi descrito no ensinamento do hinayana? E no sutra do mahayana há outra descrição do Buda. E há uma terceira descrição no tantra. Trata-se de três imagens bem diferentes do que é um buda. O Buda que ensina nas escrituras do hinayana é o Buda histórico que se iluminou naquela vida como Buda Shakyamuni, e depois disso morreu, em parinirvana, o que foi o fim de seu contínuo mental. Quando dizemos que o sutra do mahayana e o tantra do mahayana foram ensinados por buda, isso não significa necessariamente que foram ensinados pelo Buda histórico – ou uma visão do Buda que o limite simplesmente ao Buda histórico, para sermos mais precisos.

O Buda que ensina os sutras do mahayana é alguém que se manifestou como o Buda histórico, mas também se iluminou há muitas eras e pode se manifestar em milhões de emanações diferentes a todos os momentos, em toda a eternidade, com todos os tipos de formas nirmanakaya e sambhoghakaya, ensinando nos campos búdicos, e todo esse tipo de coisas. O Buda no mahayana não está limitado ao Buda Shakyamuni histórico. Portanto, aqui temos que aplicar a originação interdependente para ver que o professor dos sutras do mahayana é o Buda descrito nos sutras do mahayana, e não há contradição no que diz respeito ao Buda que ensina o mahayana, mesmo se ele apareceu em outra época. De qualquer forma, nos sutras (nos do mahayana, não tenho certeza se está nos sutras do hinayana) o Buda inspira os outros a compartilhar os ensinamentos e está presente, como no Sutra do Coração, e confirma no final que se trata de ensinamentos autênticos.

Há muitos tipos diferentes de ensinamentos incluídos como palavras do Buda. Não quer dizer que o próprio Buda as disse. Quando olhamos para as descrições do Buda nos textos do tantra, temos uma descrição ainda mais ampla de quem e do que é um buda. Temos buda como vajradhara ou samantabhadra, a pureza primordial do nível mais sutil da consciência na mente de todos, e assim por diante. Portanto, não há contradição quando o Buda Vajradhara revela os ensinamentos em visões puras e todo esse tipo de coisas, para que outros as transcrevam e recebamos os tantras. Não há contradição que alguém possa receber um buda do nível puro do dharmakaya – a clareza da mente mais sutil, e assim por diante – que alguém possa obter a revelação de ensinamentos, em uma visão pura ou de outra forma, pois é assim que se originam os tantras. Geralmente é assim que Vajradhara disse algo a alguém de alguma forma e a pessoa transcreveu o que foi dito em uma terra pura.

Temos uma descrição em alguns dos tantras de que o Buda ensinou os Sutras Prajnaparamita no Pico do Abutre, enquanto ele apareceu ao mesmo tempo na Stupa Dhanyakataka, no sul da Índia, como Heruka Chakrasamvara, com quatro rostos, e de cada um dos quatro rostos ele dava simultaneamente uma aula de tantra. Esse era o Buda que ensinava o tantra, bem diferente do Buda Shakyamuni histórico. Portanto, tudo é interdependente. O tipo de buda que ensinou cada uma dessas classes de ensinamentos budistas – hinayana, sutra mahayana e tantra mahayana – tem a ver com a descrição do Buda que pode ser encontrada em cada um desses textos.

Dizer de forma correta quem é o Buda que ensinou um texto depende da descrição dele no próprio texto. Não é correto pensar que o Buda existe – por conta própria, como uma coisa - como o Buda histórico, que ensina em todos os diferentes veículos. A concepção de um buda depende da descrição no texto do Buda que o ensina. Nos tantras temos o entendimento e a representação mais vasta de um buda; e nela está incluída a descrição de um buda nos tantras, a descrição do Buda que há no sutra do mahayana, e dentro da descrição que há no sutra do mahayana, o Buda histórico está incluído porque ele também se manifestou daquela forma. Quando dizemos que o mahayana é um veículo vasto, significa que ele também é vasto no que se refere á descrição de um buda, muito mais vasta do que aquela que achamos nos textos do hinayana.

Alguém perguntou como sabemos que um ensinamento recebido em uma visão pura é um ensinamento autêntico revelado para a pessoa por Vajradhara, Samantabhadra, ou quem quer que seja? As diretrizes para saber disso são bastante claras. O ensinamento em uma visão pura ou um texto revelado em um terma (gter-ma), um texto enterrado, tem que ser consistente no que se refere aos pontos principais dos ensinamentos budistas, sem contradizê-los. Ou seja, tem que ser consistente no que se refere ao refúgio, à renúncia, à bodhichitta, libertação e iluminação – os temas principais do Buda. Os ensinamentos básicos: bodhcihitta, as quatro nobres verdades, todos os fenômenos condicionados são impermanentes, e o sofrimento. A visão tem que ser consistente nisso.

Claro que pode haver interpretações ligeiramente diferentes de pontos diferentes, mas os temas principais permanecem consistentes; e os iogues e praticantes qualificados conseguem alcançar as realizações e conquistas descritas nos textos seguindo os métodos descritos. Portanto, o texto é validado como sendo um ensinamento autêntico do Buda por dedução. Quando ele contém os temas principais, é possível deduzir que se trata de um ensinamento do Buda, e pela cognição direta e válida daqueles que o praticam e conquistam as realizações descritas nele. Esses são os critérios.

Há um voto secundário de bodhisattva chamado “desistir do mahayana”, no qual aceitamos que o mahayana oferece ensinamentos autênticos do Buda. Não é como no voto raiz. Nessa situação, aceitamos que os ensinamentos do mahayana são palavras do Buda, mas criticamos aspectos dos quais não gostamos. Isso se refere especificamente a todas as ações extensas que o Buda descreveu nos textos do mahayana, como, por exemplo, que o Buda pode se multiplicar em formas diferentes simultaneamente e estar em todos os lugares ao mesmo tempo; ele entende todas as línguas; e quando ele fala todos o entendem em seu próprio idioma. Dizemos: “Isso é ridículo. Gosto do mahayana, gosto do conceito de bodhichitta, amor e compaixão, mas, sinto muito, isso é demais.”. Quando criticamos essa parte, ou criticamos os ensinamentos profundos sobre a vacuidade – dizemos que é complicado demais, quem precisa disso? – esse tipo de coisas, evitar essas ações é esse voto secundário.

Podemos fazer quatro tipos de crítica. A primeira é que o conteúdo desses ensinamentos é inferior, em outras palavras, é um absurdo completo que o Buda possa se multiplicar em tantas formas diferentes. Inferior significa simplesmente que não é bom, é uma estupidez. Como o Milarepa, capaz de se encolher e entrar na ponta do corno de um iaque. Então, dizemos: “Isso é ridículo. Esse ensinamento é inferior, não é para pessoas sofisticadas. Talvez seja para nômades, ou algo assim”. É muito arrogante. A segunda crítica é que se trata de uma forma de expressão inferior – sendo que inferior significa de qualidade ruim, baixa. Quando dizemos que a escrita é ruim, que não faz sentido. E a terceira crítica é que o autor é inferior. Há muitos comentários e coisas desse tipo. Dizem, por exemplo, que o autor não era bom. E a quarta crítica é que a utilidade desses ensinamentos é inferior, que eles não beneficiam a ninguém. Dizer que o fato de Milarepa ter entrado na ponta do corno de um iaque não beneficia ninguém. Então, nesse voto secundário de bodhisattva prometemos não fazer isso.

É bastante comum romper esse voto, ter esse tipo de atitude, dizer que certos aspectos dos ensinamentos são ridículos e simplesmente ignorá-los. Queremos as partes agradáveis dos ensinamentos, mas ignoramos aquelas das quais não gostamos, como os infernos e a ética sexual. Os tibetanos têm um ditado: “Não seja como um velho sem dentes tentando comer, comendo apenas batatas cozidas e cuspindo a carne.” Em outras palavras, só comer as coisas fáceis de mastigar e cuspir aquelas difíceis de mastigar.

No próximo voto, no sétimo voto de bodhisattva, evitamos despir monásticos, como, por exemplo, roubar seus mantos. Trata-se de quando prejudicamos um, dois, três monges ou monjas budistas. Lembram de quando falamos de roubar as oferendas da Joia Tríplice? Naquele caso, o voto se referia a quatro ou mais monásticos. Aqui refere-se a um, dois, ou três. Não importa se eles corromperam a moralidade ou não – ou seja, se não vestem o manto de forma adequada, ou algo assim – e não importa se estudam muito, se praticam ou não. Em todo caso, refere-se à má vontade. Não gostamos deles, temos raiva deles, então batemos neles ou abusamos verbalmente deles por causa de raiva ou confiscamos seus bens.

Um exemplo moderno seria confiscar ou roubar o rádio de nosso vizinho monástico que vive ao lado porque seu rádio perturba nossa meditação. Quebramos o rádio ou o roubamos. Quando um monge ou uma monja rompem um dos quatro votos principais, eles não são mais considerados monge ou monja, e são expulsos do monastério. Não estamos falando sobre esse caso. No entanto, quando eles não quebraram nenhum desses quatro votos principais, mas simplesmente não gostamos deles, ou temos dificuldade em lidar com eles, e assim por diante – nós os expulsamos e dizemos que não podem mais ficar – isso é romper o voto. Obviamente, o importante aqui é respeitar a sangha dos monásticos, e tentar ajudar aqueles que deram pelo menos um passo na direção correta de tornar-se monge ou monja, mesmo se não estiverem seguindo muito bem a disciplina.

O oitavo voto de bodhisattva é evitar cometer qualquer um dos cinco crimes hediondos. “Crimes hediondos” não é uma boa tradução, mas trata-se de ações destrutivas muito fortes que, imediatamente, logo após a morte, fazem com que a pessoa tenha um renascimento terrível. Trata-se das ações negativas mais fortes. Como matar nosso pai, nossa mãe, um arhat (um ser liberto), e, com más intenções, fazer um buda sangrar. Não estamos falando de quando um buda faz uma doação de sangue ou algo assim. Estamos falando de quando alguém tenta machucar um buda. O quinto crime é ser a causa de uma cisão na sangha da comunidade monástica.

Temos que entender o que significa causar uma divisão ou uma cisão na sangha. Não significa abandonar o nosso centro do dharma e abrir outro centro do dharma. Não é isso. Tampouco refere-se a estipular mais medidas disciplinares para monges e monjas. Trata-se de fazer essas coisas com uma má intenção. Quando, por exemplo, você decide formar outro grupo monástico a partir da sangha budista e sua postura em relação ao grupo monástico budista, ao Buda e à sangha budista é muito negativa. Temos exemplos de formas de prática monástica mais rígida dentro do budismo. Há treze tipos – a palavra em sânscrito e pali é “dhutanga”, o que significa ramos da prática que observamos ou seguimos. Com base nesses treze ramos há, por exemplo, a tradição da floresta na Tailândia. Alguns deles são praticados por aqueles que fazem retiros de três anos na tradição tibetana. Devadatta foi quem os propôs pela primeira vez, o primo do Buda, que era bastante negativo em relação ao Buda. Formar uma tradição que segue os treze ramos não causa uma cisão no dharma. Mas fazer isso dizendo que a sangha do Buda não é boa, fazer com raiva e malícia em relação à sangha do Buda, isso é considerado uma cisão.

Quais são os treze ramos? (1) O primeiro dos treze é o que vestir – estamos falando de monges e monjas – vestir vestes remendadas de trapos (trapos costurados). (2) Vestir só três mantos, sem suéteres ou algo assim. (3) Mendicância, em outras palavras, mendigar por comida e nunca aceitar um convite para uma refeição; o que quer dizer que devemos perambular com uma tigela, mas não aceitar um convite para entrar em um recinto e consumir uma refeição. (4) O quarto é não pular nenhuma casa quando pedimos esmolas. Pode haver casas que não oferecem comida muito boa, onde gritam e são muito desagradáveis conosco, coisas assim, e pode ser que pensemos: “Não vou parar aqui hoje.” (5) O quinto é comer de uma vez a doação que recebemos. Em outras palavras, não devemos guardar para mais tarde, colocar em um recipiente em nossa geladeira para comer no dia seguinte, no caso de não termos comida suficiente. (6) O próximo é comer apenas da nossa tigela de mendicância e (7) recusar comida extra depois que começamos a comer. A não ser que tenhamos uma tigela muito grande, o tamanho dela é o limite da quantidade que devemos comer. (8) O próximo é só viver em matas e florestas. (9) O próximo é viver embaixo de árvores. (10) O próximo é viver ao ar livre, não viver em uma casa nem em um abrigo. (11) O próximo é permanecer a maior parte do tempo em terrenos funerários. Terrenos funerários são um tipo de cemitério onde eles queimam os corpos ou os cortam em pedaços e oferecem aos cachorros e urubus. Ficar nesse tipo de lugar é um ensinamento sobre a morte e impermanência, bem mais forte do que ficar em um cemitério limpinho com flores, arbustos, árvores, bancos e lápides esculpidas por artistas. (12) O próximo é satisfazer-se com qualquer lugar que achemos para o pernoite sem deixar de continuar vagando de um lugar para outro. (13) O último – temos esse no retiro de três anos – é dormir em uma postura sentada, nunca deitar para dormir. Dormir na postura de meditação.

Serkong Rinpoche me disse que no Colégio Tântrico Inferior, no qual ele estava no Tibete, todos os monges sentavam próximos uns aos outros e tinham que dormir na postura sentada, no pátio do grande templo. Quando o sino tocava para despertá-los, eles simplesmente abriam seus olhos e iniciavam suas orações e meditação. Os monges costumavam dormir apoiando-se uns nos outros, repousando a cabeça no ombro do vizinho. Obviamente, era uma disciplina incrivelmente difícil. Quando estamos sentados sem uma parede ou algo assim para nos recostarmos, caímos naturalmente para frente; assim sendo, como não tinham muito espaço, eles encostavam uns nos outros.

Seguir esse tipo de disciplina que há na tradição da floresta – não sei se eles seguem tudo à risca – mas fazer isso como uma subdivisão especial da sangha monástica não é um problema. O problema é pensar: “Puxa, aqueles outros monges e monjas são péssimos...”. Algo assim. Isso seria criar uma divisão ou cisão na sangha.

O próximo voto é não ter uma perspectiva distorcida e antagonista. Não se trata só de negar o que é verdadeiro e de valor. Como, por exemplo, as leis do carma, o direcionamento seguro, ou o refúgio (Buda, Dharma e Sangha), o renascimento, a libertação, a iluminação, ser gentil com todos, ajudar os outros. Não se trata só de negar que isso é verdade ou que tem valor e é benéfico, mas refutamos as leis e queremos provar (e argumentar) que não são boas. É um estado mental muito limitado e ignorante de teimosia. Repudiamos, argumentamos e tentamos provar que algo verdadeiro, algo que tem valor, está errado. O objeto disso tem que ser algo existente e verdadeiro, e temos que acreditar plenamente que a nossa rejeição está correta, ao ponto de querermos lutar contra a visão correta.

Tsongkhapa elabora sobre o que é o pensamento distorcido antagonista, dizendo que: A motivação tem que incluir – cinco outras atitudes perturbadoras. Estamos nos referindo aqui a uma maneira de pensar; não quer dizer que temos que sair e ir ao tribunal defender uma causa, mas estamos planejando, pensando nisso. Primeiro há a cegueira em relação a como um fenômeno nobre existe ou acontece. Simplesmente, não sabemos disso. Somos cegos. Não aceitamos a veracidade de algo. A segunda atitude é contenciosidade. Isso significa que há uma tendência perversa a desfrutar uma atitude negativa. “Gosto de lutar. É muito divertido brigar com você. Não importa o que você diz.”. Há pessoas assim; é uma atitude, não é mesmo? Há pessoas que gostam de ser negativas, e gostam de argumentar contra qualquer coisa que dizemos, não é mesmo? Gostam de dificultar a vida as pessoas. A terceira atitude é quando temos certeza absoluta – ou seja, estamos completamente convencidos de nossa distorção – do que é verdadeiro ou real após ter analisado algum fenômeno, mas com uma premissa incorreta. Então, estamos completamente convencidos - baseados em uma análise incorreta – que a nossa visão está correta e nos apegamos a ela com teimosia. A quarta atitude é motivada por maldade, é uma atitude vil, por exemplo, quando dizemos que a caridade não faz sentido, e não faz sentido ajudar os outros, não faz sentido ter uma prática espiritual, coisas assim. A quinta é uma atitude obstinada de: queremos ser melhores do que os outros sem vergonha alguma do nosso antagonismo e das nossas tentativas de refutar suas crenças. “Quero ganhar de você nessa discussão.”. Por exemplo, estamos tendo uma discussão. Você diz que algo beneficia e ajuda os outros, e eu digo – com uma atitude distorcida – “Não me importa, vou discutir com você assim mesmo e quero ganhar de você nesse debate, na verdade, sinto um imenso prazer em destruir suas crenças. Não sinto vergonha alguma de tentar destruir sua crença em algo positivo, e não acho que haja algo de errado no que estou fazendo, pelo contrário, acho que é muito divertido.”. Esse é o pensamento distorcido antagonista. Quando ouvimos a tradução de “visão errada”, devemos entender que é bem mais complexo do que ter um entendimento incorreto de algo. Trata-se, de todos os pontos de vista, de uma ação bem pesada e negativa.

A próxima atitude, o décimo voto, é evitar destruir lugares, como uma cidade. Trata-se de prejudicar o meio-ambiente de uma cidade, um povoado, uma zona rural, ou jogar uma bomba e destruir tudo. Basicamente, tem a ver com tornar um lugar inóspito, difícil ou insalubre para pessoas ou animais. É claro que queremos o bem-estar dos outros, e não devemos destruir os lugares onde as pessoas vivem. Queremos que tenham casas, que tenham de tudo. Não queremos destruir os lugares onde elas vivem.

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