Mówiliśmy o ślubach bodhisattwy i przyjrzeliśmy się ich roli na buddyjskiej ścieżce. Przekonaliśmy się, że do złożenia ich potrzebujemy wcześniej rozwinąć się już na buddyjskiej ścieżce poprzez rozmaite etapy lam-rim, czyli stopniowane etapy umysłów ścieżki. Musimy wyćwiczyć się, aby rozwinąć bodhiczittę. Zaś w rozwoju bodhiczitty najpierw mamy stan aspirujący, w którym tylko życzymy sobie osiągnąć oświecenie dla dobra innych, gdzie jest tylko część życzeniowa oraz część deklarującą, w której deklarujemy nigdy z tego nie zrezygnować. Zobaczyliśmy również ćwiczenia idące w parze ze zdeklarowanym stanem. Potem przyjrzeliśmy się w dużym skrócie składaniu ślubów bodhisattwy oraz temu, co jest naturą ślubu.
Następnie rozpoczęliśmy omawianie samych ślubów bodhisattwy i poruszyliśmy pierwsze trzy. Pierwszym jest wychwalanie siebie i/lub pomniejszanie innych. Oznacza to robienie, albo obu z tych rzeczy, albo tylko jednej lub drugiej. Zobaczyliśmy, że zakłada się przy tym wtedy, że pozycja osoby, do której wypowiadamy te słowa, jest niższa od naszej. Naszą motywacją do wychwalania siebie jest pragnienie i chęć otrzymania czegoś od tej osoby o niższej pozycji – zysku materialnego, pochwały, miłości lub szacunku. Natomiast motywacją do pomniejszania kogoś byłaby zazdrość – zazdrość o tę osobę. A to,
Jest drugorzędny ślub bodhisattwy podobny do tego (dotyczącego wychwalania siebie i/lub pomniejszania innych), lecz tu motywacja jest inna. W tym przypadku byłaby to duma: jesteśmy dumni z siebie i bardzo wyniośli – nadymając się, czyli: „Jestem tak wspaniały” itp., a następnie wychwalamy siebie. To byłaby motywacja wychwalania siebie, w odróżnieniu od chęci uzyskania czegoś od ludzi, wobec których wychwalamy siebie. Zaś motywacją dla pomniejszania kogoś jest raczej gniew (po prostu nie lubimy tej osoby), a nie zazdrość o tę osobę.
Widzimy więc, że przy tym wcześniejszym ślubie, będącym rdzennym ślubem, pierwszą motywacją wychwalania siebie, chcąc uzyskać coś od osoby, wobec której wychwalamy siebie, jest w rzeczywistości wykorzystanie tej osoby, nie próba naprawdę pomożenia jej, lecz uzyskania czegoś od niej. A więc to bardziej niszczy nasze postępowanie bodhisattwy, niż tylko wychwalanie siebie z powodu dumy i arogancji. Również pomniejszanie kogoś z powodu zazdrości – znów, jesteśmy zazdrośni, gdyż chcemy uzyskać dla siebie coś, co posiada owa osoba, powiedzmy licznych wyznawców. I znów, jest to niszczące w odniesieniu do innych osób, którym moglibyśmy pomóc. Natomiast pomniejszanie kogoś po prostu z niechęci lub gniewu nie wiąże się rzeczywiście z innymi ludźmi, którym próbujemy pomóc. Widzimy więc, dlaczego to pierwsze jest rdzennym ślubem bodhisattwy, zaś to drugie – drugorzędnym. Co ważniejsze, to pierwsze niszczy nasz sposób pomagania innym.
Drugim było niedzielenie się naukami Dharmy, bogactwem, dobrami czy czasem. Tu motywacją jest przywiązanie i skąpstwo, co oznacza, że chcemy wszystko zachować dla siebie. Bardzo niszczy to naszą zdolność do pomagania innym. Natomiast bardzo podobny jest drugorzędny ślub bodhisattwy, zwany „Niedawaniem Dharmy chcącym jej się nauczyć”. Tu motywacją nie jest chęć zatrzymania całej Dharmy dla siebie, lecz: „Gniewam się lub nie lubię tej drugiej osoby, dlatego nie daję jej nauk”, albo z powodu złości – ktoś uczynił coś, co się nam nie podoba, więc w rewanżu będziemy niemili, bądź z zazdrości, że danie nauk owej osobie może spowodować jej większy rozwój i prześcignięcie nas w sławie, czy wreszcie z powodu lenistwa albo obojętności. Śluby dotyczące nieuczenia czy niedzielenia się Dharmą z powodu tych motywacji wynikają z naszych zakłócających emocji, natomiast jeśli nie uczymy jej chcąc ją zachować dla siebie, wynika to z egoizmu. Zatem niedzielenie się Dharmą z egoizmu, zatrzymywanie jej wyłącznie dla siebie, w najwyższym stopniu kłóci się z postawą bodhisattwy nacechowaną dawaniem innym.
Następnie trzeci dotyczy nie przyjmowania cudzych przeprosin lub uderzania, bicia innych osób, a motywacją każdego z tych zachowań jest zasadniczo gniew. Dotyczy to rzeczywistego przypadku, gdy wrzeszczymy na kogoś bądź go uderzamy, zaś ta osoba prosi, żebyśmy jej przebaczyli i przestali, albo gdy w jej imieniu prosi o to ktoś inny, a my nie przestajemy. Natomiast drugorzędny ślub odnosi się do odrzucania cudzych przeprosin po zdarzeniu, kiedy zachowujemy urazę dla kogoś, kto później prosi o przebaczenie lub przeprasza. Pierwszy przypadek jest cięższy, jako związany z rdzennym ślubem bodhisattwy, ponieważ będąc ogarnięci gniewem i rzeczywiście raniąc inną osobę musimy to przerwać. Później zaś jedynie zachowujemy urazę i wtedy nie krzywdzimy tej osoby fizycznie lub werbalnie, więc jest to drugorzędne, mniej silne, mniej ciężkie. Innymi słowy, w pierwszym przypadku rzeczywiście krzywdzimy drugą osobę, w drugim prawdopodobnie jedynie ją lekceważymy.
(4) Odrzucanie autentycznych nauk mahajany i propagowanie nauk stworzonych przez siebie
Dobrze. Czwarty ślub bodhisattwy dotyczy unikania porzucania nauk mahajany i propagowania zmyślonych nauk. Odrzucamy tu poprawne nauki mahajany dla bodhisattwów i wymyślamy coś fałszywego, co przypomina nauki mahajany, i utrzymujemy, że to są autentyczne nauki buddyjskie. To nie dotyczy wyłącznie nas – że zmyślamy sobie jakieś fałszywe pojmowanie, którego nie znamy naprawdę, gdyż nie wiemy, co ono niesie – dotyczy natomiast tego, że wiemy, jakie są prawidłowe nauki, lecz odrzucamy je, gdyż się nam nie podobają, i wymyślamy coś innego z czym czujemy się wygodniej. I nie zachowujemy tego dla siebie, lecz nauczamy tego innych, aby podążyli za nami jako swym nauczycielem. Wtedy wykracza to poza ów ślub bodhisattwy.
Przykład. Chcemy być bardzo popularnym guru dla osób o bardzo liberalnej postawie w sprawach seksu, więc porzucamy buddyjskie nauki dotyczące nieodpowiednich zachowań seksualnych, wyliczające wszystkie rodzaje powszechnie praktykowanych aktywności seksualnych, z których większość ludzi chętnie nie zrezygnowałaby, a zamiast tego nauczamy, że właściwe postępowanie bodhisattwy w sprawach seksu, to jedynie nie krzywdzenie nikogo tym, co czynimy. Znamy poprawne nauki, lecz myślimy sobie: „Jeśli zacznę tego uczyć, to wszyscy odejdą i nikt nie uzna buddyzmu, więc będę uczyć mocno rozwodnionej wersji i twierdzić, że to właśnie to miał Budda na myśli” – aby sprawić, że pójdzie za nami więcej ludzi. Podstawą etyki buddyjskiej jest wskazanie nam rozmaitych rodzajów postępowania, których należy unikać, gdyż motywują je bardzo silne zakłócające emocje. W przypadku zachowań seksualnych jest to najczęściej bardzo silna żądza i pożądanie. Dlatego podstawa etyki seksualnej w buddyzmie nakierowana jest na dopomożenie nam w osłabieniu działania pod wpływem pożądliwych myśl. To bardzo różni się od zachodniego, humanistycznego, liberalnego poglądu, który jest etyką opartą na nie krzywdzeniu innych.
Zmyślanie podobnych nauk i twierdzenie, że właśnie tego naprawdę nauczał Budda oraz przekazywanie ich innym, żeby podążali za nami, to w rzeczywistości zwodzenie ludzi. To nie dawanie im autentycznej, prawdziwej Dharmy. Jeśli zaś nauczamy, to rozróżniajmy, jak ja to robię, pomiędzy „Dharmą lekką”, a „Dharmą prawdziwą”. Żeby to było doskonale jasne, Dharma lekka to nie ta Dharma prawdziwa, lecz pewien łatwiejszy poziom praktykowania w kategoriach tylko obecnego życia, myśląc wyłącznie o pożytku w obecnym życiu. Jeśli wtedy nauczamy, jako pierwszego kroku na drodze do etyki buddyjskiej, żeby nie krzywdzić nikogo swoimi zachowaniami seksualnymi – to o ile nie twierdzimy, że to są właściwe nauki Buddy, że na tym właśnie polega buddyzm – to jest w porządku. Oczywiście, buddyzm i Budda zgodziliby się z tym, żeby nie krzywdzić innych swoimi zachowaniami seksualnymi. Lecz to nie jest jedyny punkt nauk mahajany – a właściwie nie tylko mahajany – ale nauk buddyjskich ogólnie. Ich celem jest doprowadzenie innych do wyzwolenia i oświecenia, a w tym celu należy przezwyciężyć żądzę i tęskne pożądanie.
(5) Przejmowanie ofiar przeznaczonych dla Trzech Klejnotów
Przedmiotem piątego ślubu bodhisattwy jest branie ofiar przeznaczonych dla Potrójnego Klejnotu (Budda, Dharma i Sangha) i tego ślubujemy unikać. Oznacza to kradzież albo defraudację – użycie dla własnego zysku osobiście lub poprzez skłonienie kogoś, żeby to uczynił za nas – czegoś ofiarowanego lub należącego do Buddy, Dharmy i Sanghi, a następnie uznanie tego za swoje. Jeśli więc ktoś składa ofiarę Buddzie, Dharmie i Sandze, na przykład dla jakiegoś ośrodka buddyjskiego lub na rzecz wykonania posągu, druku czy przekładu książek o Dharmie, bądź wyżywienia grupy mnichów czy mniszek, a my bierzemy te pieniądze lub ofiarę dla siebie, jest to niewłaściwe. Jest to wykroczenie przeciwko temu ślubowi. W tym kontekście Sangha odnosi się do dowolnej grupy czterech lub więcej mnichów lub mniszek. Nie odnosimy się tu do Arja Sanghi.
Oczywiście, jeśli pracujemy nad tłumaczeniem lub publikowaniem tekstów Dharmy, to jeśli ktoś daje ofiarę i idzie ona na nasze wynagrodzenie, to jest to coś innego, ponieważ rzeczywiście pracujemy nad promowaniem Buddy, Dharmy i Sanghi – jeśli standardem jest, że za pracę nam się płaci. Tutaj jednak mówimy o przypadku, kiedy nie zajmujemy się żadnymi pracami buddyjskimi, a po prostu bierzemy dla siebie ofiary czy darowizny.
Dlaczego jest to rdzenny ślub bodhisattwy? Dlatego, że kiedy składa się ofiary dla propagowania Buddy, Dharmy i Sanghi, ma to na celu dalsze udostępnianie nauk buddyjskich, aby pomagać innym osiągnąć wyzwolenie i oświecenie, a jako bodhisattwowie właśnie to próbujemy czynić, udostępniać te metody. Nie oznacza to bycia misjonarzem, lecz udostępnianie tych metod dla pomocy innym. A poprzez kradzież my to uniemożliwiamy. Dobrze, tego dotyczy piąty ślub bodhisattwy.
(6) Odżegnywanie się od świętej Dharmy
Szósty ślub dotyczy unikania porzucania świętej Dharmy. Odnosi się to do odrzucania – „odrzucać” oznacza nie tylko zaprzeczać, lecz gwałtownie usiłować obalić coś – tak więc odrzucamy coś lub, wyrażając swe zdanie, powodujemy, że inni to odrzucają. O czym tu mówimy? Co mielibyśmy odrzucać? To, że nauki zawarte w tekstach dotyczących, albo pojazdu śrawaki, albo pratjekabuddy – są to dwa działy hinajany – lub nauki zawarte w tekstach mahajany, że dowolne z tych nauk są słowami Buddy. Usiłujemy podważyć, że to są słowa Buddy. Zaprzeczamy więc i dowodzimy zdecydowanie, że wszystkie lub jeden z tekstów tych klas pism, hinajany lub mahajany, to nie są nauki Buddy – albo wszystkie, albo niektóre z tych tekstów. Chodzi o to, że wszystkie te rozmaite teksty, wszystkie rozmaite pojazdy nauczane przez Buddę są po to, żeby pomóc ludziom osiągnąć wyzwolenie lub oświecenie – nie tylko ludziom, lecz wszystkim istotom – więc mówiąc, że Budda ich nie nauczał, utrzymujemy, że to nie są buddyjskie nauki, przez co zniechęcamy innych do podążania za określonymi naukami, które mogłyby być bardzo dla nich korzystne i odpowiednie.
Musimy przyjrzeć się temu nieco staranniej, gdyż patrząc na to z tak zwanego naukowego, buddologicznego, historycznego punktu widzenia, w oparciu o język rozmaitych tekstów itd., uczeni wyszkoleni w zachodniej metodologii na podstawie samego języka spieraliby się, że wiele tekstów, takich jak z tradycji mahajany i tantry, napisano o wiele później niż w czasach Buddy. W związku z tym nie mógł ich nauczać historyczny Budda. Jednak żadne z nauk nie były spisywane w czasach Buddy, a wszystkie przekazywano ustnie, z czego wynika, że ludzie mieli w owych czasach fenomenalną pamięć i mogli zapamiętywać wszystkie rozmaite nauki Buddy – niekoniecznie jedna osoba zapamiętywała wszystkie – i że z pokolenia na pokolenie przekazywano je dalej i zapamiętywano.
W istocie nie jest to wcale naciągane czy niewiarygodne, jeśli pomyślimy o współczesnych zwyczajach w klasztorach tybetańskich. Nie jest to niewyobrażalne, gdyż obecnie każdy dział danego klasztoru – myślę tu o głównych klasztorach gelugpy – odpowiada za określony tekst mantry, związane z nim rytuały itd. Zatem od wszystkich mnichów wymaga się nauczenia na pamięć wszystkich tekstów z danego szczególnego zbioru, jeśli więc wziąć wszystkie nauki Buddy i uwzględnić każdy z małych działów każdego klasztoru odpowiedzialny za jedną czy drugą sutrę, da się wtedy pomyśleć o ustnym przekazywaniu wszystkich nauk Buddy w ten sposób, bez zapisywania czegokolwiek. Nawet obecnie mnisi tybetańscy uczą się na pamięć tysięcy stron tekstów, gdyż zaczynają je zapamiętywać, będąc jeszcze małymi dziećmi w wieku siedmiu czy ośmiu lat, a mózg ludzki najlepiej zapamiętuje i przechowuje na resztę życia rzeczy, których nauczymy się w tak młodym wieku.
Zgodnie z tradycyjnym przekazem, teksty hinajany recytowano bardziej otwarcie niż mahajany, zaś teksty mahajany recytowano bardziej otwarcie od tekstów tantrycznych, niemniej wszystkie przekazywano ustnie w taki właśnie sposób. A kiedy ostatecznie teksty te zapisywano, to jednym z nakazów Buddy było również, żeby dawać nauki we wszystkich różnych językach, a więc przekładać je na własny język. Nie ma więc żadnej sprzeczności w tym, że językiem, w którym dany pierwszy tekst się pojawił, jest język tego określonego historycznego okresu, w którym się on pojawił. Dlatego niektóre teksty spisano w języku palijskim, niektóre (ostatecznie, kiedy je już spisano) w sanskrycie, a niektóre w późniejszej odmianie sanskrytu. Jest to spójne z metodą zalecaną przez samego Buddę, więc niekoniecznie dowodzi to , że dany tekst nie pochodził od niego.
Sam Śantidewa w znakomity sposób obalił twierdzenia tych, którzy utrzymywali, iż teksty hinajany są miarodajne albo autentyczne, lecz teksty mahajany takie nie są. Powiedział, że ten sam dowolny powód użyty do podważenia lub próby podważania tekstów mahajany jako autentycznych słów Buddy można by użyć jako dowodu na to, że przywoływane teksty hinajany nie są autentycznymi słowami Buddy, gdyż one również opierały się na tradycji ustnej i nie spisano ich przed upływem kilku stuleci. Podobnie też, wszelkich argumentów używanych dla dowodzenia, że jakieś teksty są autentycznymi słowami Buddy, da się użyć jako dowodów na autentyczność tekstów mahajany, jako pochodzących od Buddy. To bardzo uprawniona linia rozumowania. Również, jeśli analizujemy, co oznacza, że dany tekst jest nauką Buddy, musimy przyjrzeć się temu, jakiego rodzaju istotą jest Budda w tekstach hinajany. Kto ich naucza? Jakiego rodzaju istotą w tekstach mahajany jest Budda nauczający tekstów mahajany? Oraz jakiego rodzaju Buddą jest w tekstach tantrycznych Budda nauczający pojazdu tantry? Ujawniają one trzy bardzo różne opisy Buddy.
Zatem nauki hinajany opisują, kim był Budda dający owe nauki hinajany. W sutrze mahajany jest inny opis, przedstawiający Buddę udzielającego nauki. A trzeci występuje w tantrze. Są to trzy różne obrazy przedstawiające Buddę. Tak więc Budda nauczający tekstów hinajany to historyczny Budda, który osiągnął oświecenie w tamtym wcieleniu jako Siakjamuni Budda, a po tym, jak odszedł w parinirwanę, był to jego kres – kres jego kontinuum umysłu. Kiedy więc mówimy, że sutr mahajany i tantr mahajany nauczał Budda, nie uznacza to koniecznie, że nauczał ich ów historyczny Budda – albo nie oznacza postrzegania Buddy, które sprowadza go zaledwie do historycznego Buddy, by ująć to ściślej.
Budda nauczający sutr mahajany to ktoś, kto nie tylko przejawił się jako ów historyczny Budda, lecz osiągnął oświecenie całe eony wcześniej i może przejawiać się w milionach różnych emanacji w dowolnym czasie, przez całą wieczność, z wszelkiego rodzaju formami nirmanakaji i sambhogakaji, i nauczać w polach Buddy, itp. W mahajanie Budda nie ogranicza się jedynie do historycznego Buddy Siakjamuniego. Musimy więc użyć tu współzależnego powstawania, aby ujrzeć, że nauczycielem sutr mahajany jest Budda opisany w sutrach mahajany. Nie ma tu więc sprzeczności co do nauczania mahajany przez Buddę, nawet jeśli był to Budda jawiący się w innym czasie. W każdym razie widzimy w sutrach (w mahajanie, nie jestem całkiem pewien, czy jest tak w sutrach hinajany) Buddę inspirującego innych do udzielania nauk, zaś Budda jest obecny, jak w Sutrze Serca, i potem tylko pod koniec potwierdza, że to są autentyczne nauki.
Jest wiele różnych rodzajów nauk podawanych jako słowa Buddy. Nie oznacza to, że musiał je wypowiedzieć sam Budda. Jeśli popatrzymy na opis Buddy w tekstach tantrycznych, to znajdujemy jeszcze szerszy opis tego, kim i czym jest Budda. Mamy wtedy Buddę jako Wadżradharę lub Samantabhadrę, pierwotną czystość najsubtelniejszego poziomu świadomości w umyśle każdej istoty itd. Nie ma więc sprzeczności w tym, że to Budda Wadżradhara ujawnia nauki w czystych wizjach itp. innym, spisującym je, zaś my otrzymujemy tantry. Nie ma sprzeczności w tym, że ktoś może otrzymać z poziomu czystej dharmakaji Buddy – jasności najsubtelniejszego umysłu itd. – otrzymać ujawnione nauki, czy to w czystej wizji, czy w jakiś inny sposób, ponieważ właśnie w taki sposób zapoczątkowują się tantry. Wadżradhara powiedział je komuś w jakiś sposób, a ów spisał je następnie, najczęściej w jakiejś czystej krainie.
Mamy opis w niektórych z tantr, że w tym samym czasie, kiedy Budda nauczał Sutr Pradżniaparamity na Szczycie Sępa, jednoczesnie pojawił się na Stupie Dhanjakataka w Południowych Indiach jako Heruka Czakrasamwara o czterech twarzach i z każdej z owych czterech twarzy nauczał jednocześnie innej klasy tantr. Jest to więc Budda nauczający tantry, bardzo różniący się od historycznego Buddy Siakjamuniego. Wszystko to jest zatem współzależne. To, jakiego rodzaju Budda nauczał każdej z owych klas nauk buddyjskich – hinajany, sutr mahajany i tantr mahajany – zależeć musi od opisu Buddy podanego w każdym z tych tekstów.
Aby godziwie powiedzieć, kim jest Budda nauczający danego tekstu, musi to zależeć od opisu Buddy w samym tym tekście. Nie jest słuszne uważać Buddę za prawdziwie istniejącego – ze swej własnej mocy, jako jedna istota – historycznego Buddę nauczającego wszystkich tych różnych pojazdów. Sposób pojmowania Buddy przez kogoś musi zależeć od opisu w danym tekście Buddy, który go naucza. Mamy więc najbardziej szerokie pojmowanie i opis Buddy w tantrach, zaś opis Buddy w tantrach zawiera w sobie opis Buddy w sutrach mahajany, natomiast w opisie Buddy w sutrach mahajany mieści się historyczny Budda, gdyż Budda również tak się przejawił. Kiedy więc mówimy o mahajanie jako o rozległym pojeździe, jest on również rozległy pod względem opisu Buddy o wiele szerszego od opisu Buddy jaki znaleźlibyśmy w tekstach hinajany.
Ktoś zapytał, skąd wiemy, że jakaś nauka, o której ktoś twierdzi, że otrzymał ją w czystej wizji, jest autentyczną nauką ujawnioną tej osobie przez Wadżradharę, Samantabhadrę, czy kogokolwiek? Podaje się bardzo jasne wskazówki co do tego. Nauka otrzymana w czystej wizji lub tekst ujawniony w termie (gter-ma) musi być zgodna z głównymi punktami nauk buddyjskich, a nie zaprzeczać im. Chodzi o schronienie, wyrzeczenie się, bodhiczittę, wyzwolenie, oświecenie – no wiecie, główne tematy podane przez Buddę. Bodhiczitta, cztery szlachetne prawdy, nietrwałość wszystkich uwarunkowanych zjawisk i cierpienie – te podstawowe nauki. Musi to być z nimi spójne.
Oczywiście, może tam być nieco inne filozoficzne pojmowanie różnych punktów, lecz główne zagadnienia są spójne, zaś dobrze przygotowani jogini i osoby praktykujące mogą osiągnąć urzeczywistnienia i osiągnięcia opisywane w owych tekstach, przestrzegając metod tam opisywanych. Potwierdza się to jako autentyczną naukę Buddy na podstawie wnioskowania. Jeśli zawiera wszystkie główne zagadnienia, wnioskuje się, że jest to nauka Buddy, jak również służy temu miarodajne bezpośrednie poznanie osób praktykujących ją i uzyskujących urzeczywistnienia w niej opisane. Takie są te kryteria.
Jest podobny drugorzędny ślub bodhisattwy, który nazywa się „porzucaniem mahajany”, i tu uznajemy, że mahajana to autentyczne nauki Buddy, czego dotyczy drugi ślub. Inaczej niż w rdzennym ślubie, uznajemy, że nauki mahajany są słowami Buddy, lecz krytykujemy określone ich aspekty, których nie lubimy. Odnosi się to ściślej do wszystkich owych rozległych czynów Buddy opisywanych w tekstach mahajany, jak to, że Budda może pomnażać się jednocześnie w niezliczone różne formy i znajdować się wszędzie w tym samym czasie, że rozumie wszystkie języki, zaś kiedy przemawia, to każdy rozumie to we własnym języku. Wtedy mówimy: „To niedorzeczność. Podoba mi się mahajana, podoba mi się cała ta idea bodhiczitty, miłości i współczucia, ale, proszę wybaczyć, tego już za wiele”. Jeśli więc to krytykujemy lub krytykujemy głębokie nauki o pustce – no wiecie, to jest zbyt skomplikowane, komu to potrzebne? – tego rodzaju rzeczy, to o tym jest ten drugorzędny ślub.
Moglibyśmy krytykować to w jeden z czterech różnych sposobów. Pierwszy utrzymuje, że treść tej części nauki jest poślednia, czyli, innymi słowy, mówi wierutne bzdury, że Budda potrafi pomnażać się w tak wiele różnych form. Poślednia znaczy niedobra, głupia. Tak jak zdolność Milarepy do skurczenia się i wniknięcia w czubek rogu jaka. „To niedorzeczne”, powiedzielibyśmy w takim przypadku. „To poślednie nauki, nie dla osób wyrafinowanych, może dla nomadów czy kogoś podobnego”. Bardzo arogancka postawa. Drugi utrzymuje, że sposób wyrażenia ich jest pośledni – pośledni znaczy kiepskiej jakości, niskiej jakości. Mówimy, że to kiepski styl pisania, że sposób, w jaki to napisano, nie ma sensu. Trzeci sposób dotyczy tego, że autor jest pośledni. Są więc liczne komentarze i podobne wypowiedzi, mówiące, że ten autor był kiepski. Zaś czwarty sposób stwierdza, że ich przydatność jest poślednia, że nie przynoszą nikomu pożytku. Twierdzenie, że Milarepa wszedł w czubek rogu jaka, nikomu się nie przyda. Zatem w owym drugorzędnym ślubie bodhisattwy przyrzekamy nie czynić tego.
Ta postawa uznająca, że określone aspekty nauk są niedorzeczne i chce się je po prostu pominąć, czyli wykraczanie poza ten ślub, jest w istocie dość powszechne. Chcemy brać tylko przyjemne części nauk, zaś te, które nam się zupełnie nie podobają, jak te mówiące o piekłach czy o etyce seksualnej, lekceważymy. Tybetańczycy mają powiedzenie: „Nie bądź jak bezzębny starzec usiłujący jeść posiłek, który zjada jedynie gotowane ziemniaki, a wypluwa mięso”. Innymi słowy, wybierając jedynie rzeczy łatwe do przeżucia, zaś wypluwając te, które trudno przeżuć.
(7) Pozbawianie mnichów albo mniszek ich szat lub ich kradzież
Następny, szósty ślub bodhisattwy dotyczy unikania doprowadzania mnichów do zrzucenia szat, na przykład kradnąc je. Czynilibyśmy tu szkodę jednemu, dwóm lub trzem mnichom albo mniszkom buddyjskim. Pamiętamy zabieranie ofiar dawanych Potrójnemu Klejnotowi? Tamto dotyczyło czterech lub więcej osób zakonnych. Tutaj jest jedna, dwie lub trzy. Nie ma znaczenia, czy ich moralność upadła, czy nie – wiecie, czy noszą poprawnie szaty i podobne sprawy – nie ma też znaczenia, czy dużo studiują i praktykują, czy nie. W każdym razie odnosi się to do przypadku złej woli, kiedy nie lubimy ich, złościmy się na nich, bijemy ich lub obrażamy słowami z powodu gniewu, bądź też konfiskujemy ich dobra.
Współczesnym przykładem byłoby skonfiskowanie lub kradzież radia sąsiadowi w klasztorze, ponieważ jego radio zakłóca naszą medytację. Dlatego rozbijamy mu radio albo je kradniemy. Jeśli mnich, czy mniszka, wykroczył poza jeden z czterech głównych ślubów, osoba ta nie jest już dłużej mnichem czy mniszką i zostaje z klasztoru wydalona. Nie mówimy o takim przypadku. Jeśli jednak ktoś nie wykroczył poza żaden z owych czterech głównych ślubów, lecz my go po prostu nie lubimy lub trudno z nim wytrzymać itd. – to jeśli go wyrzucamy lub zabieramy mu szaty i mówimy, że nie może już tu dłużej być, to wtedy wkraczamy poza ów ślub. Chodzi tu więc o szanowanie Sanghi monastycznej i staramy się pomóc tym, którzy przynajmniej uczynili krok we właściwym kierunku zostania mnichem czy mniszką, nawet jeśli nie przestrzegają zbyt dobrze dyscypliny.
(8) Popełnienie którejś z pięciu ohydnych zbrodni
Ósmym ślubem bodhisattwy jest unikanie popełnienia którejś z pięciu odrażających zbrodni. Nie jest to zbyt dobre tłumaczenie „odrażające zbrodnie”, ale są to bardzo silne destrukcyjne czyny z powodu których po śmierci niezwłocznie odradzamy się w okropnej postaci. Są to zatem najmocniejsze negatywne uczynki. Byłoby to zabicie własnego ojca, zabicie własnej matki, zabicie arhata (czyli wyzwolonej istoty) oraz w złych zamiarach przelanie krwi jakiegoś buddy. Nie mówimy o buddzie oddającym krew czy czymś podobnym. Mówimy tu o usiłowaniu zranienia buddy. Zaś piątym jest spowodowanie rozłamu w monastycznej społeczności Sanghi.
Musimy rozumieć, co rzeczywiście oznacza powodowanie rozłamu albo schizmy w Sandze. Nie jest nim zerwanie z ośrodkiem Dharmy i założenie innego ośrodka – nie o to tu chodzi. I nie odnosi się to do dokładania dalszych reguł dyscypliny dla mnichów lub mniszek. Odnosi się to zaś do czynienia tego ze złej woli. Tworzymy inną grupę mnisią z buddyjskiej Sanghi i mamy bardzo negatywną postawę wobec grupy mnichów Buddy, mnichów buddyjskiej Sanghi. Mamy przykład bardziej surowej formy praktyki klasztornej w ramach buddyzmu. Jest nią trzynaście – sanskryckim i palijskim słowem jest tu „dhutanga”, co oznacza gałęzie przestrzeganej lub wykonywanej praktyki. I w oparciu o przestrzeganie owych trzynastu gałęzi praktyk mamy, na przykład leśną tradycję w Tajlandii. Niektóre z tych gałęzi praktykują osoby przebywające na trzyletnich odosobnieniach w tradycji tybetańskiej. Zaproponował je Dewadatta, kuzyn Buddy, który był bardzo negatywnie nastawiony do Buddy. Tak więc tworzenie tradycji podążającej za owymi trzynastoma gałęziami praktyki nie powoduje rozłamu w Dharmie. Natomiast powoduje go, jeśli łączy się to z mówieniem, że Sangha Buddy jest niedobra i jeśli czyni się to z gniewem i złością wobec Sanghi Buddy, to wtedy jest to schizma.
Co stanowi owe trzynaście? (1) Pierwszym z tych trzynastu jest noszenie – mówimy o mnichach i mniszkach – połatanych szat z łachamanów (zszytych tylko z łachmanów). (2) Noszenie tylko trzech szat, zatem żadnych swetrów czy czegoś podobnego. (3) Chodzenie po prośbie czyli żebranie o jedzenie i nigdy nie przyjmowanie zaproszenia na posiłek, innymi słowy chodzi się po okolicy ze swoją miską, lecz nie przyjmuje zaproszenia, żeby wejść do środka, usiąść i zjeść posiłek. (4) Czwarte to nie pomijanie żadnego domostwa, kiedy chodzimy po prośbie. Mogą czasem być domy, gdzie nie dają nam smacznego jedzenia, wrzeszczą na nas lub są wredni, czy coś w tym rodzaju, i moglibyśmy powiedzieć: „Cóż, nie zatrzymam się dziś przy tym domu”. (5) Piątym jest zjadanie za jednym posiedzeniem wszelkiego ofiarowanego pokarmu, jaki otrzymujemy. Innymi słowy, nie odkładamy trochę na później i nie wkładamy do plastikowego pojemnika i do lodówki, żeby mieć na jutro, gdybyśmy nie dostali wystarczająco dużo. (6) Następne mówi o jedzeniu wyłącznie z własnej miski żebraczej oraz (7) o odmawianiu dokładki po tym, jak już zaczęliśmy jeść. Tak więc jeśli nie mamy wielkiej, wielkiej miski żebraczej, przepis ten ogranicza ilość jedzenia jaką moglibyśmy zjeść (8) Następnym jest mieszkanie wyłącznie w lasach lub dżunglach. (9) Mieszkanie pod drzewami jest kolejnym. (10) Potem jest mieszkanie na otwartym powietrzu, a nie w domu czy schronisku. (11) Kolejne mówi o przebywaniu głównie w obrębie miejsca wykładania zwłok. Jest to rodzaj cmentarza, gdzie albo pali się ciała, albo siecze je na kawałki i karmi się nimi psy i sępy. Jest to więc o wiele mocniejsza nauka o śmierci i nietrwałości, jeśli jest się w tego rodzaju miejscu a nie na cmentarzu będącym przyjemnym i czystym parkiem z kwiatami, krzakami, drzewami i ławkami, oraz wyłącznie artystycznie wykonanymi nagrobkami. (12) Kolejne, to zadowalanie się każdym miejscem do zatrzymania się, jakie znajdujemy, stale wędrując z miejsca na miejsce. Zatem, nie pozostajemy tylko w jednym miejscu, na przykład pod przyjemnym drzewem, które znaleźliśmy sobie, aby pod nim mieszkać. Przenosimy się z miejsca na miejsce. (13) Ostatnim jest – to jest właśnie to, co mamy podczas trzyletniego odosobnienia – spanie na siedząco, nigdy nie kładąc się do snu. Spanie w pozycji medytacyjnej.
A propos, Serkong Rinpocze opowiadał mi, że w niższym seminarium tantrycznym, w którym przebywał w Tybecie, musieli spać właśnie tak w pozycji siedzącej w wielkiej sali świątynnej i wszyscy mnisi siedzieli tuż przy sobie w tym tłumie. Chodziło o to, aby z uderzeniem dzwonu na pobudkę mieli tylko otworzyć oczy i zacząć swe modły, medytację. Powiedział również, że mnisi zwykle spali opierając się o siebie nawzajem, opierając głowę na sąsiedzie. Zatem, oczywiście, była to niewiarygodnie ciężka dyscyplina. Jeśli siedzimy wyprostowani i nie ma się o co oprzeć, żadnej ściany lub czegoś podobnego, to naturalnie się przewracamy, a tam nie było wolnego miejsca, więc opierali się o siebie nawzajem.
Przestrzeganie tego rodzaju dyscypliny, jaką mamy w tradycji leśnej – nie wiem, czy przestrzegają jej absolutnie ściśle, całość tego – ale jako specjalny dział w ramach monastycznej Sanghi, nie jest to problem. Problemem jest, no wiecie: „Grr, tamci mnisi są do niczego i...” Coś w tym rodzaju. No dobrze, to jest powodowanie rozłamu lub schizmy w Sandze.
(9) Utrzymywanie wypaczonego, antagonistycznego poglądu
Kolejnym jest utrzymywanie zniekształconych, antagonistycznych poglądów. Jest tym nie tylko zaprzeczanie temu, co prawdziwe i wartościowe, jak prawa karmy, bezpieczny kierunek w życiu, czyli schronienie (Budda, Dharma, Sangha), odradzanie się, wyzwolenie, oświecenie, bycie życzliwym wobec innych, pomaganie innym. Chodzi tu nie tylko o zaprzeczanie temu, co jest prawdziwe, wartościowe i pożyteczne, lecz bycie wrogo nastawionym do tego i chęć udowodnienia (oraz spierania się), że jest to niedobre. Jest to więc bardzo wąski i pełen niewiedzy stan umysłu, w którym jesteśmy bardzo uparci i chcemy odrzucić, usiłujemy dowodzić nieprawdziwości czegoś prawdziwego i wartościowego. Celem tej postawy musi być więc coś, co istnieje lub jest prawdziwe, zaś my musimy w pełni wierzyć, że nasze zaprzeczanie temu jest poprawne, i musimy naprawdę chcieć walczyć z tamtym poprawnym poglądem.
Musi to obejmować – Tsongkhapa rozwija opis tego zniekształconego, antagonistycznego myślenia – motywacja musi obejmować pięć innych zakłócających postaw. Odnosimy się tu do sposobu myślenia. Nie oznacza to koniecznie wniesienie sprawy do sądu, lecz planowanie tego, myślenie o tym. Pierwszą jest ślepota z powodu braku wiedzy o tym, jak jakieś szlachetne zjawisko istnieje lub zachodzi. Po prostu tego nie wiemy. Jesteśmy ślepi. Nie przyjmujemy do siebie, że coś jest prawdziwe. Drugą jest zwadliwość oznaczająca perwersyjne radowanie się negatywnym nastawieniem. „Lubię walczyć. To wielka frajda, spierać się z tobą. Nieważne, co mówisz”. Jest wiele takich osób; to niezła postawa, nieprawdaż? Są ludzie, którzy po prostu lubią mieć negatywną postawę i lubią spierać się o wszystko, co powiemy, czyż nie? Lubią dawać popalić innym. Następnie trzecią jest bycie całkowicie przepojonym czymś – bycie całkowicie przekonanym o własnym zniekształconym poglądzie dotyczącym prawdy lub rzeczywistości – z rozstrzygającego przeanalizowania jakiegoś zjawiska, lecz przy nieprawidłowym rozpatrywaniu. Jesteśmy więc całkowicie przekonani – na podstawie swojej niepoprawnej analizy – że nasz pogląd jest prawidłowy i uparcie się go trzymamy. Czwartą jest całkowita złośliwość, paskudna postawa, podłość, gdyż mówimy, że dobroczynność nie ma sensu, pomaganie innym jest bezcelowe, wszelka praktyka duchowa jest bezsensowna lub podobne nastawienie. Piątą jest uporczywe dążenie do bycia lepszym od innych bez odczuwania najmniejszego wstydu z powodu antagonizowania i starania się o obalanie cudzych poglądów. „Chcę pokonać cię w tej dyskusji”. Dyskutujemy o czymś. Mówisz, że pomaganie innym jest pożyteczne, ja zaś mówię – żywię ową zakłócającą postawę – mówię więc: „Nie obchodzi mnie, co mówisz, ale będę spierać się z tobą i chcę cię pokonać w tej debacie, i w gruncie rzeczy uwielbiam niszczyć twoje przekonania. Ani trochę nie wstydzę się tego, że próbuję zniszczyć twoją wiarę w coś pozytywnego i nie uważam, żeby było w tym coś niewłaściwego, ale w gruncie rzeczy uważam to za wielką frajdę”. To jest zniekształcone, antagonistyczne myślenie. Kiedy więc zazwyczaj słyszymy, że przekłada się to jako „niewłaściwy pogląd”, dobrze jest rozumieć, iż jest to coś o wiele bardziej złożonego od po prostu nieprawidłowego pojmowania czegoś. To z wszystkich punktów widzenia jest bardzo ciężkim, negatywnym działaniem.
(10) Niszczenie miejsc takich jak miasta
Kolejny, dziesiąty ślub dotyczy niszczenia miejsc takich jak miasto. Dotyczy to zasadniczo niszczenia środowiska miasta, miasteczka, wsi albo rzucania bomby i niszczenia ich. W istocie to czynienie jakiegoś miejsca szkodliwym, trudnym do życia lub niezdrowym dla ludzi czy zwierząt. W oczywisty sposób chcemy zapewniać dobrobyt innym, a nie niszczyć miejsc, w których mieszkają. Chcemy udostępniać domy. Chcemy dawać innym wszystko. Nie pragniemy niszczyć domostw, w których żyją.