Ментальный фактор распознавания как противоядие от неведения (объяснение вайбхашики)

Хотя ментальный фактор распознавания присутствует во всех актах познания, не все они познают объект в контексте того или иного воззрения. Васубандху в «Автокомментарии к “Сокровищнице особых разделов знания”» (Gretil 029.17–18, Derge vol. 140, 47B) (Chos mngon-pa’i mdzod-kyi bshad-pa, санскр. Abhidharmakośa-bhāṣyā) перечисляет восемь типов ментальных факторов, познающих с воззрением:

Эти пять, например беспокоящее воззрение на изменчивую систему и так далее, мирские правильные воззрения, [правильное] воззрение тех, кто нуждается в дальнейшей тренировке, и [правильное] воззрение тех, кто не нуждается в дальнейшей тренировке, – эта группа из восьми представляет собой воззрения, которые [включены в] составляющий компонент, являющийся всеми познаваемыми явлениями. Не существует [иного] воззрения, которое оставалось бы [вне этих восьми].

(санскр.) /pañca satkāyadṛṣṭyādikā dṛṣṭayaḥ laukikī samyag dṛṣṭiḥ śaiṅkṣī dṛṣṭiraśaikṣī dṛṣṭirityayamaṣṭaprakāro dharmadhāturdṛṣṭiravaśiṣṭo na dṛṣṭiḥ /

(тиб.) rnam pa brgyad, ’jig tshogs la lta ba la sogs pa la lta ba lnga dag dang, ’jig rten pa’i yang dag pa’i lta ba dang, slob pa’i lta ba dang, mi slob pa’i lta ba ste, chos kyi khams rnam pa brgyad po ’di dag ni lta ba yin no, lhag ma ni lta ba ma yin no

Составляющий компонент (khams, санскр. dhātu) – это один из классов явлений, а составляющий компонент, являющийся всеми познаваемыми явлениями (chos-kyi khams, санскр. dharmadhātu) – это класс явлений, которые познаются ментальным сознанием.

Восемь воззрений относительно четырёх благородных истин следующие:

• Пять беспокоящих воззрений (lta-ba nyon-mongs-can, санскр. kliṣṭadṛṣṭi) – это неправильные воззрения, возникающие исключительно на доктринальной основе.
• Мирские (’jig-rten-pa’i, санскр. laukikī) правильные воззрения – это верные воззрения, которые возникают в созидательных состояниях ума обычных существ, ещё не достигших путеводного состояния видения (пути видения).

• Правильные воззрения тех, кто нуждается в дальнейшей тренировке (slob-pa’i, санскр. śaikṣī), – это верные воззрения, возникающие в уме арьев, обладающих или путеводным состоянием видения, или путеводным состоянием привыкания (путём медитации).
• Правильные воззрения тех, кто не нуждается в дальнейшей тренировке (mi-slob-pa’i, санскр. aśaikṣī), – это верные воззрения, возникающие в уме архатов и будд.

Пять беспокоящих воззрений, как они определяются у Васубандху, – это воззрения, связанные с пятью беспокоящими ментальными факторами, познающими объекты с каким-либо воззрением, и они упоминаются в предыдущей главе. Они возникают только в ментальном познании. Мы будем говорить лишь об их возникновении на уровне желанных чувственных объектов (в мире желаний). Это:

• беспокоящее воззрение на изменчивую систему,
• восприятие [изменчивой системы] как существующей в рамках одной из двух крайностей,
• принятие беспокоящего воззрения за высшее,
• искажённое воззрение,
• принятие беспокоящей нравственности или поведения за высшие.

Отчётливое восприятие объекта (rtogs-pa, санскр. adhigama) – это такое познание, которое познаёт свой объект точно и с уверенностью.

• Познание, которое познаёт объект посредством одного из пяти беспокоящих воззрений, не является отчётливым восприятием своего объекта, поскольку, хотя оно уверенное (иначе оно было бы нерешительным колебанием, склоняющимся к ложному), оно неточное. Противоположность знания, сопровождая такое познание, сбивает с толку ментальное сознание и работающие вместе с ним ментальные факторы, мешая им точно познавать четыре благородные истины.

• Познание, которое познаёт объект с правильным мирским воззрением, воспринимает свой объект отчётливо, однако не приводит к обретению (thob-pa, санскр. prapti) истинного прекращения противоположности знания.
• Познание, которое познаёт объект с правильным воззрением существ, нуждающихся в дальнейшей тренировке, приводит к обретению истинного прекращения некоторых, но не всех проявлений противоположности знания. В случае с путеводным состоянием видения (путём видения) оно приводит к обретению истинного прекращения противоположности знания, возникающей вместе с пятью беспокоящими воззрениями. В случае с путеводным состоянием привыкания (путём медитации) оно приводит к обретению истинного прекращения некоторой порции противоположности знания, которая возникает самостоятельно или сопутствует беспокоящим ментальным факторам без воззрения.
• Познание, которое познаёт объект посредством правильного воззрения архата-шраваки или архата-пратьекабудды, не нуждающегося в дальнейшей тренировке, приводит к обретению истинного прекращения всей противоположности знания.

Познание какого-либо объекта с одним из этих восьми воззрений возникает только в ментальном сознании и никогда не возникает в сенсорном сознании. Васубандху утверждает в «Сокровищнице» (I.41cd) (Gretil ed., Derge Tengyur vol. 140, 3B):

Познание, возникающее совместно с [одним из] пяти [типов чувственного] сознания, не является познанием с воззрением, поскольку в нём отсутствует оценка.

(санскр.) pañcavijñānasahajā dhīrna dṛṣṭiratīraṇāt //

(тиб.) rnam shes lnga dang mtshungs skyes blo, nges rtog med phyir lta ma yin

В вайбхашике санскритский термин dhī (тиб. blo) используется как общий термин для познания – как сенсорного, так и ментального. Любое познание включает в себя один из типов сознания и группу сопутствующих ему ментальных факторов, включая распознавание. Термин dhī также используется в более узком значении как термин для сенсорного познания и всех разновидностей ментального познания, лишённых воззрения.

В данном отрывке тибетские переводчики передали санскритский термин «оценка», tīraṇa (тиб. rtog), одним из его синонимов – nges-rtog (санскр. nitīraṇa, уверенная оценка).

Васубандху в «Автокомментарии» (Gretil 029.22–030.01, Derge 47B) даёт определение ментального фактора, познающего объект с воззрением, и объясняет, почему он может присутствовать только в ментальном познании. Он также упоминает, что познание с воззрением возникает не во всех актах ментального познания, а только в некоторых:

Таким образом, воззрение – это то, что даёт уверенную оценку, поскольку возникает на основе тщательного анализа [своего объекта]. По этой причине ментальный фактор распознавания, который возникает одновременно с [одним из] пяти [типов чувственного] сознания, не является [распознаванием с воззрением]. По этой же причине другие типы распознавания, как беспокоящие, так и небеспокоящие, также не являются распознаванием с воззрением.

(санскр.) // santīrikā hi dṛṣṭirupadhyānapravṛttattvāt / na caivaṃ pañcavijñānasahājā prajñā / tasmādsau na dṛṣṭiḥ / ata eva cānyā 'pi kliṣṭā 'kliṣṭā vā prājñā na dṛṣṭiḥ /

(тиб.) rtog par byed pa ni lta ba yin te, nges par sems pa la zhugs pa dag lta ba yin na rnam par shes pa lnga dang lhan cig skyes pa’i shes rab ni de lta ma yin te, de lta bas na ’di ni lta ba ma yin no, de nyid kyi phyir shes rab nyon mongs pa can nam nyon mongs pa can ma yin pa gzhan yang lta ba ma yin no

Здесь Васубандху использует слово santīrika (то, что уверенно оценивает) – санскритское производное слово от saṃtīraṇa (уверенная оценка) – как ещё один синоним слова tīraṇa (оценка). Тибетский переводчик передаёт santīrika как rtog-par byed-pa (то, что оценивает), опуская перевод санскритского префикса sam.

Джинапутра Яшомитра в «Прояснённом смысле» (Gretil 79, Derge 74A) ссылается на этот отрывок: 

«Поскольку он лишён оценки» [означает] «поскольку он лишён уверенной оценки». Далее, уверенная оценка – это оценка, которой предшествует тщательный анализ объекта, ведущий к возникновению определённости.

Что касается разъяснения фразы «по этой же причине и другие [типы распознавания] также…», [она означает:] по этой же самой причине, то есть потому, что в них отсутствует уверенная оценка, другие типы распознавания в ментальном [сознании], будь то беспокоящие – сопутствующие страстному желанию и так далее, – или небеспокоящие – [сопутствующие] познанию состояния истощения или состояния невозникновения либо [сопутствующие] неомрачённому неопределённому познанию чего-либо, не являются распознаванием с воззрением.

(санскр.) atīraṇād iti asaṃtīraṇāt. saṃtīraṇaṃ punar viṣayopanidhyānapūrvakaṃ niścayākarṣaṇaṃ. ata eva cānyāpīti vistaraḥ. ata evāsaṃtīraṇād anyāpi mānasī kliṣṭā rāgādisaṃprayuktā akliṣṭā vā kṣayānutpādajñānānivṛtāvyākṛtā prajñā na dṛṣṭiḥ

(тиб.) nges rtog med pa’i zhes bya ba ni rtog pa med pa’i phyir te/ rtog pa ni yul la nges par dpyod pa sngon du ’gro ba’i nges par ’dren pa yin no/ / de nyid kyi phyir shes rab nyon mongs pa can nam zhes bya ba rgyas par ’byung ba ni rtog pa med pa de nyid kyi phyir yid kyi shes rab ’dod chags la sogs pa dang mtshungs par ldan pa nyon mongs pa can nam nyon mongs pa can ma yin pa zad pa dang mi skye ba shes pa dang [ma] bsgribs la lung du ma bstan pa gzhan yang lta ba ma yin no/ 

Познание состояния истощения (zad-pa’i shes-pa, санскр. kṣayajñāna) познаёт состояние истощения всех беспокоящих ментальных факторов. Познание состояния невозникновения (mi-skye-pa’i shes-pa, санскр. anutpādajñāna) познаёт состояние того, что беспокоящие ментальные факторы не возникнут больше никогда. Оба этих типа познания достигаются вместе с освобождением. Хотя архаты обладают правильным воззрением существ, не нуждающихся в дальнейшей тренировке, им нет необходимости осуществлять тщательный анализ, чтобы определить, истощили ли они все свои беспокоящие ментальные факторы так, что они никогда не возникнут снова.

Васубандху делает это утверждение в «Сокровищнице» (VII.1b) (Gretil ed. Derge 21B):

Ум, [познающий] состояние истощения или состояние невозникновения, – это не [ум с] воззрением.

(санскр.) kṣayānutpādadhīrna dak

(тиб.) zad dang mi skye’i blo lta min

Неомрачённое неопределённое познание (ma-bsgribs lung-ma-bstan, санскр. anivṛtāvyākṛta) – это познание, которое не омрачено противоположностью знания и которое Будда не определил ни как разрушительное, ни как созидательное. Например, это познание стула, когда мы собираемся на него сесть. Такое познание не требует тщательного анализа и уверенной оценки стула.

Обратите внимание, что в приведённом ранее отрывке из «Автокомментария» тибетские переводчики передали санскритский термин upadhyāna (тщательный анализ) как nges-par sems-pa (уверенное мышление). Здесь же его передали как nges-par dpyod-pa (уверенное исследование).

Когда при переводе санскритских технических терминов в данных отрывках используют тибетские термины со словом rtog-pa в контексте оценки и со словом dpyod-pa в контексте анализа, это может вызвать путаницу, поскольку эти два тибетских слова также используются при переводе санскритских терминов для ментальных факторов приблизительного обнаружения (vitarka) и тонкой проницательности (vicāra) соответственно. Эти ментальные факторы возникают во всех актах познания, а не только в тех, которые включают в себя воззрение. Чтобы избежать путаницы, давайте рассмотрим их определения.

Джинапутра Яшомитра определяет познание объекта с приблизительным обнаружением и тонкой проницательностью в «Прояснённом смысле» (Gretil 64, Derge 59A):

Предположим, вы спрашиваете, что такое познание объекта с приблизительным обнаружением. Будучи атрибутом познания объекта с побуждением и познания объекта с распознаванием, это познание с изучающим ментальным обследованием объекта, являющимся грубым состоянием ума. Предположим, вы спрашиваете, что такое познание объекта с тонкой проницательностью. [Добавлено в тиб.: Будучи атрибутом познания с побуждением и познания с распознаванием,] оно, подобным образом, представляет собой познание объекта с аналитическим ментальным обследованием, являющимся тонким состоянием ума.

(санскр.) vitarkaḥ katamaḥ. paryeṣako manojalpaḥ cetanāprajñāviśeṣaḥ yā cittasyaudārikatā. vicāraḥ katamaḥ. pratyavekṣako manojalpas tathaiva yā cittasya sūkṣmatā. 

(тиб.) rtog pa gang zhe na/ kun tu rtsol ba yid kyi brjod pa de sems pa dang shes rab kyi khyad par gang sems rting ba’o/ /dpyod pa gang zhe na/ so sor rtog pa yid kyi brjod pa ste sems pa dang shes rab kyi khyad par de bzhin du gang sems zhi ba ba’o 

Термин yid-kyi brjod-pa (санскр. manojalpa) буквально означает «ментальная болтовня», и в системах, отличных от вайбхашики, он подразумевает вербальное концептуальное познание, которое возникает только в ментальном сознании и происходит с помощью слов. Вайбхашика, однако, не говорит о существовании концептуального познания. Здесь yid (manas) относится как к сенсорному сознанию, так и к ментальному сознанию, а brjod-pa (jalpa) относится к невербальной способности обследования объекта, направленного на то, чтобы познавать его определённым образом.

Побуждение (sems-pa, санскр. cetanā), как и распознавание, – это один из десяти «великих» ментальных факторов, заложенных во всех типах познания. Это динамический ментальный фактор, который подталкивает сознание и другие ментальные факторы к сосредоточению на объекте, а затем подталкивает их, когда мы думаем об объекте, делаем что-либо в его отношении, говорим что-либо ему или о нём. Приблизительное обнаружение сопутствует побуждению: оно обследует тот же самый объект и изучает в целом (kun-tu rtsol-ba, санскр. paryeṣa), прилагает ли фактор побуждения согласованное усилие к тому, чтобы направить сознание и ментальные факторы на данный конкретный объект. Тонкая проницательность, сопутствующая побуждению, обследует объект, проявляя индивидуальное внимание (so-sor rtogs-pa, санскр. pratyavekṣa) к каждому моменту, чтобы убедиться, что побуждение продолжает направлять сознание и ментальные факторы на данный конкретный объект. Приблизительное обнаружение и тонкая проницательность, сопровождающие распознавание объекта, выполняют те же самые функции. Распознавание объекта, как мы уже видели, отделяет его от других объектов.

Распознавание объекта, приблизительное обнаружение и тонкая проницательность всегда сопутствуют друг другу. Однако только те акты распознающего познания, которые являются познанием с воззрением, сопровождаются уверенной оценкой своего объекта, которой предшествовал его тщательный анализ.

Таким образом, вайбхашика утверждает, что ментальный фактор противоположности знания – не то же самое, что Васубандху называет «плохим распознаванием» (shes-rab ngan-pa, санскр. kuprajñā). Сам по себе он не осуществляет распознавание с беспокоящим воззрением. Васубандху объясняет причину этого в «Сокровищнице» (III.29b–d) (Gretil ed., Derge vol. 140, 8A):

Если вы скажете, что [противоположность знания] является плохим распознаванием, это не так, [1] поскольку [плохое распознавание] является воззрением, [2] поскольку [распознавание с беспокоящим] воззрением сопутствует [противоположности знания] и [3] поскольку существует учение о распознавании и вторичных беспокоящих ментальных факторах.

(санскр.) kuprajñā cenna darśanāt / dṛṣṭestatsaṃprayuktatvāt prajñopakleśadeśanāt /

(тиб.) gal te shes rab ngan pa’o min lta phyir, lta ba de dang mtshungs ldan phyir, shes rab nyon mongs bstan phyir ro //

Васубандху объясняет в «Автокомментарии» (Gretil 141.08–20, Derge 132A):

Так же как плохую жену называют «не женой», а плохого сына – «не сыном», разве не следовало бы понимать подобным образом и противоположность знания? [Разве оно не должно быть «плохим знанием»? – Нет.] «Если вы говорите, что [противоположность знания] является плохим распознаванием, это не так, [1] поскольку [плохое распознавание] является воззрением». Это означает следующее: «Поскольку порицаемое распознавание является омрачённым, оно по своей собственной природе является познанием с воззрением», и потому не может быть противоположностью знания. [Если бы это было так,] тогда то, что не является [познанием с омрачённым] воззрением, [а именно противоположность знания], стало бы [познанием с омрачённым воззрением]. Но эта [противоположность знания] не может быть таковой. По какой причине?

[2] «Поскольку ей [противоположности знания] сопутствует [распознавание с омрачённым] воззрением». Если бы противоположность знания была распознаванием, она не могла бы возникнуть [в том же самом познании, что и познание с омрачённым воззрением]. [Познание с омрачённым] воззрением не могло бы сопровождать её [противоположность знания], поскольку две субстанциональных сущности не могут быть согласованы, [если обе являются] распознаваниями.

[3] Как говорится в сутре: «Ум, который обеспокоен страстным желанием, ещё не освобождён; распознавание, которое встревожено противоположностью знания, ещё не очищено». Это означает: «Такое распознавание действительно не может быть беспокоящей [разновидностью] распознавания». Подобно тому как беспокоящий ментальный фактор страстного желания относится к отдельному классу [явлений], отличному от [классов остальных составляющих] ума, так же и противоположность знания [относится к отдельному классу явлений, отличному от класса] распознавания. Почему же тогда его не следует рассматривать таким же образом?

(санскр.) yathā tarhi kubhāryā abhāryetyucyate kuputraścāputraḥ / evamavidyā 'pyastu / kuprajñā cenna darśanāt / kutsitā hi prajñā kliṣṭā / sā ca dṛṣṭisvabhāvā iti nāvidyā yujyate / yā tarhi na dṛṣṭiḥ sā bhaviṣyati / sā 'pi bhavituṃ nārhati / kiṃ kāraṇam / dṛṣṭestatsaṃprayuktatvāt avidyā cet prajñā 'bhaviṣyanna dṛṣṭistayā yujyate saṃprāyokṣyata / dvayoḥ prajñādravyayorasaṃprayogāt / itaśca prajñopakleśadeśanāt // "rāgopakliṣṭaṃ cittaṃ nāvamucyate avidyopakliṣṭā prajñā na viśudhyatī"tyuktam sūtre / na ca saiva prajñā tasyāḥ prajñāyā upakleśo yukta iti / yathā cittasyānyo bhinnajātīya upakleśo rāga evaṃ prajñāyā avidyā / kiṃ punarevaṃ neṣyate /

(тиб.) ’o na ni dper na chung ma ngan pa la chung ma ma yin zhes bya ba dang, bu ngan pa la bu ma yin pa zhes bya ba ltar ma rig pa yang de dang ’dra’o, gal te, shes rab ngan pa’o min lta phyir, smad pa’i shes rab ni nyon mongs pa can yin na de yang lta ba’i rang bzhin yin pas ma rig pa yin par mi rung ngo, ’o na ni gang lta ba’i rang bzhin ma yin pa de yin par ’gyur ro, de yang yin par mi ’os so, de ci’i phyir zhe na, lta ba de dang mtsungs ldan phyir, gal te ma rig pa shes rab yin par gyur na shes rab kyi rdzas nyid mtshungs par mi ldan pa’i phyir lta ba de dang mtshungs par ldan par mi ’gyur ro, zhes bya ba ’di las kyang 'grub ste, mdo las, ’dod chags kyis nye bar nyon mongs pa can du gyur pa’i sems ni rnam par mi ’grol lo, ma rig pas nye bar nyon mongs pa can du gyur pa’i shes rab ni rnam par mi ’dag go zhes gsungs te, shes rab de nyid shes rab de’i nyon mongs pa ’dod chags rigs pa ma yin pas ji ltar sems kyis nye bar nyon mongs pa ’dod chags rigs tha dad pa gzhan yin pa ltar shes rab kyi ma rig pa yang de dang ’dra’o

Санскритская отрицательная приставка a- может несколькими способами отрицать то, к чему она присоединяется. С санскритскими словами «жена» (bhāryā) и «сын» (putra) она образует слова abhāryā и aputra, которые означают «плохая жена» и «плохой сын». Это похоже на английскую приставку mis-, которая, например, при добавлении к слову management (управление) образует слово mismanagement, означающее «плохое управление». Таким образом, в контексте объяснения неведения у Дхармакирти мы переводили avidyā как «ошибочное познание», поскольку он отождествляет ошибочное познание с «плохим распознаванием» объекта. Васубандху, однако, утверждает, что аналогия с «плохой женой» в отношении avidyā не работает, поскольку avidyā не является плохим распознаванием объекта. Он приводит три причины этого.

[1] Под плохим распознаванием имеется в виду распознавание с одним из пяти беспокоящих воззрений. Беспокоящее воззрение добавляет познаваемому объекту идентичность, например, считает тело обладающим природой счастья. Это воззрение с уверенностью оценивает тело как обладающее такой природой, и оно основано на тщательном анализе переживаемых телесных ощущений. Когда ментальный фактор распознавания познаёт тело с этим беспокоящим воззрением, он различает, какой природой обладает тело – природой страдания или природой счастья, – и с уверенностью воспринимает его как имеющего природу счастья. Таким образом, плохое распознавание обладает собственной природой воззрения (lta-ba, санскр. darśana). Оно воспринимает объекты через призму беспокоящего воззрения.

Если бы противоположность знания была беспокоящим распознаванием, она тоже обладала бы собственной природой воззрения, а значит она тоже должна была бы с уверенностью оценивать свой объект на основе предшествующего тщательного анализа этого объекта. Однако, поскольку собственная природа противоположности знания заключается в том, что она сбивает ум с толку, она вообще не способна с уверенностью оценивать свой объект на основе предварительного тщательного анализа.

[2] Вайбхашика не считает, что познание внешних фокальных объектов (dmigs-pa, санскр. ālaṃbana) происходит посредством их аспекта (rnam-pa, санскр. ākāra), отражённого в уме, наподобие ментальной голограммы. Вайбхашика также не говорит о существовании концептуального познания. Вместо этого она утверждает, что как сенсорное, так и ментальное познание познаёт свой объект напрямую: аспект внешнего фокального объекта отражается сразу в физическом познающем рецепторе (dbang-po, санскр. indriya), например в светочувствительных клетках глаз. В происходящих таким образом актах познания противоположность знания обладает одинаковыми пятью соответствующими свойствами (mtshungs-ldan, санскр. saṃprayukta) с сознанием и другими ментальными факторами, которые она сопровождает. Все они являются соответствующими друг другу в том смысле, что у них общие:

• фокальный объект,
• познающий рецептор,
• познаваемый аспект,
• время (dus, санскр. kāla),
• субстанциональная сущность (rdzas, санскр. dravya).

Как объяснялось в предыдущей части, тождество в контексте «субстанциональной сущности» означает, что каждый из ментальных факторов является единственной субстанциональной сущностью своего гомогенного класса (ris-mthun, санскр. sajāti) в данном акте познания. Гомогенный класс – это класс всех явлений с одной собственной природой. Например, из гомогенного класса всех распознаваний в одном акте познания может присутствовать только одно распознавание.

Если бы противоположность знания тоже была плохим распознаванием, она не могла бы присутствовать в одном акте познания вместе с «великим» ментальным фактором распознавания. В таком случае в одном акте познания оказалось бы два распознавания, но это невозможно.

[3] Здесь Васубандху использует термин upakleśa (тиб. nye-bar nyon-mongs, вторичный беспокоящий ментальный фактор) как общий термин, который включает как десять беспокоящих ментальных факторов, так и двадцать вторичных ментальных факторов.

Приведённое утверждение из сутры – «Распознавание, которое встревожено противоположностью знания, ещё не очищено» – не имело бы смысла, если бы под противоположностью знания имелось бы в виду плохое распознавание. В таком случае в сутре было бы сказано: «Распознавание, которое встревожено плохим распознаванием, ещё не очищено». Плохая разновидность ментального фактора не может сопутствовать и соответствовать другой разновидности самой себя, поскольку каждый компонент в одном акте познания должен относиться к собственному гомогенному классу явлений, отдельному и отличному от классов явлений других компонентов данного акта познания.

Таким образом, по этим трём причинам противоположность знания не является разновидностью неправильного распознавания. Тем не менее противоположность знания всегда сопутствует неправильному распознаванию, если неправильное распознавание является распознаванием с ошибочным воззрением на изменчивую систему. Сопровождая его, противоположность знания сбивает ум с толку и тем самым не даёт возникнуть распознаванию с правильным воззрением. Но как только распознавание с правильным воззрением возникает – и в особенности когда оно зарождается посредством путеводного состояния видения (пути видения), – доктринальная противоположность знания прекращается; она не может возникать одновременно с этим ментальным фактором.