Гуру и Авалокитешвара: Гуру-йога, прибежище и бодхичитта

В целом, когда мы говорим о гуру-йоге (bla-ma’i rnal-’byor), слово йога (rnal-’byor), если рассмотреть его тибетский перевод, буквально означает «объединяться с тем, что подлинно». В данном случае под подлинным имеется в виду духовный учитель; именно с ним мы хотим объединиться. Слово «объединиться» звучит немного странно. Когда мы говорим о нераздельности, это не отрицает индивидуальность двух вещей, которые нераздельно объединены. Смысл не в том, что мы становимся совершенно такими же, как наш учитель, и должны есть то же самое, любить то же самое и так далее. Даже будды сохраняют индивидуальность. Можно сказать, что мы хотим присоединиться к активностям или качествам нашего духовного учителя на уровне тела, речи и ума.

Мы думаем о духовном учителе в контексте просветлённого состояния будды. Хотя духовный учитель, возможно, не проявляет всех качеств будды, например, не может излучать бесчисленные тела, появляться в разных полях будд (чистых землях) и знать все языки во вселенной, это не должно нас разочаровывать, поскольку для нас важно вдохновение. Вдохновение (byin-gyis rlabs), которое часто переводят как «благословение», означает духовный подъём или прояснение. Нам нужно пережить духовный подъем и вдохновиться на то, чтобы достичь просветлённого состояния будды. У духовного учителя гораздо больше качеств, чем у нас, и благодаря этому мы можем увидеть полные качества будды и устремиться к ним. Таким образом, вдохновение, полученное от гуру, возвышает и проясняет наш ум, приближая нас к полному состоянию будды, которого мы стремимся достичь.

Хотя, как отмечает Пятый Далай-лама в наставлениях об отношениях с духовным учителем, у учителя могут быть недостатки, на них не нужно сосредотачиваться. Это нам не поможет, хотя мы и не отрицаем недостатки. Если учитель устаёт, или болеет, или у него недостаточно времени для каждого, это не должно нас расстраивать, поскольку нам было бы трудно взаимодействовать с полностью просветлённым буддой. Учитель же проявляется в человеческой форме со всеми ограничениями человека, и взаимодействовать с человеком гораздо проще.

В частности, мы стараемся почувствовать вдохновение, чтобы зародить сострадание, как у нашего учителя, и само это сострадание представлено или воплощено в виде Авалокитешвары. У всех будд одинаковые качества. Нельзя сказать, что только у Авалокитешвары есть безграничное сострадание, а у остальных будд его нет. Будды могут проявляться в любой форме, чтобы помогать другим, и в том числе они проявляются в форме Авалокитешвары, чтобы помогать ученикам развивать сострадание.

Итак, эта практика называется «Йога духовного учителя, нераздельного с Авалокитешварой». Йога означает, что мы объединяемся с качествами Авалокитешвары, нераздельного с нашим учителем. Вот мы, вот наш духовный учитель (в данном случае Его Святейшество Далай-лама) и вот Авалокитешвара. Они индивидуальны, но объединены нераздельно. «Нераздельно» (dbyer-med) означает, что одно не существует без другого, но очень важно понимать это в контексте пустотности. Речь не идёт о мячиках для пинг-понга, соединённых палочками. Мы сами, наш учитель и Авалокитешвара не существуют независимо, сами по себе, в силу чего-то особенного внутри нас, совершенно изолированные и независимые от всего остального: 

• Что касается Авалокитешвары, то будда не проявится, не сможет стать буддой без других существ, в отношении которых он развивает сострадание, и без намерения достичь просветления. Он не может проявиться в виде Авалокитешвары, если нет других существ, которых он вдохновляет и которым помогает развивать сострадание. Появление будды в виде Авалокитешвары возникает зависимо от других существ.

• Духовный учитель не может быть учителем сам по себе. Можно сказать, что он является учителем только относительно кого-то, кого он учит.

• Наконец, мы не можем быть духовными искателями, если нет духовного учителя, цели и пути, по которому мы идём к цели.

Мы как духовные искатели, наш учитель и Авалокитешвара возникают в зависимости друг от друга. В этом смысле они также нераздельны. Вот в каком контексте мы делаем эту практику, стараясь почувствовать вдохновение и подняться в состояние духовного учителя и Авалокитешвары.

Выполнять такую ежедневную практику очень полезно, поскольку она включает в себя множество аспектов нашего буддийского духовного пути, и в частности пути махаяны:

• прибежище,
• бодхичитту,
• четыре безмерных состояния,
• семичастную практику,
• саму гуру-йогу,
• обзор ламрима, этапов пути,
• повторение мантры как основу для медитации на сострадание.

Конечно, ежедневная практика очень полезна. Это не только лучший способ развить полезную привычку (а именно таково значение тибетского слова «медитация», sgom) благодаря постоянному повторению. Она также помогает нам развивать множество далеко ведущих состояний ума (парамит):

1. Мы практикуем щедрость, поскольку отдаём наше время и в конце концов выполняем практику ради блага других. Представляя вокруг себя бесчисленных существ, которые тоже практикуют, мы в некотором смысле даём Дхарму другим.
2. Мы развиваем дисциплину, необходимую, чтобы практиковать каждый день. Крайне важно сделать дисциплину устойчивой.
3. Мы развиваем терпение, поскольку практиковать регулярно непросто. Нам нужно быть терпеливыми и переносить трудности, которые могут возникнуть, когда мы путешествуем или сильно заняты, и продолжать практиковать каждый день.
4. Усердие очень важно. Оно означает, что мы не обращаем внимания на то, хочется нам практиковать или нет. Мы делаем практику в любом случае. Природа сансары – это взлёты и падения. Конечно, иногда нам не будет хотеться практиковать. Ну и что? Ничего особенного. Смысл усердия в том, что мы не ленимся и не говорим: «Что-то мне не хочется», «Я устал», и так далее. Мы просто делаем практику. Если мы действительно размышляем о драгоценном человеческом перерождении и о том, как редко выпадает возможность даже узнать о Дхарме, не говоря уже о её практике, мы будем очень счастливы, что у нас есть эта возможность. Ежедневная практика очень помогает развивать такое радостное усердие.
5. Наконец, нам нужна умственная устойчивость. Это слово часто переводят просто как «сосредоточение», но это лишь один из аспектов. Очень легко выполнять ежедневную практику так, что она становится сессией блуждания ума. Если делать практику поздно ночью, когда мы очень сонные, нам придётся постоянно сражаться с вялостью ума, мы будем практиковать в полудрёме, не совсем в бодрствовании. Конечно, нам нужно противостоять этим препятствиям – подвижности ума, ментальному блужданию, вялости, усталости и так далее.
   
   Очень забавно бывает наблюдать за собой. Когда я работаю, моё сосредоточение очень хорошее. Когда я начинаю ежедневную практику, ум начинает блуждать. Думаю, многие люди с этим сталкивались. Что это означает? Чем мы занимались в бесчисленных жизнях больше всего? Больше всего мы работали и меньше всего медитировали. Это значит, что нам нужно постараться обращать внимание на качество сосредоточения во время практики.
   
   Умственная устойчивость, одно из далеко ведущих состояний ума, – это не только сосредоточение, но и эмоциональная стабильность. Какой бы эмоциональный хаос ни возникал в тот или иной день, нам нужно успокаивать свой ум и находить устойчивость, необходимую для практики. Оба аспекта нужно приводить к стабильности, избавляясь, с одной стороны, от блуждания и вялости, с другой – от эмоциональной суматохи. Это одна из парамит, и регулярная практика помогает её развивать.
6. Далее, нам нужно распознавание (мудрость), чтобы понять пустотность самих себя – того, кто выполняет практику, – а также духовного учителя и Авалокитешвары, о чём я уже упомянул, а также пустотность самой практики, пустотность цели, пустотность причинно-следственной связи в том смысле, как происходит процесс достижения цели с помощью практики. Мы не превращаем всё это в прочные вещи и понимаем зависимое возникновение того, как работает этот процесс медитации. Если наше отношение реалистично, и мы понимаем, что это не волшебный фокус, и не чувствуем вину: «Если я не буду делать практику, то я ужасный человек», если мы избавимся от всего этого и будем реалистичны, это поможет достичь успеха.

Это очень деликатный баланс, поскольку нам нужно огромное уважение к практике, к самим себе за то, что мы её делаем, к тому, кто её составил (к Его Святейшеству), и так далее. С другой стороны, уважение должно быть уравновешено пониманием того, что в этом нет ничего особенного. Другими словами, зависимое возникновение следует уравновесить пустотностью. Всё это возникло зависимо от множества факторов, и это невероятно. Тем не менее мы не делаем из мухи слона и не превращаем практику в монстра: «Я должен её делать, а если я не практикую, то я плохой». Ничего особенного, мы просто практикуем. Например, с точки зрения зависимого возникновения нам нужно чистить зубы. У нас есть зубы, мы едим, они загрязняются. В этом нет ничего особенного. Мы просто это делаем, причём не из чувства долга: «Это мой долг, поскольку я обещал учителю, что буду это делать. Я хочу быть хорошей девочкой или хорошим мальчиком, поэтому я буду практиковать, и тогда учитель погладит меня по голове и я повиляю хвостом». Мы практикуем из сострадания, из заботы о других, поскольку мы хотим развить сострадание Авалокитешвары, чтобы по-настоящему им помогать.

Это было вступление, а теперь давайте пройдём по тексту. Я не буду подробно объяснять визуализацию и вместо этого сделаю акцент на состоянии ума и понимании, которые нам нужно развивать. Если мы увлечёмся техническими деталями визуализации, то можем расстроиться, поскольку большинству людей визуализации даются нелегко. Даже если мы превосходно визуализируем, но не вызываем никаких чувств, не создаём в уме полезные состояния, такая практика будет малоэффективной. Как постоянно говорил мой учитель Серконг Ринпоче, это не зарождение или развитие речи, а развитие ума. 

Конечно, тибетцы читают все свои практики вслух, и на то есть несколько причин. Самая простая заключается в том, что многие из них не умеют читать, и они просто заучивают тексты на слух, а затем произносят их. Читая тексты вслух, мы представляем, что даём учение и делимся со всеми существами; это ещё одна тренировка. Однако, если мы читаем вслух, не следует громко кричать, поскольку это может побеспокоить других; мы делаем это тихо.

Многие люди просто читают тексты про себя. Трудно считать это ошибочным, если мы помним о щедрости и о том, чтобы приносить пользу всем существам. Конечно, на прочтение про себя уходит гораздо меньше времени.

Текст начинается со стандартной строфы прибежища и бодхичитты. Я перевожу «прибежище» как «надёжное направление». Двигаясь в определённом направлении, мы защищаем себя от разных типов страдания. В первой строке говорится:

Вплоть до очищения я принимаю надёжное направление Будд, Дхармы и Высшего собрания. 

Принятие прибежища является общим для хинаяны и махаяны.

Очищение – это санскритское слово бодхи (byang-chub), и есть три очищенных состояния:

• освобождение (архатство) шраваков,
• освобождение пратьекабудд,
• просветлённое состояние будды, достигаемое бодхисаттвами.

Независимо от того, к какому из очищенных состояний мы стремимся, оно становится нашим надёжным направлением. Важно быть внимательными и не переводить слово «бодхи» как «просветление». Это не только просветление. Слово относится к трём состояниям – к двум типам архатства и к состоянию будды. Поскольку это махаянская практика, мы принимаем надёжное направление в махаянском контексте и стремимся к просветлению.

Понимание четырёх кай

Как часто говорит Его Святейшество Далай-лама, чтобы наше надёжное направление было махаянским, нужно понимать четыре каи, так называемых тела будды. Это очень глубокая тема.

Аналогия с развитием бодхичитты

У бодхичитты два аспекта – относительная и глубочайшая бодхичитта.

• Относительная (условная) бодхичитта – это устремление к нашему собственному будущему просветлению, которое ещё не произошло, но может произойти на основе наших факторов природы будды, и просветление нужно нам для того, чтобы приносить пользу всем существам.
• Глубочайшая бодхичитта – это понимание пустотности, которое позволит нам достичь этой цели.

Познакомившись с наставлениями о развитии бодхичитты, мы увидим, что есть две традиции. В одной традиции мы сначала развиваем относительную (условную) бодхичитту. Движимые любовью и состраданием, мы устремляемся к просветлению. Для этого нам нужна устремлённость и огромная вера в то, что достичь просветления возможно. Сила бодхичитты добавляет огромную энергию к нашему пониманию пустотности, и это приведёт нас к просветлению, поскольку у понимания пустотности будет достаточно силы, чтобы прорваться сквозь омрачения, препятствующие освобождению и просветлению.

Сила нашего понимания пустотности зависит от нашей мотивации:

• Если наша мотивация «мирская», то есть мы хотим понять пустотность, потому что это интересно и мы станем очень умными, мы сможем понять пустотность с точки зрения прасангики, но у нашего понимания не будет достаточно энергии, чтобы избавить нас от омрачений и препятствий. Оно избавит нас лишь от незнания того, что такое пустотность. Мы не сможем достичь неконцептуального познания пустотности, которое необходимо, чтобы начать избавляться от омрачений и достигать их истинного прекращения.

• Если за нашим пониманием пустотности стоит сила отречения – решимости быть свободными от сансары, которая подразумевает полное понимание того, что такое сансара, – то сила, стоящая за нашим правильным пониманием пустотности, позволит избавиться от омрачений эмоциями, то есть достичь их истинного прекращения. 

• Если понимание пустотности в дополнение к этому сопровождается силой бодхичитты, оно будет достаточно мощным, чтобы мы достигли истинного прекращения омрачений познания, благодаря чему мы достигнем просветления.

Это первый подход. Мы сначала развиваем относительную бодхичитту, а затем понимание пустотности.

Второй подход, описанный в тексте Нагарджуны «Комментарий на бодхичитту» («Бодхичитта-виварана»), заключается в том, чтобы сначала развивать глубочайшую бодхичитту и благодаря этому обрести убеждённость в достижимости просветления. Затем, когда мы не просто верим, что просветление возможно, а мы полностью убеждены в этом, мы устремляемся к нему, то есть развиваем относительную бодхичитту.

Второй подход, как сказано в тексте, предназначен для тех, у кого более острые интеллектуальные способности, а первый – для тех, у кого меньшие интеллектуальные способности и кто относится к более эмоциональным людям.

Теперь давайте сопоставим два типа развития бодхичитты с принятием надёжного направления:

1. Мы размышляем о Будде, Дхарме и Сангхе: «Будда – выдающееся существо. Мой учитель обладает различными достижениями», и поэтому мы сами хотим двигаться в этом направлении.
2. Мы сначала понимаем, что Будда, Дхарма и Сангха существуют, и на основе убеждённости в этом двигаемся в этом направлении.

Утверждение о том, что наше прибежище, или надёжное направление, будет более устойчивым благодаря пониманию четырёх кай, четырёх тел будды, имеет смысл в контексте второго подхода. В данном случае под телом имеется в виду корпус, собрание множества вещей, а не просто одно физическое тело.

Свабхавакая

У тела сущностной природы, свабхавакаи, два аспекта: (1) пустотность всеведущего ума будды и (2) истинные прекращения в этом всеведущем ментальном континууме будды. Это называют двойной чистотой ума в целом. Ум естественным образом свободен от истинно доказанного существования. Ничто не обладает истинно доказанным существованием.

У нас есть термин анатман, «без атмана», и все явления лишены атмана, в том числе мы как личности. Атман – это термин, используемый в небуддийской философии, которую впоследствии стали называть индуистской. Самое близкое, что есть в нашем западном мышлении и языке, – это душа. Не вдаваясь в нюансы (поскольку, конечно, в иудаизме, христианстве, исламе и индуизме у всех разные представления о душе), душа – это то, что делает нас живыми. Итак, ни внутри существ, ни внутри вещей нет души, которая сама по себе делала бы их живыми или существующими, которая доказывала бы их существование. Это касается и ума: в уме нет ничего, что само по себе делает его живым и способным познавать и понимать.

Сам ум (ментальная активность) естественным образом лишён души. Он лишён существования, истинно доказанного в силу чего-либо, что находится внутри него и делает его существующим. Он также обладает чистотой в том смысле, что он свободен от так называемых преходящих загрязнений. Его подлинная природа характеризуется прекращением, отсутствием преходящих загрязнений – омрачений эмоциями и омрачений познания. На самом деле в соответствии с учебниками Джецунпы и Кункьена в традиции гелуг истинные прекращения в уме тождественны пустотности ума. Если ум естественным образом лишён истинно доказанного существования, понимание этого приведёт к истинному прекращению преходящих загрязнений, возникающих из-за отсутствия понимания. Если мы избавимся от этих загрязнений, например от омрачения эмоциями, такими как гнев, жадность и так далее, у нас по-прежнему будет ментальная активность. Они не являются частью сущностной природы ментальной активности и могут быть устранены.

Джняна-дхармакая

Сущностная природа ума лишена истинно доказанного существования. Если эти ограничения не присущи природе нашего ума – с точки зрения свабхавакаи, – то ум способен быть всеведущим и вселюбящим, поскольку вещи не кажутся ему существующими независимо. Когда устранены омрачения познания, мы видим взаимозависимость и равенство всех вещей. Вот почему существует джняна-дхармакая, всеобъемлющее всеведущее осознавание будды.

Ментальный континуум будды, если рассмотреть его как ментальную активность, является вселюбящим и всеведущим по своей природе и характеризуется истинными прекращениями. С этой точки зрения у него есть определённые качества. Они описываются санскритским термином, который на тибетский перевели как rang-gi ngang, что в целом просто означает «природа», но смысл санскритского слова svarasa – «собственный вкус» ума. Это же слово используется в поэзии и музыке: искусство передаёт другим «вкус», и они могут его ощутить. Это нечто, что мы переживаем на опыте. То же самое касается пищи: она не существует без вкуса. Поскольку это пища, она возникает зависимо от того, что её кто-то ест; в обратном случае это несъедобные предметы.

Самбхогакая

Естественный вкус всеведущего, вселюбящего ума будды – его способность проявляться в различных формах. У всеведущего ума есть энергия, которая излучается из него и коммуницирует; это просветляющая речь. Будда может проявляться в тонких формах, и это можно назвать речью. Также есть объяснение на уровне сутры, где говорится, что самхогакая – это тонкие формы, которые приносят пользу арья-бодхисаттвам – существам, которые уже достигли очень высокой реализации.

Нирманакая

Эта энергия, которая излучается и коммуницирует на тонком уровне, затем также излучается и проявляется в более грубых формах, создавая видимости, которые смогут увидеть и у которых смогут учиться обычные люди – те, у кого есть положительная сила, позволяющая с ними встретиться. Это тело эманаций, нирманакая, включающая множество форм.

Как сделать надёжное направление непоколебимым

Если мы понимаем четыре тела будды и достигли убеждённости, размышляя о них, анализируя их с точки зрения природы ума, мы будем убеждены в том, что они существуют и что мы сами сможем их достичь:

• Прибежище Дхармы – это третья и четвёртая благородные истины, то есть истинные прекращения и истинные пути, ведущие к этой цели и также присутствующие в результате. На уровне результата у нас есть свабхавакая (истинные прекращения) и джняна-дхармакая – путеводное состояние, то есть определённое понимание, которое служит истинным путём и ведёт к этой цели.

• Будды достигли этого в полной мере. Глубочайшая Драгоценность Будды – это дхармакая будды, а именно джняна-дхармакая и свабхавакая. Относительная Драгоценность Будды – это тело форм будды (рупакая), включающее нирманакаю и самбхогакаю.

• Есть несколько интерпретаций того, что такое Драгоценность Сангхи. Под ней могут подразумеваться истинные прекращения или те существа, которые частично достигли истинных прекращений и путеводных состояний ума.

Если мы полностью убеждены, что Будда, Дхарма и Сангха на самом деле существуют, что есть те, кто достиг цели пути и что мы сами способны её достичь, наше надёжное направление будет непоколебимым.

Вот в чём смысл утверждения, что, хорошо поняв четыре каи (а полностью мы поймём их, только когда станем буддами), мы сделаем наше прибежище, или надёжное направление, устойчивым.

Я потратил некоторое время на это объяснение, поскольку обычно эту тему не объясняют достаточно подробно. Зачем нам вообще делать эту практику, если мы не убеждены, что мы на самом деле можем достичь её цели? Нам нужна устойчивость на пути Дхармы, а она достигается благодаря твёрдой убеждённости в том, что достичь цели возможно, и также нам нужно иметь некоторое представление о том, что это за цель.

Вторая строфа посвящена бодхичитте:

Благодаря просветляющим сетям, [созданным] даянием и другими [парамитами], пусть я достигну состояния будды на благо скитальцев.

Скитальцы (’gro-ba) – это сансарные существа, которые скитаются под властью беспокоящих эмоций и компульсивности кармы. Они блуждают от одного перерождения к другому, и слово «блуждать» подразумевает, что они не знают дороги.

Когда говорится «благодаря просветляющим сетям, созданным даянием и так далее», под «и так далее» имеются в виду другие далеко ведущие состояния (парамиты).

Просветляющие сети – это системы положительной силы и глубокого осознавания, которые обычно называют собранием заслуг и собранием мудрости. Здесь речь идёт о природе будды – о факторах, которые позволят нам достичь просветления. Когда мы говорим о надёжном направлении, у нас есть уровни плода, пути и основы:

• Уровень плода. Просветление существует. Его достигли будды, и мы стремимся к этому же результату.
• Бодхичитта сосредоточена на нашем собственном индивидуальном просветлении, которое ещё не произошло, но которое может произойти; это путь. Просветление возможно благодаря двойной чистоте ума.
• Как это произойдёт? Как это возможно? На основе просветляющих систем. Эти аспекты природы будды и являются прибежищем на уровне основы.

Природа будды включает в себя развивающиеся факторы и пребывающие факторы. Пребывающие факторы – это естественная чистота ума, или двойная чистота. Развивающиеся факторы – это две системы:

• У всех нас есть основополагающая система положительной силы. Благодаря ей мы можем чувствовать счастье. Все мы переживали счастье, хотя бы в некоторой степени и в какое-то время. Это показывает, что у нас есть основополагающая система положительной силы. Она может быть очень слабой, но она есть. Нам нужна убеждённость, что у нас есть эти факторы природы будды. Если бы у нас не было системы положительной силы, мы никогда не испытывали бы счастья.

• У нас есть основополагающий уровень глубокого осознавания. В обратном случае мы не умели бы есть и ничего бы не знали. Даже черви умеют есть.

Нам нужно всё это развивать. Мы придём к просветлению благодаря далеко ведущим состояниям, так называемым парамитам. В тексте в качестве примера упоминается щедрость, даяние. Как даяние становится далеко ведущим состоянием? Цонкапа очень хорошо объясняет это в «Ламриме ченмо». Например, когда мы даём что-либо одному существу, допустим, наливаем воду в миску нашей собаке, мы думаем: «Как устремлённый бодхисаттва я готов отдать абсолютно всё абсолютно всем существам. Когда я наливаю собаке воду, этот объект, который я отдаю, символизирует всё, что я готов отдать, а собака – это просто одно из существ среди всех, кому я это отдаю. Я делаю это в таком обширном контексте, потому что из сострадания я очень хочу достичь просветления, чтобы помогать всем существам. Тогда я действительно смогу отдать всё всем существам». Затем с этим настроем мы наливаем собаке воду, и это становится далеко ведущей практикой щедрости. Вот почему, когда мы читаем эти строки или произносим различные практики про себя в своём уме, мы представляем, что даём учение обо всём пути абсолютно всем существам. Представляя всех существ, которым мы даём Дхарму, мы начинаем создавать кармические связи, позволяющие приносить пользу всем существам.

Помните, бодхичитта означает, что мы сосредотачиваемся на нашем ещё не происходящем просветлении – не на просветлении Будды и не на просветлении в целом, а на нашем собственном индивидуальном просветлении, которое может быть достоверно обозначено на основе своих причин – факторов природы будды, то есть двух систем и пустотности ума. Если мы накопим все причины, оно станет происходящим в настоящем просветлением. Когда мы на нём сосредотачиваемся, нам нужно нечто, что представляет это будущее просветление в нашем уме, точно так же как нам нужно нечто, что представляет надёжное направление, в котором мы двигаемся.

Есть много визуализаций, которые мы можем делать, когда читаем эту строфу: можно представлять нашего гуру, или Будду Шакьямуни, или Авалокитешвару, или много фигур сразу (древо прибежища). Это не имеет значения. Нам просто нужно нечто, что будет представлять нашу цель – направление, в котором мы идём, или наше индивидуальное просветление, к которому мы стремимся. Важно осознавать, что есть множество вариантов, каким образом делать визуализации и что именно представлять; это не имеет значения, все они одинаково эффективны. Не нужно мыслить как сектанты: «То, чему научил меня мой гуру, – это единственный путь, а всё остальное ошибочно».

Когда мы принимаем надёжное направление и читаем строфы бодхичитты (а тибетцы читают их перед каждым учением), важно задуматься, какой смысл они имеют для нас? Насколько мы убеждены, что мы на самом деле можем двигаться в этом направлении и достичь цели, просветления? Вот над чем нужно работать. Мы практикуем на основе веры в достижимость цели? Или мы убеждены в этом? Если у нас будет понимание того, что это действительно возможно, не сделает ли это нашу практику более устойчивой?