Как происходит понимание: Отчётливое восприятие (повторение)

Понимание чего-либо – это разновидность ментальной активности. В целом ментальная активность – это возникновение ментальной голограммы и ментальная вовлечённость, тот или иной тип познающей вовлечённости. Это два описания одного и того же события. Нельзя сказать, что сначала возникает мысль, а затем мы её думаем. Возникновение мысли – это и есть мышление. И происходит только это: не существует отдельного «я», которое управляет этим процессом или наблюдает за ним, и нет отдельного «ума», который производит этот процесс, подобно прибору. 

Практикуя медитацию памятования (осознанности), важно избегать этого усложнения: когда мы наблюдаем за возникновением мыслей, эмоций, ощущений и так далее, есть опасность, что мы начнём воспринимать практику так, как будто существует отдельное «я», наблюдающее за всем этим. Происходит только возникновение чувств (что подобно ментальной голограмме) и познающая вовлечённость, и эта ментальная активность сопровождается осознаванием и внимательностью к тому, голограмма какого чувства возникает. Однако осознавание и внимание – это просто ментальные факторы, сопровождающие сознание. Не существует отдельного «я», которое сидело бы где-то в нашей голове и наблюдало. Проблема, конечно, в том, что именно такое чувство у нас и возникает. Мы чувствуем, что в нашей голове есть маленькое «я», которое наблюдает за всем этим процессом. Это обманчивая видимость. Она обманывает нас, заставляя нас думать, что это соответствует действительности. 

Есть много способов познания объекта: познание может быть правильным, неправильным, уверенным (определённым), неуверенным. Это может быть предположение: «Предполагаю, что ваша проблема в этом. Я точно не знаю, но думаю, что это так». Есть много типов познания. Некоторые из них называют отчётливым восприятием. Определение отчётливого восприятия заключается в том, что это точное и уверенное познание объекта.

Например, человек сказал «да», мы услышали «да» и мы уверены, что он сказал «да». Это исключило ситуацию, что человек сказал «да», а мы услышали «нет», или мы не уверены, что он сказал – «да» или «нет». Но отчётливое восприятие само по себе не означает понимание того, что человек имел в виду, сказав «да». 

Тем не менее, если мы действительно что-либо поняли, то наше понимание также является отчётливым восприятием. Другими словами, наше понимание должно быть правильным, а также оно должно быть уверенным. Разумеется, понимание может быть совершенно ошибочным. Также мы можем думать: «Наверно, я понял вот это. Я не уверен». Это тоже ненадёжно. Конечно, мы можем быть совершенно убеждены в том, что наше понимание правильное, когда оно на самом деле ошибочное. Вот почему важно разобраться с этим основополагающим фактором отчётливого восприятия: нам нужно будет определять, где просто отчётливое восприятие, а где понимание.

Чтобы отчётливое восприятие или понимание были точными, они должны соответствовать трём критериям. 

[1] Должна существовать общепринятая условность.

В контексте Дхармы давайте использовать для примера понимание пустотности. Говорится ли в буддийских текстах о пустотности? Да, в Дхарме обсуждается такая тема, как пустотность.

Мне на ум пришёл один довольно сложный вопрос. Большинство из нас обычно изучает и практикует Дхарму в переводе, и мы встречаемся со словами, которые используются для перевода буддийских терминов, но имеют очень сильную христианскую коннотацию, как, например, слово «грех». Мы можем спросить: «Существует ли такая условность?» Затем мы можем посмотреть во многие переведённые тексты и сказать: «Да. Многие переводчики используют эту условность». Но есть ли такая условность в исходных языках? Вот в чём проблема. Одно лишь то, что группа переводчиков использует эту условность, не доказывает, что перевод был правильным. Нам нужно обратиться ко второму критерию.

[2] Не должно возникать противоречий с достоверным познанием условной истины.

Давайте посмотрим на определение слова «грех». Какие коннотации это слово имеет в наших языках? Что оно подразумевает? Оно подразумевает, что существует свод законов, установленных свыше – Богом. Если мы нарушаем эти законы, мы виноваты, это грех. Мы заслужили наказание. Мы можем посмотреть на множество классических буддийских текстов. Увидим ли мы там нечто наподобие судьи, законов, вины и непорочности? Там нет совершенно ничего подобного, если мы посмотрим внимательно, в частности в тексты на исходных языках.

Что в текстах говорится о санскритском термине pāpa или тибетском дигпа (sdig-pa)? Это отрицательный кармический потенциал, который возникает в силу разрушительных действий на основе неосознавания и заблуждения относительно причинно-следственной связи в поведении и относительно того, как существуем мы и другие. Этот потенциал возникает из-за неосознавания, а не из-за непослушания: «Я не знал, что это действие приведёт к проблемам и страданию». Впоследствии оно созреет в виде переживания проблем и несчастья.

Если мы понимаем этот термин как «грех» со всеми христианскими коннотациями, это противоречит достоверному познанию, основанному на изучении буддийских текстов и на понимании условной истины о буддийском учении. Вот почему, изучая буддизм в переводе, очень важно быть очень критичным по поводу терминов, используемых переводчиками: многие из них сбивают с толку. Такие слова, как «благословение» («Благослови меня, чтобы я это понял»), – это христианские концепции, а не буддийские.

[3] Не должно возникать противоречий с достоверным познанием глубочайшей истины.

Глубочайшая истина заключается в том, что все явления лишены существования невозможными способами. Всё возникает зависимо, в контексте умственного обозначения. Что это значит? Понять это непросто. 

Под «всеми явлениями» имеются в виду вещи, для которых у нас есть условные названия, или слова, например «грех» или «отрицательный потенциал». Что доказывает, что эти явления существуют? Что доказывает, что есть такая вещь, как «грех»? Мы можем лишь сказать, что грех – это нечто, к чему относится слово или концепция «грех». На стороне нашего действия нет ничего, что доказывало бы, что это грех. Существует концепция греха, и она обозначена на основе какого-то нашего действия: «Это грех». Мы кого-то убили, или соврали, или сделали что-либо подобное. Это просто действие, не правда ли? В самом действии нет ничего, что в силу собственной природы делало бы его грехом. 

Что такое грех? Существует концепция греха, и грех – это нечто, к чему относится концепция, обозначенная на основе какого-либо действия. То, что какое-либо действие является грехом, основано просто на концепции греха. Возможно, это некорректное умственное обозначение, потому что мы также могли бы обозначить его как «отрицательная сила» или «отрицательный потенциал». Опять же, это тоже всего лишь условность, но она более точная, потому что она также соответствует условной истине: об этом говорится в различных буддийских текстах.

Если мы думаем, что «грех» – это правильный перевод слов паапа и дигпа, независимо от концепции греха, которая возникла в контексте христианской теологии, это противоречит достоверному познанию глубочайшей истины.

Таким образом мы можем прийти к точному пониманию. Поразмышляйте об этом. Понять, что явления возникают зависимо от умственного обозначения, непросто. Подумайте об этом объяснении. Надеюсь, оно немного прояснит этот вопрос.

Я подведу итог, чтобы помочь вам поразмышлять. «Грех» – это просто условность. Она не соответствует объяснениям того, что значат слова паапа и дигпа, в многочисленных тибетских текстах. Это просто условность, и могут существовать разные условности и разные умственные обозначения. Некоторые из них точные, а некоторые нет. На стороне действия нет ничего, что само по себе делает его грехом. Вот как мы используем критическое мышление, чтобы прийти к пониманию той или иной темы.

Далее, слово «уверенный», вторая определяющая черта отчётливого восприятия, означает, что мы исключили всё остальное. Когда мы исключили то, чем не является объект познания, что у нас остаётся? У нас остаётся то, чем он является. Вот как мы достигаем уверенности. Мы определяем познаваемый объект, исключая всё, чем он не является; это означает, что он не является ничем иным, кроме того, чем он является.

Например, мы читаем, что слова паапа и дигпа означают отрицательный кармический потенциал. Чтобы достичь уверенности, нам нужно исключить все остальные возможные варианты перевода этих терминов. Исключив все нелепые варианты, мы можем быть уверенными, что речь идёт об отрицательной кармической силе. Мы больше не перепутаем этот термин с чем-либо другим. Нам нужно поразмышлять обо всех возможных значениях – я не имею в виду абсолютно все значения во вселенной, а только возможные значения того или иного буддийского термина, – и нужно исключить те, которые противоречат подлинным текстам и не имеют смысла.

То же самое делают в медицине. Как ставят диагноз, когда человек болеет? Мы сдаём анализы на различные возможные болезни, и в конце концов остаёмся с последним вариантом, который должен быть верным. Если ставить диагноз, не исключив другие варианты, это не слишком надёжно, не правда ли? 

Вот простой пример. У меня было головокружение, и я предполагал, что, поскольку у меня высокое давление, мне нужно по-другому принимать лекарство от давления. Я сходил к своему кардиологу, и оказалось, что мне действительно нужно принимать лекарство по-другому, однако причина моего головокружения могла быть и в чём-то ещё. Мне нужно было исключить все остальные возможные варианты. Кардиолог направил меня к отоларингологу, чтобы проверить, нет ли у меня проблем с внутренним ухом. Оказалось, что проблем нет. Также я сходил к неврологу, чтобы проверить, не является ли проблема неврологической. Это мы также исключили. Таким образом мы пришли к уверенности, что проблема была с лекарством, регулирующим кровяное давление. Вот как можно достичь уверенности.

Когда мы что-либо изучаем, важно рассматривать возражения, то есть все возможные варианты того, что может подразумеваться, и исключать ошибочные варианты с помощью анализа. Мы пытаемся сузить круг возможных вариантов. Тогда наше понимание станет правильным и уверенным: «Я уверен, что понимаю смысл». Это очень важно. 

В нашем понимании могут быть незначительные ошибки, связанные с тонкостями. Например, мы понимаем, что всё существует в контексте умственного обозначения и доказать существование явлений можно только с точки зрения умственного обозначения. Затем мы можем подумать, что, поскольку время и пространство – это лишь концептуальные построения, времени и пространства не существует, а значит все вещи истинно существуют независимо от времени и пространства. Некоторые индийские философские школы действительно этому учат, но не буддизм. Я хорошо помню, что, когда я учился в университете и изучал различные индийские философские школы, я думал, что буддизм отрицает время и пространство. Это было до того, как я учился у тибетских мастеров. Это понимание оказалось неправильным. Мне пришлось исключить его, когда я приехал в Индию и начал учиться там.

Нам всегда нужно проверять. Что мы понимаем? Какие из этого следуют выводы? Очень часто мы накладываем на буддизм идеи и концепции из других философских учений. У нас нет определённости по поводу того, в чём заключается буддийское учение. Или даже в рамках буддийского учения мы смешиваем объяснения, которые происходят из разных индийских философских систем или из разных тибетских традиций. Это происходит очень часто. Например, мы изучаем тибетский буддизм и говорим: «В буддизме считается, что…» Но на самом деле последователи тхеравады, дзена или традиции чистых земель говорят совершенно иное. Индо-тибетская традиция отличается от них по множеству вопросов.

Если мы следуем школе гелуг и изучаем мадхьямаку-прасангику, то часто думаем: «Вот чему учит прасангика», хотя на самом деле этому учит лишь прасангика в интерпретации гелуг. В каждой тибетской школе собственное понимание прасангики. Даже в рамках прасангики гелуг есть разные традиции учебников, по которым учатся в разных монастырях. Они также отличаются. Когда мы начинаем смешивать объяснения разных школ и разных мастеров, они далеко не всегда складываются в одну картину. Мы видим противоречия. Это называется «смешивать»: мы делаем из всего одну большую кашу. Это приводит лишь к запутанности.

Означает ли это, что нам не нужно изучать другие школы и альтернативные объяснения? Нет, я не это пытаюсь сказать. Если мы можем это делать, не запутываясь, не путая разные позиции друг с другом, мы увидим, что одну и ту же тему можно объяснить по-разному: может быть одно объяснение, второе, третье. Это даёт нам гораздо более широкую картину того, каким образом эта тема может объясняться и пониматься. Это похоже на разные уровни, но слово «уровень» предполагает, что одно понимание лучше другого. Скорее, у нас появляются разные точки зрения, каждая из которых достоверна по-своему. Они обогащают наше понимание, не создавая путаницы.

Хороший пример, который кажется мне очень полезным, когда речь идёт о разных ментальных факторах, например о беспокоящих эмоциях: в текстах Васубандху и в текстах Асанги по абхидхарме мы видим немного разные определения. Если мы поймём оба определения, наше понимание станет шире. В тхеравадинских текстах Буддхагхоши приводятся определения ментальных факторов, которые, в свою очередь, отличаются от определений Асанги и Васубандху. Нам нужно всё более глубокое понимание, и опять же речь идёт об уверенности. Но уверенность не означает, что мы становимся догматичными и думаем: «Это единственное правильное понимание». 

Есть разница между религиями, которые называют авраамическими, то есть иудаизмом, христианством и исламом, и дхармическими религиями – индуизмом, джайнизмом и буддизмом. Я опираюсь на анализ, который индийский автор Раджива Малхотры приводит в своей книге «Быть другим». Он отмечает, что авраамические традиции историоцентричные. 

Что это означает? Это предполагает, что у времени есть начало и конец. На этом временном отрезке рассматривается историческое событие: историческая личность, такая как Моисей, Иисус или Мухаммед, получает окончательное откровение от Бога. То, что Бог им открыл, – это окончательная истина, и от нас зависит, примем мы её или нет. Мы не можем прийти к этому самостоятельно. Если бы мы смогли понять её сами и сказать: «Я получил откровение от Бога», то что обычно случалось с такими людьми? Про них говорили, что они одержимы Дьяволом, и их сжигали как еретиков.

Дхармические традиции совсем другие. Они не историоориентированные, или историоцентричные. Каждый из нас способен сам понять и постичь истину о реальности. Это основа дхармических традиций, не правда ли? Различные учителя, включая Будду, могут показать нам путь, но каждый должен постичь истину сам. Это очень сильно отличается от авраамических традиций, не правда ли? Соответственно, в дхармических традициях мы увидим много разных достоверных объяснений, основанных на опыте разных людей.

Малхотра говорит, что индийские дхармические традиции приветствуют хаос. С множественностью хаоса нет никаких проблем, такова природа вселенной. Если вы когда-либо ездили в Индию или жили там, вы знаете, что там всё очень хаотично, например дорожное движение или бюрократия, и тем не менее всё функционирует. Ни у кого нет проблем с тем, что всё хаотично: люди это принимают и могут с этим жить. С точки зрения авраамических традиций хаос – это угроза. Это угроза для авторитета единственной истины. Из-за этого мы чувствуем, что нам нужно контролировать хаос, управлять им, убедиться в том, что всё единообразно или все верят в одно и то же, в одну истину. Это сильно отличается от дхармических религий.

Когда мы начинаем изучать Дхарму и видим, что один автор объясняет какую-либо тему вот так, а другой – иначе, в одной школе так, а в другой – по-другому, привычная реакция для нас, западных людей: «Но что это значит на самом деле?» Нам трудно иметь дело с хаосом. Нам хочется им управлять, всё должно быть под контролем. Должна быть одна истина – что это значит «на самом деле». Но если мы будем подходить к Дхарме таким образом, у нас будут проблемы.

Есть много достоверных интерпретаций некоторых тем Дхармы, и мы можем отчётливо воспринять смысл учения в контексте любой из них. Если мы можем точно и с уверенностью понять одно значение, нужно принять тот факт, что это не единственное отчётливое понимание. Классический пример: когда люди, голодные духи и боги видят жидкость, люди воспринимают её как воду, голодные духи – как гной, а боги – как нектар. Всё это верно. Это точное и уверенное отчётливое восприятие. Мы, западные люди, спросим: «Но что это такое на самом деле?» Нам трудно принять, что всё это достоверно.

Если вместо примера с гноем, водой и нектаром привести более понятный для нас пример, то что это такое [показывает на часы]? Для взрослых это часы. Для маленького ребёнка это игрушка. Что это такое на самом деле? Является ли одно восприятие более достоверным, чем другое? Поразмышляйте об этом.

Это основной принцип, который мы увидим в семейной психотерапии, в частности в контекстуальной семейной психотерапии, – принцип многомерной субъективности, или справедливости. Мы собираем семью вместе и спрашиваем у каждого человека, как они понимают ту или иную проблематичную ситуацию: «В чём проблема?» Мы справедливы в отношении каждого члена семьи. Смысл в том, что восприятие ребёнка, восприятие матери и восприятие отца одинаково достоверны. Чтобы понять ситуацию, нам нужно понять точку зрения каждого. Это похоже на пример с водой, гноем и нектаром, не правда ли?

Вкратце, когда мы говорим о понимании чего-либо, мы можем понять это по-разному, не правда ли? Тем не менее, чтобы быть достоверным, любое понимание должно быть точным и уверенным.

У меня есть возражение по поводу того, что понимание должно быть уверенным. Это добавляет целый слой привязанности к нашему мнению. Я не понимаю, зачем это нужно, если точность уже присутствует и она уже предполагает, что мы это оценили и пришли к уверенности.

Приведу пример: мы думаем, что человек сказал «да», но мы не уверены. Это может быть правильная догадка. Если человек сказал «да» и мы услышали «да», но не уверены в этом, нам не хватает определённости. «Мне показалось, что я вчера тебя видел, но я не уверен». Это может быть правильная догадка. Когда мы пытаемся угадать ответ, наша догадка может быть правильной или неправильной. Даже если мы дали правильный ответ и он был точным, это всё равно предположение, потому что мы не уверены. Таким образом, точность необязательно предполагает уверенность.

Мы узнали о трёх характеристиках достоверного познания, а теперь вы говорите, что разные отчётливые восприятия могут быть достоверными. Как это увязывается друг с другом? Получается, что три характеристики касаются не группы людей в целом, а отдельных индивидов? 

Это довольно сложный вопрос. Я постараюсь объяснить, но предупреждаю заранее, что это сложно.

Например, ребёнок думает, что мы сказали ему: «Да, ты можешь лечь попозже», хотя на самом деле мы сказали «нет». Возникает противоречие. Понимание этой ситуации у ребёнка неточное. Давайте посмотрим на пример с водой, гноем и нектаром, как он описывается в текстах. У явлений есть определяющие характеристики. Они не могут доказывать, что вещь существует как то или это, но на условном уровне характеристики есть. Мы не обнаружим их на стороне объекта, но ментальный фактор различения их познаёт, а в обратном случае мы не могли бы отличать одно от другого.

Обычно, чтобы людям было проще понять, я привожу такой пример: у нас есть 12 яиц, и мы хотим сделать несколько омлетов. Двенадцать яиц можно разделить на три группы из четырёх яиц, на четыре группы из трёх и на шесть групп из двух. Это характеристики 12 яиц – то, что их можно разделить на группы по три, четыре, шесть и два. Можем ли мы обнаружить эти характеристики на стороне дюжины яиц? Где? Тем не менее эти определяющие характеристики дюжины яиц существуют, не правда ли? Подумайте об этом. Я люблю этот пример.

Делимость на четыре, три или шесть – не просто концепция. Это концепция, но она относится к чему-то фактическому. У любого явления много достоверных определяющих характеристик. Конечно, их можно установить только посредством умственного обозначения, но на условном уровне есть много достоверных определяющих характеристик.

Если привести в качестве примера ситуацию в семье, то один из членов семьи может обращать внимание на одну определяющую характеристику в поведении второго, а другой член семьи – на другую. Например, ребёнок может сказать отцу: «Ты никогда не говорил, что любишь меня», и отец на самом деле этого не говорил, то есть слова ребёнка верны. Отец отвечает: «Да, но я работаю, я обеспечиваю тебе крышу над головой, еду и так далее». Это также верно.

Это две определяющие характеристики поведения отца. Первая заключается в том, что он не говорит ребёнку, что любит его, а вторая – в том, что он обеспечивает его всем необходимым на материальном уровне. Обе характеристики верны, и мы можем точно и с уверенностью сфокусироваться на любой из них. Обе точно описывают ситуацию. Разница в том, как они интерпретируются.

Это связано с темой выводов (умозаключений). Ребёнок заявляет, что отец никогда не говорит ему слов любви, и делает вывод, что отец его не любит, потому что не говорит об этом. Отец отвечает: «Но я обеспечиваю тебя всем необходимым, а значит, конечно, я тебя люблю. Если бы я тебя не любил, то не обеспечивал бы тебя». И у ребёнка, и у отца есть достоверное отчётливое восприятие объективных фактов по поводу этой ситуации, но каждый из них даёт своё умственное обозначении этой ситуации и понимает её по-своему. Это верно, что ребёнок чувствует себя нелюбимым, и также верно, что отец чувствует себя любящим. Они оба правы. Понимают ли они друг друга? Нет. Каждый цепляется за авраамический тезис о том, что истина может быть только одна.

Чему в этой ситуации важно научиться сыну и отцу (а ещё важнее это в парной терапии)? Важно научиться принимать разные «валюты», как это называл основатель семейной контекстуальной терапии. Например, ребёнок хочет, чтобы ему платили долларами (любовью), а отец предлагает евро (заботу о благополучии ребёнка). Каждый из них должен понять, что «оплата» может производиться в любой валюте. Это нормально и достоверно. Вот в чём секрет.

Это применимо в отношениях с другими людьми, и также этот анализ совершенно достоверен и с точки зрения Дхармы – что существуют разные объяснения, которые могут быть одинаково достоверными. Нам важно увидеть, что существуют другие подходы (в некотором смысле, другие валюты), в частности когда речь идёт о методах медитации. Например, тибетцы обожают мантры и говорят, что это прекрасный способ успокоить ум, добиться большей сосредоточенности и так далее. Мы можем спросить медитирующих из тхеравады, и они скажут: «Не нужны никакие мантры, это просто ментальная болтовня. Развивай внутреннюю тишину».

Что с этим делать? Это два альтернативных различения, два понимания разных характерных черт практики мантры, и в рамках каждой из систем то или иное понимание имеет смысл. Если мы хотим разобраться в практике повторения мантры, будет полезно знать разные точки зрения. Затем мы увидим, что полезнее для нас.

Если в центре Дхармы мы делаем разные практики медитации, как здесь, когда в некоторые дни у вас медитация на Тару и повторение её мантры, а в некоторые – медитация памятования (осознанности) из тхеравады, то важно быть осторожными. Когда мы практикуем мантру Тары, нам нужна уверенность. Практиковать с уверенностью полезнее, чем думать: «Ну, может быть, эта практика мне поможет, но тхеравадины говорят, что это просто шум в голове и нужно успокаивать ум». В этом случае у нас не будет уверенности по поводу того, что эту медитацию стоит практиковать. Но тогда мы и не получим от неё большой пользы. Мы не будем уверены в том, что делаем. У нас будут сомнения. Когда мы практикуем определённую медитацию, нам нужно быть уверенным в её пользе.

Повторяя мантру Тары, мы различаем одну характерную черту этой практики: она помогает нам зародить полезное состояние ума и сохранять сосредоточение на нём. Тогда мы будем убеждены в её пользе. Когда в другой день мы будем делать медитацию памятования, мы будем различать другую характерную черту повторения мантры: если мантра будет приходить к нам на ум, когда мы пытаемся его успокоить, мы будем относиться к ней просто как к мысленной болтовне и она будет уходить. Мы точно и с уверенностью будем сосредотачиваться на другой характерной черте повторения мантры.

Обе характерные черты повторения мантры достоверны, подобно тому как дюжину яиц можно разделить на три или на четыре группы. Если мы видим, что всё это достоверно в своём контексте, то не запутаемся. В контексте голодных духов это гной, в контексте людей – вода. Мантра в контексте медитации Тары – это одно. В контексте медитации памятования это нечто другое. В этом нет проблемы или противоречия.

Далее, если мы проецируем на буддизм идею, что Будда, подобно Моисею, получил откровение неизвестно от кого и ему было сказано, что нужно читать мантры (например, Ваджрадхара сказал: «Читай мантры»), и мы верим, что это единственная истина, то нам будет совершенно непонятно, зачем вообще нужно огромное разнообразие медитаций. Но смысл не в том, что Будда сказал, что вот это истина – и всё. Будда очень много чего говорил. То же самое касается различных буддийских мастеров, у которых случались чистые видения, в которых, например, Гуру Ринпоче давал им особые учения. То, что они получают, – это не единственная истина.

Это может стать для нас проблемой, если мы смотрим на Будду лишь как на историческую личность: «Вообще-то исторический Будда не делал это и это». Затем мы слышим махаянское описание деяний Будды или версию тантры и оказываемся сбитыми с толку. Это происходит из-за того, что мы мыслим с точки зрения линейной, объективной истории и объективных исторических событий. Один раз мы очень хорошо побеседовали об этом с одним из моих индийских друзей. Он сказал мне, что большинство индийцев вообще не верят в историю. Или они думают, что истории из индийского эпоса, например истории о Кришне из «Махабхараты» и истории о Раме и Сите из «Рамаяны», – это объективные исторические события, не менее реальные, чем период британского колонизаторства. Это очень сильно отличается от западной точки зрения.