Делаем свою жизнь целостной: основа для приписывания «я»

Мы с вами поговорим о методах, которые помогут нам сделать свою жизнь более целостной, а также попрактикуем эти методы. Вы не найдёте такие наставления в буддийском учении или где-либо ещё. Эти упражнения являются дополнением к обучающей программе, которую я разработал и назвал «Развитие сбалансированной чувствительности». Это программа опубликована в виде книги, а также вы можете её найти на моём сайте. Курс состоит из 20 упражнений, в основе которых лежит буддийское учение. Я использовал множество методов буддийской медитации и наставлений и объединил их в немного другом формате, чтобы помочь людям преодолевать проблемы, вызванные нечувствительностью или чрезмерной чувствительностью. Часто мы нечувствительны или слишком чувствительны к себе и к другим людям. Что касается последствий нашего поведения (последствий, которые влияют на нас и на других людей), мы также можем быть либо нечувствительны к ним либо чрезмерно чувствительны. Поэтому я решил воспользоваться буддийским подходом, чтобы разрешить эти проблемы.

Когда мы говорим об истинной причине проблем, мы говорим о неосознавании, в частности о неосознавании причинно-следственной связи в контексте наших поступков, а также о неосознавании реальности, в которой возникают ситуации, затрагивающие нас или других людей. Хотя курс и 20 упражнений в составе курса основаны на буддийских практиках, курс преподаётся не в буддийском религиозном контексте и в нём не используется буддийская терминология. Для прохождения курса нет необходимости разбираться в буддизме. Если вы будете выполнять все упражнения, проводя одну сессию практики в неделю, то полностью пройдёте курс за три года. 

Я давал полные и короткие объяснения этой темы в разных местах, и в какой-то момент меня осенило: я подумал, что курс можно дополнить. Когда я понял, что многие люди, уже долгое время практикующие буддизм, на каком-то этапе своей практики выходят на плато и не могут продвинуться дальше, мне захотелось создать такой курс. Проблема этих людей была в том, что у них не было чётких представлений о том, как применять буддийские наставления в своей жизни, когда они сталкиваются с эмоциональными или психологическими трудностями. Я заметил, что это довольно распространённая проблема. Анализируя это, я осознал, что система координат, в рамках которой мы говорим и мыслим о своих психологических проблемах, полностью отличается от системы, представленной в буддийском учении. 

Мы размышляем о своих проблемах и переживаем их через призму того, как мы их концептуализируем. Мы говорим: «Я чувствую себя неуверенно, – или: – Я нечувствителен или чрезмерно чувствителен». Или мы чувствуем себя отчуждённо, мы говорим: «Я не в контакте со своими чувствами, я не в контакте с телом, я даже не в контакте с собой. Мои чувства заблокированы», и так далее. Проблема в том, что все эти выражения чрезвычайно трудно перевести на тибетский. Вот в чём сложность: как провести мост между картиной мира тибетского буддизма и тем, как мы, западные люди, концептуализируем и, соответственно, переживаем свои проблемы.

Конечно, мы могли бы подумать, что буддийские методы не очень эффективны для решения проблем, которые типичны для человека с Запада. Однако, если мы действительно принимаем прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе, это означает, что мы уверены, что буддийские методы и наставления, которые давал Будда, устранят все проблемы, включая те, с которыми сталкиваются на Западе. Обретя твёрдую убеждённость в том, что Дхарма достаточно обширна, чтобы охватить в том числе те сложности, с которыми сталкиваются люди на Западе, нам нужно лишь проанализировать свои проблемы и увидеть, что они состоят из частей. Если нам это удастся, мы поймём, как применить различные методы Дхармы для разрешения своих проблем.

Поэтому я разработал этот курс, направленный на работу с чувствительностью, и, судя по людям, которые его прошли, он оказался довольно эффективен. Однако я увидел, что курс можно расширить: одна проблема не была полноценно освещена в курсе. Это ощущение, когда нам кажется, что мы «не целостные», другими словами, наша жизнь не очень целостная. Мы ощущаем свою жизнь так, словно она разбита на разные кусочки, и, конечно, это может принести много проблем. Мы не можем совместить профессиональную сферу и семейную жизнь, не можем совместить их со спортом, хобби, отпуском и так далее. То есть все сферы довольно разрознены, они не объединяются друг с другом в единое целое. Мы можем обратиться к буддийской теоретической парадигме, чтобы отыскать там методы, которые, как мне кажется, могут нам помочь.

В данном контексте самое важное – это буддийское объяснение условного «я», или условной личности. На буддийском жаргоне мы говорим, что условное «я» – это явление, приписанное на основе индивидуального континуума совокупных факторов. Явление-приписывание – это такое явление, которое не может существовать или быть познано отдельно от своей основы. Это явление, которое неразрывно «связано» со своей основой. Итак, сейчас мы с вами говорим о пяти совокупностях, суть которых вот в чём: каждое мгновение нашего опыта состоит из множества частей, каждая из которых меняется от момента к моменту. Каждое новое мгновение отличается от предыдущего, оно не тождественно ему, однако ни одно мгновение также не является совершенно другим, не связанным с предыдущим мгновением. Итак, существует континуум, в котором следующее мгновение вытекает из предыдущего. Мы можем сказать, что каждое мгновение зависимо возникает из предыдущего.

Это похоже на кадры в кино, однако не воспринимайте эту метафору слишком буквально: очевидно, что мы можем вырезать кадры, и тогда они будут сами по себе. Итак, мы с вами говорим не столько о кадрах, сколько о самом фильме, который воспроизводится на основе киноленты. Конечно, даже фильм можно отредактировать, поэтому не воспринимайте эту метафору слишком буквально. Одно мгновение нашего опыта может казаться нам прочным объектом, но его можно разобрать на множество частей. У нас есть тело, которое всё время перемещается и которое будет меняться по мере старения. У нас также есть сознание: зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, тактильное и ментальное. Обычно все эти виды сознания работают одновременно; вопрос только в том, сколько внимания мы направляем на каждый из них. Когда мы с кем-нибудь общаемся, мы видим этого человека и в то же время слышим, что он говорит. А также мы одновременно с этим чувствуем температуру воздуха в помещении и понимаем, что нам холодно или жарко. Мы также чувствуем, как одежда прилегает к телу. Если обратить внимание, мы также чувствуем вкус своего языка и слюны и чувствуем запахи. Мы можем думать о чём-нибудь постороннем; и всё это происходит одновременно. У каждого вида сознания есть собственный воспринимаемый объект. В этом контексте мы можем говорить о внешних объектах или о воспринимаемых объектах, которые мы называем видимостями и которые подобны ментальным голограммам, возникающим в нашем восприятии.

Разные буддийские философы и философские школы по-разному трактуют этот процесс, поэтому я говорю в общем. У нас также есть различные эмоции (положительные и отрицательные), которые тоже присутствуют в каждом мгновении. Мы всегда переживаем чувства, которые находятся где-то на шкале счастья и несчастья. Когда мы используем слово «чувство» в буддизме, мы говорим именно об этом спектре счастья или несчастья. У нас также есть различные ментальные факторы, которые помогают нам установить связь с объектом, например разные уровни сосредоточения, разные уровни интереса и так далее. Далее существуют различные аспекты, которые участвуют в процессе, который мы называем общим словом «понимание». Как мы понимаем звуки, которые слышим в речи, например? Очевидно, что это очень сложный процесс.

Если коротко, у нас есть континуум мгновений нашего опыта, каждое мгновение состоит из различных частей, каждая из которых меняется с разной скоростью. Мы можем спросить, где находится «я» в контексте такого набора переменных, которые всё время меняются. В буддизме эта тема обсуждается очень подробно.

На самом деле в буддизме говорится, что неосознавание в отношении «я» (того, как я существую, что я или кто я) – это основополагающая причина наших проблем. Мы не знаем, как мы существуем, не знаем, кто мы, как в выражении: «Мне нужно найти себя», которое, если попытаться перевести на тибетский дословно, будет звучать так, словно мы говорим об аналитической медитации. Но люди, которые уезжают в Индию, чтобы «найти себя», имеют в виду что-то совсем другое, не так ли? Итак, большинство из нас не знают, как мы существуем, или наше понимание абсолютно ошибочно.

Здесь есть два аспекта, оба заключаются в том, что мы впадаем в одну из крайностей. Первая крайность: мы склонны отождествлять своё «я» с каким-либо одним аспектом нашего опыта. Это может быть наша роль, например роль матери или отца. Или это может быть наша национальность или пол: «Я женщина», «Я мужчина». Или мы думаем: «Я человек со скверным характером», «Я страдаю от болезни». Или мы отождествляем «я» со своим вероисповеданием. Таким образом, мы склонны отождествляться с одним аспектом (или в лучшем случае с несколькими аспектами), однако мы практически всегда себя с чем-нибудь отождествляем. 

Мы либо всё время отождествляемся с одним аспектом, который может быть нашей главной идентичностью, либо в разных ситуациях мы отождествляем себя с разными аспектами. Из-за такого подхода мы можем чувствовать, что у нас в жизни всё довольно разрозненно: «На работе я один, дома я другой, в спортивном клубе я третий», и так далее. Таким образом, в разных контекстах мы можем идентифицировать себя с разными аспектами.

Эта крайность, когда мы отождествляем себя с одним или несколькими аспектами нашей жизни или опыта, может принести нам множество проблем, потому что мы становимся очень ригидными. Мы начинаем защищать свою идентичность или можем начать чувствовать вину за свою идентичность. Мы можем также очень гордиться или чувствовать себя выше других, если отождествляемся со своей прекрасной внешностью, высоким интеллектом или необычайными достижениями. Это первая крайность.

Другая крайность: мы верим, что наше «я» существует отдельно от всех остальных аспектов нашего опыта. Когда мы верим в это, то сталкиваемся с другой трудностью. Мы чувствуем отчуждённость: «Я не в контакте со своими чувствами; я не в контакте со своим телом и с собой». Как будто существует «я», отдельное от всего этого, и оно чувствует себя отчуждённым.

Я обращаю ваше внимание на этот важнейший принцип, так как он очень важен для изучения буддизма. Когда мы изучаем различные философские позиции, изучаем, что буддизм опровергает и так далее, не стоит думать, что это просто занимательные факты. Напротив, поразмышляйте: «Что будет, если я буду думать таким-то образом? С какими проблемами тогда столкнусь?» Тогда вы поймёте, почему Будда указал на ошибочность определённых воззрений. В противном случае наша практика становится просто интеллектуальным упражнением. Как говорил мой учитель Серконг Ринпоче, было бы высокомерно думать, что только глупые люди будут следовать философским системам, которые опровергаются в буддийских текстах.

В учении буддизма есть ещё одно важное положение, о котором мне хочется поговорить, потому что обычно о нём не рассказывают. Когда мы говорим о беспокоящих эмоциях, мы делим их на доктринальные и самопроизвольно возникающие. Доктринальные беспокоящие эмоции возникают на основе изучения какой-либо небуддийской индийской доктринальной системы. Из-за того что мы изучили эту систему и согласились с ней, мы столкнёмся с таким последствием: мы будем воспринимать себя так, как это описано в философской системе, вследствие чего у нас будут возникать беспокоящие эмоции. Также мы будем переживать привязанность к самой системе: «Это моя философская система». Мы злимся на каждого, кто не соглашается с ней: «У тебя ложное воззрение! Ты еретик!» – и так далее. Мы чувствуем себя выше остальных: «Я такой особенный, потому что следую этой философской системе». Мы не хотим принимать во внимание ничего отличного от этой системы. Мы начинаем завидовать последователям другой религии, если они зарабатывают больше денег и так далее. Мы чувствуем, что нам нужно соперничать с ними, чтобы быть лучше их. Целый слой беспокоящих эмоций возникает из-за того, что мы изучили и приняли определённую систему учений, а также отождествили себя с ней. 

После того как мы впервые понимаем пустотность неконцептуально и убеждаемся, что учение о реальности, которое проповедует другая философская система, неверно, мы, конечно, отвергаем такую доктринальную систему. Тогда мы избавляемся от привязанности к этой системе. Мы больше не защищаемся и не злимся на людей, которые не соглашаются с положениями этой системы. Таким образом мы сначала избавляемся от доктринальных беспокоящих эмоций. Когда мы достигнем пути видения и «увидим», поймём четыре благородные истины неконцептуально, мы навсегда освободим ум от доктринальных беспокоящих эмоций.

Тогда естественным образом возникает вопрос: «Я никогда не изучал эти небуддийские индийские философские системы. От чего я тогда избавлюсь, когда достигну пути видения?» Это очень важный и насущный вопрос, особенно для большинства людей с Запада, которые точно никогда не изучали эти индийские философские учения. Если объяснять это с точки зрения Дхармы-лайт, можно сказать: «Доктринальные беспокоящие эмоции могут быть связаны с любой системой пропаганды». Таким образом, их основой может быть любое обучение, наставления или пропаганда (хотя пропаганда – довольно грубое слово) любой небуддийской системы, вне зависимости от того, говорим ли мы о западной религии, о коммунистической философии и так далее. Это версия Дхармы-лайт. Последователь настоящей Дхармы сказал бы так: «Мы говорим только о небуддийских индийских системах».

С точки зрения прасангики гелуг, под «доктринальными» также подразумеваются все низшие буддийские философские системы. Если мы говорим о желании, которое возникает из-за пропаганды или рекламы, оно, судя по всему, похоже на доктринальную беспокоящую эмоцию, но это не совсем та же самая доктринальная эмоция, о которой мы говорили. Ответ на этот вопрос сформулировал Цонкапа, потому что большинство тибетцев, разумеется, тоже не изучали эти индийские философские системы. Как и большинство людей с Запада, они никогда о них даже не слышали. Цонкапа говорит, что у всех людей возникают доктринальные беспокоящие эмоции, вне зависимости от того, изучали они индийские философские системы в этой жизни или нет. Точно так же как учение Будды не имеет начала и все наши ментальные континуумы не имеют начала, так и все эти индийские системы тоже не имеют начала. Если следовать такой логике, каждый изучал индийские философские системы в прошлых жизнях, поэтому у нас есть отпечатки, или склонности, из прошлых жизней, даже если в этой жизни мы не изучали эти системы. Вот от чего мы избавляемся с помощью пути видения. Это очень интересный ответ.

Итак, возможно, вы читаете сейчас этот текст и думаете: «И какое значение это имеет для меня? Даже если у меня есть такая склонность, она настолько неосознаваемая, что, даже избавившись от неё, я едва ли почувствую разницу. Я даже не знаю, что у меня есть такая склонность». Эти склонности, очевидно, не проявляются в этой жизни. Не думаю, что многие из вас ходят повсюду и говорят: «Философия самкхьи самая лучшая, а все, кто не согласен, неправы», потому что большинство из вас никогда даже не слышали слово «самкхья»! Тем более мы не будем отождествлять себя с этой философской системой так, как могли бы отождествлять себя с футбольной командой.

По всей видимости, здесь имеется в виду, что следование учению этой школы вырабатывает определённый стиль мышления, и в этой жизни у нас остаётся соответствующая склонность, которая может приносить проблемы. Когда я рассказываю о том, как буддизм опровергает различные индийские системы, важно уделить много времени тому, чтобы обнаружить в себе склонности к подобному мышлению. Другими словами, что в практическом смысле происходит, когда мы думаем и чувствуем под влиянием доктринальных систем? Какие в связи с этим возникают эмоции? Какие возникают эмоциональные проблемы и почему Будда учил, что подобные убеждения – это источник страдания? Если мы действительно принимаем прибежище, нам непременно следует анализировать таким образом. А иначе зачем Будда поднял эту тему?

Когда мы видим опровержение такого «я», которое описывается в той или иной небуддийской индийской философской системе или как полностью идентичное совокупностям, или как отдельное от них, что это вообще значит? Это значит, что если мы отождествляем себя с чем-нибудь, что есть в нашей жизни, и представляем, что мы существуем так, как это описывают небуддийские индийские философские системы, то мы станем очень-очень ригидными. А если мы будем отождествляться с разными аспектами своей жизни, то не сможем видеть свою жизнь целостно. С другой стороны, если нам кажется, что «я» существует отдельно от всего в нашей жизни, то мы будем переживать отчуждённость. Вот с какими проблемами мы сталкиваемся.

Проблема не просто в том, что наши концептуальные убеждения противоречат логике, а Будда сказал: «Все должны мыслить логично», и источник проблем – в нашей иррациональности. Будда говорил об эмоциональных проблемах, которые возникают из-за нашего ошибочного мышления. Пока мы не сможем сопоставить нелогичное мышление с эмоциональными проблемами, которые из-за него возникают, мы не сможем применить буддийское учение к своей ситуации, использовать его в жизни, а также не сможем понять, как практиковать эти наставления, чтобы преодолеть психологические и эмоциональные проблемы.

Когда мы обращаемся к буддийскому учению, которое видит своей целью помочь нам преодолеть проблемы, первый шаг на пути – определить, с какими эмоциональными проблемами мы сталкиваемся, а затем попытаться увидеть, какие ложные концепции лежат в их основе. Именно эти ложные концепции нам и нужно опровергнуть.

На этой стадии развития западного буддизма важно распознать эмоциональные проблемы, которые происходят из наших западных доктринальных ложных концепций. Если мы осознаем эти проблемы (даже если мы не понимаем их доктринальную основу), это будет хорошее начало, поскольку Будда учил методам, с помощью которых можно преодолеть ложные концепции. Таким образом, мы получаем метод, который поможет нам понять свой опыт переживания проблем. Учение Дхармы сравнивается с «коровой, исполняющей желания», потому что мы можем её доить и получать несметное количество питательного молока. Суть в том, что, когда мы слушаем или читаем наставления, нужно надоить из них как можно больше, и на Западе мы надоили недостаточно много молока.

Давайте вернёмся к нашей теме. Мы говорили, что «я» не тождественно ни одному из аспектов нашего опыта, но и не полностью отдельно от них. В буддизме говорится, что «я» (личность) – это явление-приписывание, которое существует на основе континуума постоянно меняющихся совокупностей и может быть познано только на этой основе. Совокупности меняются каждое мгновение, и все они меняются с разной скоростью. Это основа данного явления-приписывания, основа для приписывания «я». Но как мы установим, что такое достоверное познаваемое «я» существует? Единственный способ доказать существование «я» – с помощью умственного обозначения. У нас есть общепринятое слово, умственное обозначение и концепция «я». Чем является само «я»? Единственное, что мы можем сказать наверняка: «я» – это то, к чему относится слово и обозначение «я» с точки зрения его основы (совокупностей). Концепция и слово «я» относятся к «я». Не подумайте, что «я» создано умственным обозначением и если вы не будете думать или говорить «я», то перестанете существовать; это чепуха. Однако «я» представляет собой только то, что под собой подразумевает слово или концепция «я» на основе всё время меняющихся мгновений, из которых состоит наш опыт. Со стороны основы нет ничего, что говорит: «Назови меня “я”!» Ничего такого нет. Со стороны основы нет ничего, что удерживает или поддерживает наше внимание, когда мы сосредотачиваемся на «я».

Я обычно привожу аналогию с фильмом, которая это прекрасно иллюстрирует. Итак, вы знаете классический фильм «Унесённые ветром». Фильм идёт, одна сцена сменяет другую, снова и снова. Каждое мгновение всё меняется, не так ли? Это континуум, и это основа для обозначения фильма. Верно? Все персонажи тоже меняются, выполняют разные действия, каждый в своём темпе. Это довольно хороший пример: здесь есть продолжительность. Итак, как мы докажем, что существует такое явление, как фильм? «Унесённые ветром»? Это просто название. Но ведь фильм «Унесённые ветром» – это не только его название. Чем же тогда является «Унесённые ветром», что представляет собой этот фильм? Фильм – это то, к чему относится название на основе континуума множества мгновений, множества сцен. «Унесённые ветром» – это не просто одна сцена или один персонаж в один момент сцены. «Унесённые ветром» также не представляет собой нечто совершенно отдельное от континуума всех сцен. Также весь фильм не проигрывается в одно мгновение. Со стороны каждого мгновения сцены нет никакого обозначения или маркировки: «Унесённые ветром», «Унесённые ветром», «Унесённые ветром», благодаря которым мы смогли бы определить, что это «Унесённые ветром». Итак, что же такое «Унесённые ветром»? Это то, к чему относится название на основе данного континуума.

То же верно и в отношении «я». Кто я? Что такое «я»? Что доказывает существование «я»? Это просто то, к чему относится слово «я» на основе всего этого континуума. Проблема в том, что мы отождествляем «я» с одним из аспектов континуума, с некоторыми аспектами нашего опыта. Или мы вообще ни с чем его не отождествляем. Однако «я» – это явление, приписанное на основе всего континуума совокупностей. Это факт. Вопрос в том, какую часть основы мы умственно обозначаем концепцией и словом «я» и затем отождествляем с истинным «я», а какую часть основы мы вообще не обозначаем как «я». 

Итак, нам нужно исследовать, какую часть основы мы концептуально обозначаем как «я». Часто мы склонны концептуально обозначать как «я» только некоторые аспекты, но не все, обделяя определённые части своей жизни: «Это был не я. Я был сам не свой». Мы отвергаем некоторые свои аспекты. Мы выбрасываем часть основы для обозначения. Это сочетание двух подходов: мы отождествляем «я» с одними аспектами нашего опыта и считаем, что «я» полностью отдельно от остальных аспектов.

Вся система упражнений, направленная на работу с этой проблемой (несколько таких упражнений представлены в курсе «Развитие сбалансированной чувствительности»), нацелена на осознание всей основы для обозначения «я». Расширив своё осознавание, мы научаемся концептуально обозначать «я» поверх всей основы, не отождествляя «я» только с некоторыми аспектами и игнорируя остальные. Например, мы не отождествляемся только с настоящим мгновением: нам нужно увидеть, что «я» как личность – это явление-приписывание на основе всего континуума нашей жизни и то, что мы обозначаем концепцией «я», соответствует всей основе, а не только её маленькой части.

Например, мы видим в доме престарелых пожилого человека, который уже очень стар и страдает от деменции. В этом случае нам стоит помнить, что этот человек – не просто та внешность, которую мы видим. Внешность обманчива. У этого человека за плечами целая жизнь: у него было детство, зрелость, вероятно, у него была семья, он построил карьеру и так далее. Личность этого человека представляет собой то, на что указывает обозначение (его имя), присвоенное всей основе – всему континууму, а не только тому, что мы видим прямо сейчас. Проблема в том, что мы берём только малую часть основы для обозначения, и из-за этого мы чувствуем себя некомфортно рядом с пожилым человеком, мы не чувствуем к нему уважения.

Мы можем применить такой анализ и к себе, так как он достоверен и в отношении других, и в отношении нас самих. Мы не просто то, что мы видим в зеркале. Это не вся основа для обозначения «я». Мы также не представляем собой небольшой аспект «себя», например одно мгновение, с которым мы в воображении себя отождествляем, как в случаях, когда мы сказали что-то неприличное и думаем, что все об этом помнят. Очевидно, это приносит много проблем.

Точно так же нам нужно расширять основу для обозначения «я», обращая внимание на разные части: тело, атомы и так далее. Пожилой мужчина из примера – это не просто морщинистая внешность, но и множество других переменных. То же верно и в отношении «я». Точно так же мы можем посмотреть шире и увидеть различные причины, из-за которых мы (или другие люди) ведём себя тем или иным образом. Мы не думаем: «Ты ведёшь себя отвратительно», а думаем: «Возможно, он плохо себя чувствует, на него недавно накричал друг, он не успел на автобус и попал в пробку», и так далее. Всё это основа для обозначения и понимания ситуации другого человека или понимания того, почему мы чувствуем себя именно так. Я не хочу сказать, что пробки на дорогах – это основа для обозначения «я», но то, как пробка сказалась на нашем настроении, – это часть основы для обозначения «я». Важно понимать, какие факторы влияют на то, что мы чувствуем сейчас.

Далее, чтобы продолжить анализировать и углублять наше понимание основы для обозначения, нам нужно принять во внимание наше влияние на другого человека или влияние на нас всех людей, которых мы когда-либо знали: как нас воспитывали родители, как влияли школьные учителя, друзья и так далее. И тогда мы оглядываемся на прошлые поколения, на то, как наших родителей воспитывали наши бабушки и дедушки и как они повлияли на наших родителей, что впоследствии повлияло и на нас. Затем, если мы верим в прошлые жизни, мы думаем о том, как опыт прошлых жизней повлиял на формирование у нас определённых склонностей и интересов, которые проявились у нас в детстве и которые нельзя объяснить влиянием нашей семьи или окружения.

В нашем анализе мы сочетаем различные аспекты буддийского учения. Один из аспектов – обширное понимание зависимого возникновения: каждое мгновение нашего опыта возникает зависимо от неисчислимого количества факторов (тех, о которых мы говорили последние несколько минут); также мы анализируем умственное обозначение. Другой важный аспект учения связан с тем, что «я» – это явление-приписывание, основанное на каждом мгновении опыта; каждое мгновение опыта в континууме всей моей жизни зависимо возникло под влиянием миллионов других факторов. Мы расширяем своё понимание, когда подвергаем сомнению прочность всего того, с чем мы отождествляем себя или других людей.  

Наша цель – преодолеть нечувствительность к одним аспектам нашей жизни и опыта и чрезмерную чувствительность к другим. Именно в этом контексте я разработал упражнения по целостному видению жизни. Это следующий шаг, в основе которого тоже лежит практика сбалансированной чувствительности. Если каждое мгновение нашего опыта и каждый аспект нашей личности подвергался влиянию множества разных факторов, как же нам собрать всё воедино, чтобы мы сбалансированно чувствовали своё «я» – явление-приписывание, в основе которого лежат все эти аспекты? Ничего не выбрасывая, не добавляя лишнего, не чувствуя себя отстранённо и так далее. Это следующий шаг на этом пути.

На следующей сессии мы с этим поработаем. Мы в основном будем выполнять упражнения. Больше особо нечего объяснять. И мне кажется, что это упражнение сработает, даже если вы не проходили курс по сбалансированной чувствительности. Потому что это самостоятельное упражнение. Но чтобы уверить вас и чтобы вы не думали: «К нему в голову приходят какие-то безумные идеи», я хотел дать вам контекст из буддийского учения, который лёг в основу упражнений. Объясняя метод практики, я также расскажу о буддийских наставлениях, которые легли в основу каждого этапа упражнения. 

И давайте будем откровенны. Мы с вами будем практиковать «Дхарму-лайт». Это не «настоящая Дхарма». Настоящая Дхарма направлена на улучшение будущих жизней, прекращение будущих перерождений и помощь всем существам в прекращении перерождений. Мы с вами говорим не об этом. Мы говорим о Дхарме-лайт, которая направлена на адаптацию учения Дхармы, чтобы помочь нам решать проблемы в этой жизни.

Дхарму-лайт можно практиковать двумя способами. В первом случае мы размышляем только в рамках этой жизни и не более того. Или мы можем практиковать её как буддийский метод, который служит предварительным шагом на пути к последующим шагам, которые я уже упомянул: на следующем этапе мы будем улучшать будущие жизни, приносить пользу всем существам и так далее. Нет ничего неправильного в том, чтобы практиковать Дхарму-лайт, если мы чётко понимаем, что мы делаем.