Revisión de los cinco agregados de la experiencia
Hemos repasado el texto del Sutra del Corazón, que presenta de forma condensada las enseñanzas sobre la Prajnaparamita, el “darse cuenta que discrimina de largo alcance de la vacuidad”. Inspirados por el Buda, que está sentado en profunda concentración, tenemos una pregunta hecha por Shariputra a Avalokiteshvara sobre cómo conducir nuestro comportamiento con darse cuenta que discrimina de largo alcance de la vacuidad. Avalokiteshvara explica que necesitamos deconstruir nuestra experiencia cotidiana momento a momento mientras conducimos nuestras vidas. Hay varios esquemas que podemos usar para deconstruir nuestra experiencia. Un esquema, el esquema más común, son los cinco factores agregados que conforman cada momento de nuestra experiencia, pero también está el esquema de los doce estimuladores cognitivos y las dieciocho fuentes cognitivas. Ayer repasamos todos estos esquemas, todas las partes de ellos. Lo que hemos aprendido al deconstruir a este nivel es que ninguna de las partes o causas que intervienen en lo que experimentamos momento a momento tienen una naturaleza autoestablecida.
Si observamos las partes que conforman nuestras experiencias, estos cinco agregados, existen diversos objetos cognitivos, diversos sensores involucrados y diversos tipos de conciencia. Hay elementos que distinguen dentro de los campos sensoriales, existe la sensación de cierto nivel de felicidad, y luego están todos estos otros factores de atención, concentración, interés y las emociones positivas y negativas. Vemos que todos estos diferentes factores que conforman cada momento de nuestra experiencia cambian constantemente, a diferentes ritmos, y ninguno permanece estático. Todos cambian constantemente, así que ese es el primer paso para deconstruir la solidez de nuestra experiencia.
También vimos que parte de estos factores agregados es el "yo" convencional, y este "yo" convencional no es algo que pueda existir separado de estos agregados. No es algo que sea estático y salga volando a otro grupo de agregados, sino algo que es una imputación sobre la base de estos agregados, casi como si los organizara y los uniera. En otras palabras, si queremos referirnos a lo que está sucediendo, podríamos decir: "¡Yo, estoy experimentando todo esto!".
Sin embargo, incluso en este contexto en el que el “yo” forma parte de estos agregados como una imputación sobre ellos, como la edad, este “yo” obviamente cambia constantemente porque la base para la imputación, los agregados, cambia constantemente, de nuevo, como la edad. El “yo” no es un fenómeno estático como la vacuidad, que también es una imputación sobre todo esto, sino que la vacuidad es simplemente un hecho sobre cómo existen estas cosas. El “yo” no es un hecho; es solo una forma de unirlo.
Tenemos que ver que, entre los fenómenos de imputación sobre estos agregados, hay cosas que no son estáticas, como el “yo”, o el tiempo, o la edad, este tipo de cosas; y otras que permanecen estáticas, como ciertos hechos sobre su existencia y su vacuidad. El “yo” convencional, como parte de estos agregados, no puede conocerse sin que se conozca primero y luego simultáneamente su base. En otras palabras, no puedo simplemente oírte a “ti” por teléfono. Necesito oír una voz, y a partir de ella, te escucho a “ti”. No puedo conocerte a “ti” por separado, por sí mismo. Además, cuando te oigo, te oigo a ti y a la voz. Ambos aparecen explícitamente y los conozco a ambos.
Con la vacuidad, también tenemos que conocer primero la base para la vacuidad y luego ambas juntas. Pero cuando las conocemos juntas, solo una puede aparecer explícitamente. Conocemos a la otra implícitamente, sin que aparezca. Cuando la forma aparece, aparece explícitamente con una apariencia de existencia verdadera. La vacuidad, la ausencia total de existencia verdadera, no puede aparecer al mismo tiempo. Cuando la forma aparece así, su vacuidad solo puede conocerse implícitamente. Existe también otra gran diferencia de la forma en que se conoce el “yo” convencional. Tras conocer primero la forma como base para la vacuidad, la vacuidad puede entonces ser conocida explícitamente, no conceptualmente, sin que la forma sea conocida simultáneamente, ni siquiera implícitamente.
Estos son puntos importantes para nuestra meditación en la vacuidad. Primero, necesitamos conocer la base para la vacuidad, que son los cinco agregados. Por eso, Avalokiteshvara señala que debemos conocer los cinco agregados y reconocer cómo aparecen de forma imposible. Aunque es posible que seamos conscientes de que cambian constantemente, parecen establecerse a sí mismos como si cada pequeña parte estuviera encapsulada en plástico. Este objeto que vemos, este nivel de felicidad, esta emoción, parece como si fueran pequeñas piezas que encajan como en un rompecabezas, y cada una es una pieza envuelta de forma individual.
No aparece ante nosotros que nuestro encuentro y conocimiento de este objeto madure a partir de este tipo de potencial kármico; la emoción que sentimos proviene de la tendencia que hemos desarrollado para ese tipo de emoción, y la sensación de cierto nivel de felicidad madura a partir de otro tipo de factor kármico de comportamiento destructivo o constructivo. Cada elemento madura y proviene de algo más con una enorme cantidad de causas y condiciones subyacentes. Como señala Tsongkhapa, primero debemos reconocer claramente el objeto a ser refutado y luego refutarlo.
Cuando nos enfocamos en la vacuidad, primero tenemos que tener la apariencia de los cinco agregados. Esto significa que ya tenemos que haber deconstruido nuestra experiencia en cinco agregados y luego reconocer que la forma en que aparecen es basura: no hay nada detrás. Su verdadera forma de existir no es en absoluto la forma en que aparece. No existe nada como una cosa referente que corresponda a cómo aparece; y entonces nos enfocamos únicamente en la vacuidad.
Sin embargo, no podemos enfocarnos en el "yo" de esa misma manera sin que aparezca simultáneamente la base del "yo"; de hecho, ese es un punto importante, también en la meditación. Es muy fácil caer en el desafortunado hábito de disociarnos de aquello en lo que meditamos. En otras palabras, tener esta sensación de que el "yo" es el observador que está sentado en el fondo de nuestra mente, observando todos estos agregados que cambian todo el tiempo, y enfocándonos en su vacuidad como si hubiera un "yo" separado de eso. Así como es incorrecta esta sensación de que hay un "yo" sentado dentro que vive en nuestro cuerpo, que vive dentro de nuestros agregados, que es el jefe que los manipula y controla, igualmente falsa es esta sensación de un "yo" que es el observador que está sentado en el fondo de nuestra mente, meditando sobre todo esto, viéndolo todo y observándolo.
El problema aquí —quiero decir, uno de los problemas— es el término “desapego”. Necesitamos estar desapegados. Bueno, ¿qué significa realmente desapegado? ¿Significa un “yo” separado de todo? No, no significa eso. No es que exista un “yo” que pueda estar separado de lo que experimenta y, por lo tanto, no sienta nada. Eso es bastante extraño desde un punto de vista budista, aunque a veces lo parezca, ¿no? Todo lo que hay es experiencia: actividades mentales que ocurren momento a momento. Podemos referirnos a ello como “yo”, y puede haber un factor mental de desapego que forme parte de estos agregados, pero no hay un “yo” separado, ni uno que pueda abandonar los agregados ni uno que permanezca dentro de ellos.
Así como podemos analizar las partes de nuestra experiencia cotidiana, momento a momento, también podemos analizar desde la perspectiva de los estimuladores cognitivos, las fuentes cognitivas. Esto se adentra más en el aspecto causal, no tanto en lo causal, sino en lo que se preguntó y explicó ayer: la causa se refiere a aquello de lo que dependen las cosas y, por lo tanto, ¿de qué depende nuestra cognición? Bueno, desde un punto de vista, podemos decir que existen los objetos cognitivos y los sensores cognitivos, y cuando tenemos cognición, no es que los tengamos por separado. Forman parte del conjunto causal. Tienen que interactuar entre sí, y la cognición depende de ello; nuestra experiencia depende de ello. Cuando hablamos de las fuentes cognitivas, simplemente añadimos también la conciencia, y todas son interdependientes, están interrelacionadas. De nuevo, estamos deconstruyendo, desde otro punto de vista, lo que experimentamos momento a momento.
Recuerden, cuando analizamos los agregados, tenemos todas estas partes, por lo que podríamos tener la impresión de que son como piezas de un rompecabezas. Sin embargo, cuando analizamos desde la perspectiva de los estimuladores cognitivos y las fuentes cognitivas —en otras palabras, objetos cognitivos, sensores y conciencia—, nada existe como objeto cognitivo independientemente de un sensor cognitivo. Es con relación a un sensor que algo es un objeto, un objeto cognitivo, y también con relación a una conciencia que es un objeto cognitivo. No puede establecerse como un objeto cognitivo desde su propio lado, por sí mismo.
Cuando encontramos estas afirmaciones en el Sutra del Corazón de "ni ojo, ni oído, ni nariz, etc.", no son simples listas. Tienen un propósito específico. En resumen, indican tipos de meditación que practicamos para comprender y digerir la vacuidad más plenamente. Ninguna de estas partes de nuestra experiencia del momento a momento se establece por sí misma, por algo interior, por su propio poder, una "naturaleza autoestablecida", se le llama. Ninguna de las causas tiene una naturaleza autoestablecida.
Los doce eslabones de surgimiento dependiente
Luego, Avalokiteshvara continúa hablando sobre los doce eslabones de surgimiento dependiente. Estos doce eslabones explican nuestra existencia samsárica: cómo continúa, qué la impulsa y qué la perpetúa. Desde esta perspectiva, ninguno de los componentes de estos doce eslabones tiene una naturaleza autoestablecida. En el texto encontramos:
Ni falta de darse cuenta, ni eliminación de la falta de darse cuenta, hasta ni vejez y muerte, ni eliminación de vejez y muerte.
Esto habla de los doce eslabones. No es necesario enumerarlos todos, empezando por el no darse cuenta, los impulsos que afectan, la conciencia, etc. Este es un esquema muy sofisticado para explicar todo el proceso del renacimiento samsárico. Habla de cómo construimos las causas del renacimiento samsárico a partir del no darse cuenta de nuestra existencia, cómo actuamos de diversas maneras influenciadas por y basadas en ese no darse cuenta, y cómo eso construye diversos potenciales y tendencias kármicas. Luego explica cómo estos se transmiten de una vida a otra y cómo se activan en el momento de la muerte, generando nuevos renacimientos samsáricos. Luego, la secuencia inversa: cuando dice: “ni eliminación del no darse cuenta, ni eliminación de vejez y muerte”, el envejecimiento y la muerte son el doceavo eslabón. Si nos deshacemos del primer eslabón, nos deshacemos del segundo, que depende de él. Cuando nos deshacemos de ese segundo eslabón, nos deshacemos del tercero, que depende del segundo. De esta manera, aunque los doce eslabones no forman exactamente una sucesión lineal, sin embargo, nos liberamos de todo el proceso de renacimiento samsárico.
Ya vimos, como señaló Avalokiteshvara anteriormente en el texto, ni surgimiento, ni cesación. Por lo tanto, no es que el samsara o el sufrimiento sean algo verdaderamente existente, envuelto en plástico, que surge de repente y luego cesa de repente. ¿Cómo podría suceder eso? Si está establecido por sí mismo, por algo dentro de sí mismo, entonces no podría depender de ninguna otra condición para surgir; tendría que estar ahí todo el tiempo. Nunca podría surgir, y del mismo modo, nunca podría cesar, porque siempre se está generando a sí mismo. No se basa en nada más; se autoestablece, es independiente. Si fuera verdaderamente nada y luego verdaderamente algo, como dijimos antes, ¿cómo podría pasar de ser verdaderamente nada a ser verdaderamente algo? Con estos doce eslabones, entramos en un análisis más sutil del surgimiento y la cesación. No es como un gran paquete: aquí está el samsara, y luego, ¡zas!, ¡ya está! Y luego, ¡zas!, ¡desaparece! No es así. Surge con una secuencia de doce eslabones, y para eliminarlo también hay una secuencia de doce eslabones inversos, la secuencia inversa de los doce eslabones.
Esto nos ayuda a comprender cómo se relacionan causa y efecto. Si estos eslabones dependen entre sí y están relacionados en algún tipo de secuencia causal (aunque sea una secuencia causal muy compleja), debemos comprender que cada uno de estos eslabones no existe por sí mismo ni se establece a sí mismo. Si consideramos dos eslabones cualesquiera, hay algo que depende de algo más y algo más que depende de ello. Por lo tanto, algo que depende de algo y algo que depende de ello solo se establecen con relación entre sí. Algo no puede establecerse por sí mismo como algo que depende de algo más. Solo se establece como algo de lo que algo más depende, de manera dependiente, por la fuerza de la otra cosa que depende de ello. Disculpen, es un inglés terriblemente complejo.
Se pregunta, ¿cómo podemos tener pisos superiores en un edificio independientemente de que haya pisos inferiores? Algo no puede ser un piso superior de un edificio por sí solo, independientemente de que haya pisos inferiores. Creo que esto lo hace un poco más comprensible. Así pues, los pisos inferiores son elementos que dependen de los pisos superiores, y estos dependen de los inferiores, y solo se establecen en esta dependencia, o relación causal, de forma dependiente entre sí. No se establecen en esta relación por sí mismos, por su propio poder.
Esto es muy profundo cuanto más lo pensamos. Algo existe como causa solo si existe un resultado. Nada puede ser causa por sí mismo, independientemente de si existe un resultado. Se establece como causa por el poder de existir un resultado, aunque este no exista simultáneamente con la causa. De hecho, así es como nos deshacemos del samsara: eliminando la posibilidad de que exista un resultado de las tendencias kármicas. Estas tendencias kármicas deben ser activadas por diversas condiciones —como el deseo anhelante y ciertas actitudes obtentoras—, pero no es necesario entrar en detalles.
Ciertas emociones y actitudes perturbadoras activan las tendencias kármicas, y estas son condiciones. Por lo tanto, primero eliminamos el no darse cuenta, que es la causa de estas emociones perturbadoras, las cuales son las condiciones para activar las tendencias kármicas. Cuando ya no existen condiciones para activar una tendencia kármica, significa que nunca puede haber un resultado de estas tendencias kármicas como causa. Si ya no puede haber un resultado de la tendencia kármica, entonces las tendencias kármicas ya no existen como causas, porque solo pueden existir como causa si puede haber un resultado, y porque se establecen como causa dependiendo de un resultado.
Obviamente, esto requiere mucha contemplación y asimilación para comprenderlo y trabajar con ello, pero así es como nos deshacemos del karma. No se trata de ir a nuestra mente, extraer esta tendencia kármica y tirarla por la ventana. Es un procedimiento muy sofisticado, y solo puede funcionar sobre la base de la vacuidad, donde ninguno de estos componentes, ya sea generando renacimiento y sufrimiento samsárico o eliminándolo, existe por sí mismo, independientemente de todo el proceso.
La vacuidad de las cuatro verdades nobles
Tras presentar la vacuidad de los doce eslabones —tanto en la secuencia progresiva de cómo genera el renacimiento samsárico y la secuencia inversa de cómo se sale de él—, Avalokiteshvara pasa a un nivel de causalidad aún más básico, en términos del samsara, al hablar de las cuatro verdades nobles y de que ninguna de ellas tiene una naturaleza autoestablecida. Dice:
Asimismo, ni sufrimiento, causa, cesación, ni mente que sea el camino.
Entonces, en términos de las cuatro verdades nobles, primero ni sufrimiento. Tenemos varios niveles de sufrimiento: sufrimiento del sufrimiento, que es dolor e infelicidad burdos; el sufrimiento del cambio, que es nuestra felicidad manchada. Ambos son generados por el karma, la infelicidad y el dolor por el comportamiento destructivo y la fuerza kármica negativa que proviene de eso; la felicidad manchada por el comportamiento constructivo y la fuerza kármica positiva que proviene de eso. Luego, el sufrimiento que todo lo impregna, que se explica con los doce eslabones: toda la perpetuación de la base de estos llamados "agregados manchados", manchados por el no darse cuenta, generados por el no darse cuenta, que son la base con la que experimentamos los primeros dos tipos de sufrimiento. Las verdaderas causas de estos sufrimientos que perpetúan el samsara se resumen en los doce eslabones. Todos tenemos los diversos tipos de tendencias kármicas, y son activadas por emociones perturbadoras. Las emociones perturbadoras se basan en el no darse cuenta, así que llegamos al no darse cuenta. Estas dos primeras verdades de las cuatro verdades nobles describen la secuencia progresiva de los doce eslabones de surgimiento dependiente, las verdaderas causas del renacimiento samsárico y luego el sufrimiento del renacimiento samsárico, es decir, las verdaderas causas como la causa y el verdadero sufrimiento como el resultado.
Ahora bien, la detención, la verdadera detención —la tercera verdad noble— se refiere al estado de estar separado para siempre de estas diversas emociones perturbadoras y sus hábitos. Esto se hace de forma progresiva. Primero, nos liberamos de cierto nivel de estas emociones perturbadoras, y luego, con el tiempo, de aquellas basadas en la doctrina, basadas en haber recibido información incorrecta e imprecisa. Luego, nos liberamos de las emociones perturbadoras que surgen automáticamente y del no darse cuenta, y finalmente de los hábitos asociados a ellas. Ese estado de que nuestro continuo mental esté separado de estos "oscurecimientos", se llama "detención verdadera", "cesación verdadera". Las emociones perturbadoras y el no darse cuenta son los oscurecimientos emocionales; los hábitos son los oscurecimientos cognitivos, ya que crean la apariencia de una existencia verdaderamente establecida. Con las emociones perturbadoras, creemos en esa apariencia, en que corresponde a algo real, etc. Estas separaciones son para siempre, por lo que son estáticas. Nunca cambian. Una vez que nos liberamos de ellas, somos libres.
Ese estado de estar no manchado no es algo creado por nada. No lo crea nuestra meditación en la vacuidad, sino que siempre ha sido así en términos de la naturaleza pura de la mente. La naturaleza de la mente no está manchada por este no darse cuenta ni por las emociones perturbadoras que provienen de ella. Básicamente, "descubrimos" esta naturaleza no manchada de la mente (que nunca estuvo contaminada ni manchada por nada de esto). Una vez que nos deshacemos de las causas que oscurecen esta naturaleza... Bueno, esta naturaleza siempre estuvo ahí, así que es un hecho estático. Lo que producirá el logro de esta verdadera detención —lo que hacemos no produce la detención en sí misma; la mente siempre ha estado libre de esta basura—, pero lo que provocará el retorno de la mente a esto —el "logro de estas verdaderas detenciones", como se expresa, será una verdadera mente que es el camino, es decir, la cognición no conceptual de la vacuidad.
Cuando hablamos de la relación de causa y efecto de las dos segundas verdades nobles, nos referimos a la verdadera mente que es el camino; no es una vía, no es algo que podamos recorrer, sino que se refiere al estado mental, a nuestra comprensión. Esto actúa como causa para alcanzar la tercera verdad noble, no la tercera noble verdad en sí misma, por lo que esto es lo que se describe mediante la secuencia inversa de los doce eslabones. De nuevo, tenemos la vacuidad de causa y efecto con las cuatro verdades nobles. En nuestra experiencia cotidiana, necesitamos comprender esto. Deconstruimos lo que sucede, desde la perspectiva de cómo perpetuamos nuestra existencia samsárica con estos cinco agregados en términos de estos doce eslabones. Podemos comprenderlo de forma más condensada en términos de las dos primeras verdades nobles. Entonces, podemos ver cómo salir de ella, también dependiendo de la secuencia inversa de los doce eslabones y las dos segundas verdades nobles. Todo funcionará solo porque todos estos están desprovistos de una naturaleza autoestablecida.
La vacuidad del logro de la iluminación
Si hablamos en términos de un estado resultante de un buda, hay:
Ni conciencia profunda, ni logro, ni no-logro.
Así lo explica Avalokiteshvara. La conciencia profunda (ye-shes) se refiere a la conciencia profunda de las dos verdades. Aunque trabajamos con las verdades una a la vez a través de la conciencia de la verdad convencional, de la verdad más profunda, la vacuidad, consecutivamente hasta alcanzar la iluminación; luego, con la iluminación, podemos obtener cognición no conceptual de las dos simultáneamente, lo que significa cognición no conceptual de la vacuidad de las dos simultáneamente, y eso, además, no está establecido por sí mismo, por su propio poder. No podemos tener conciencia sin que haya contenido, incluso si es conciencia profunda. Tiene que ser conciencia de algo, no que la conciencia y el objeto de la conciencia existan por separado por sí mismos; existen en relación uno con el otro.
Cuando hablamos de este estado resultante y la conciencia profunda que caracteriza este estado resultante, no es como si estuviera en lo alto del edificio, el penthouse, que existe por sí mismo y tenemos que llegar allí. Él dice que no hay logro. No es como si tuviéramos este ascenso verdaderamente existente y luego llegamos allí. No es así. Sin embargo, no es que no haya no-logro; no es que no hayamos logrado nada. Es decir, convencionalmente, hay un logro. Otra forma de entender "no no-logro" es no-logro sería la vacuidad del logro, y luego la vacuidad de la vacuidad del no-logro. Esto nos lleva al punto de que la vacuidad en sí misma no es algún tipo de hecho que simplemente se establece a sí mismo. Es un hecho sobre algo, así que siempre hay una base para la vacuidad, como en ¿qué es lo que está desprovisto de una forma imposible de existencia?
Avalokiteshvara continúa:
Porque así es, Shariputra, dado que no existe ningún logro de los bodisatvas, él (o ella) vive confiando en el darse cuenta que discrimina de largo alcance, sin oscurecimiento mental.
No existe ningún logro verdaderamente existente por el que estemos trabajando, ni existe ningún monstruo enorme y horrible —este oscurecimiento mental— que bloquee la iluminación. Si existiera por sí mismo, no habría forma de deshacerse de él. Un bodisatva se apoya en este darse cuenta que discrimina de largo alcance (en otras palabras, vive con esto, lo aplica, etc.) y es capaz de deshacerse del oscurecimiento mental porque no existe realmente, y es capaz de alcanzar la iluminación porque no hay ningún logro verdaderamente existente ni nada verdaderamente existente que alcanzar.
Luego, el sánscrito agrega una frase que no está en el tibetano: “como no hay oscurecimiento mental”, así que:
(Como no hay oscurecimiento mental) no hay miedo,
No hay ningún oscurecimiento monstruoso ahí. Nuestro continuo mental contiene emociones perturbadoras, no darse cuenta, hábitos, tendencias, etc., pero como no hay nada sólido ahí, no hay nada que temer. Cuando hablamos de miedo, este se basa en la sensación de que existe un "yo" sólido aquí, independientemente de lo que temamos, que estamos indefensos y que no hay nada que podamos hacer. Entonces, experimentamos este miedo. Cuando nos damos cuenta de que estos oscurecimientos dependen de causas y condiciones y que, si cambiamos estas causas y condiciones y nos deshacemos de ellas, y no hay oscurecimientos mentales, etc., entonces no hay nada que temer. Es solo cuestión de hacerlo, y adquirimos la confianza de que somos capaces de hacerlo porque vemos que es posible. No hay nada sustancial, digamos, que "impida" nuestra iluminación.
Avalokiteshvara continúa:
han trascendido lo que es opuesto,
Lo que es opuesto es nuestra ignorancia, nuestro no darnos cuenta, en la que entendemos cómo existen las cosas de forma opuesta, pero las obstrucciones mentales, lo que impide nuestra iluminación, no existen de esta forma opuesta. La forma opuesta sería con una existencia verdaderamente establecida; la forma de existencia ha trascendido eso. No es de esta forma loca, de esta forma imposible.
Avalokiteshvara continúa:
(así) se libera el nirvana, completo hasta el final.
Esto se refiere al nirvana natural, que es la vacuidad de la mente misma. Por lo tanto, la condición que permite la iluminación es la vacuidad de la mente misma; ninguna de estas obstrucciones mentales tiene una existencia verdaderamente establecida. La mente en sí misma no tiene una existencia verdaderamente establecida. No hay nada sólido allí que debamos alcanzar, etc. Además, está completo hasta el final, lo que significa que no hay un soporte focal. Hemos estado hablando de soporte focal; ni hay ni la más mínima cosa del lado de la mente, ni las obstrucciones, ni nada allí, que la sostenga y le permite generarse y establecerse a sí misma por su propio poder.
Entonces Avalokiteshvara continúa:
De hecho, es confiando en el darse cuenta que discrimina de largo alcance que todos los budas desplegados a lo largo de los tres tiempos, son Budas totalmente manifiestos de inigualable y perfecta budeidad.
De nuevo, ¿cómo se convierten los budas en budas? Se logra apoyándose en este darse cuenta que discrimina de largo alcance, en esta comprensión de la vacuidad, respaldada por la motivación de la bodichita. Solo comprendiendo la vacuidad de esta secuencia causal —cómo hay discriminación de largo alcance, cómo esta comprensión de la vacuidad se opone al no darse cuenta—, puede ocurrir todo el proceso. El no darse cuenta es afirmar que las cosas existen de una manera imposible. La comprensión de la vacuidad es afirmar que esto es una locura, que no corresponde a nada real; por lo tanto, esto es exactamente lo opuesto a lo imposible, no imposible.
Obviamente, no podemos tener ambas cosas simultáneamente, así que ¿cuál es más fuerte? Cuando creemos en la forma imposible, bueno, en primer lugar, no tiene fundamento lógico, no es razonable y solo produce sufrimiento. En cambio, cuando entendemos que lo imposible es imposible, que no existe tal cosa, entonces, eso está respaldado por la lógica, elimina el sufrimiento, etc. Esto es más fuerte, pero no es que la conciencia profunda sea algo sólido por sí misma y este no darse cuenta sea sólido por sí mismo. Todo esto depende de causas y condiciones, etc. Tenemos que comprender cómo, basados en la comprensión de la vacuidad, la comprensión de la vacuidad misma puede eliminar el no darse cuenta. Eso no es tan fácil.
Una analogía frecuente es la de la luz y la oscuridad. Cuando encendemos la luz en una habitación oscura, ¿acaso la luz entra en la habitación y la oscuridad la ve y le teme, y luego se va a otro lado? No es que la oscuridad se esconda debajo de la cama y espere a que apaguemos la luz para luego volver a salir. El surgimiento de la luz y la cesación de la oscuridad son simultáneos. Además, no son dos cosas sólidas, como los dos lados de una balanza, donde uno sube y el otro baja. Hay que pensar en cómo funcionan la luz y la oscuridad, y eso nos da una pista similar sobre cómo el darse cuenta se deshace del no darse cuenta.
Gran mantra protector de la mente
Avalokiteshvara continúa.
Porque así es, el darse cuenta que discrimina de largo alcance es el gran mantra protector de la mente, el mantra protector de la mente de gran conocimiento, el mantra protector de la mente incomparable, el mantra protector de la mente que es igual a lo inigualable, el mantra protector de la mente que apacigua completamente todo el sufrimiento.
La versión sánscrita tiene la palabra gran, pero el tibetano la omite. Cuando se usa la palabra mantra aquí, no se usa con ninguna connotación de práctica tántrica, sino que significa algo que protege la mente. Es por eso que lo he traducido aquí como mantra protector de la mente. "Man", la primera sílaba, es una abreviatura de manas, la palabra sánscrita para mente, y "tra" viene de la raíz que significa proteger (el nombre Tara también se deriva de esta raíz verbal). Entonces, mantra significa algo que protege la mente. La comprensión de la vacuidad sostenida por la bodichita, el darse cuenta que discrimina de largo alcance, es lo mejor; es el mantra, el grande, Mahayana, el grande que protege la mente del sufrimiento. Es el mantra protector de la mente del gran conocimiento. Gran conocimiento se refiere al hecho de que elimina las tres actitudes venenosas del anhelo o deseo, el enojo o aversión y la ingenuidad. Es el mantra protector de la mente incomparable. No hay mejor método para superar los extremos del samsara o el nirvana. El extremo del samsara consiste en permanecer en un renacimiento incontrolablemente recurrente una y otra y otra vez, con todo su sufrimiento. Y el extremo del nirvana consiste en permanecer en el estado de apatía de ser liberados únicamente del propio sufrimiento.
Esto nos lleva de nuevo a una de las preguntas planteadas anteriormente. Vemos la vacuidad, la comprendemos, ¿acaso eso genera compasión automáticamente? Desde cierto punto de vista, podríamos decir que, al ver la interdependencia de todos y de lo que experimentamos, pensar solo en nuestra propia liberación, en nuestro estado de liberación del sufrimiento, bueno, no existe por sí solo. No existimos aislados de los demás, así que pensarnos solo aislados no tiene sentido en términos de la vacuidad. Desde esa perspectiva, podemos ser guiados hacia la compasión y a pensar en los demás. Así, el mantra protector de la mente que es igual a lo inigualable, donde lo inigualable es el estado de un buda, un buda plenamente iluminado, y es igual a eso porque es lo que nos lleva a ese estado. Luego, el mantra protector de la mente que apacigua completamente todo el sufrimiento, todo el sufrimiento de ahora y todo el sufrimiento del futuro, porque elimina todas las causas para la continuidad del renacimiento samsárico.
El texto continúa.
Dado que no es engañoso, es conocido como la verdad.
No engañoso significa que no niega la verdad convencional. Si negara la verdad convencional al afirmar que nada existe de forma imposible, si negara que algo exista en absoluto, sería engañoso. Esa no es la verdad. La verdad es que hay dos verdades sobre cualquier cosa: la verdad convencional, en cuanto a qué es y cómo aparece, y la verdad más profunda, que está desprovista de existencia de forma imposible.
Avalokiteshvara continúa.
En el darse cuenta que discrimina de largo alcance, el mantra protector de la mente ha sido proclamado: ‘Tadyata, (om) gate gate paragate parasamgate bodhi svaha. La naturaleza verdadera: ido, ido, ido más allá, ido mucho más allá, estado purificado, así sea’.
Esa es la traducción del mantra. OM, por cierto, está presente en el sánscrito. Parece omitirse en el tibetano, por lo que diversos linajes y tradiciones tibetanas incluyen el OM o no incluyen el OM. A menudo hay pequeñas variaciones en los mantras, así que no debería sorprendernos demasiado.
En el darse cuenta que discrimina de largo alcance, dentro del contexto de esta comprensión de la vacuidad con bodichita, tenemos todo el procedimiento de cómo nos iluminamos, y eso se describe por gate gate paragate parasamgate bodhi. Cuando hablamos de un camino hacia la iluminación, estamos hablando de un sendero. Uso este término "mentes que son el camino"; es un término terrible para intentar traducirlo a otros idiomas, pero no estamos hablando de un camino que recorremos. Estamos hablando de diferentes niveles de la mente que actuarán como un camino que en algún momento conducirá a la iluminación. Hay etapas, etapas progresivas, de niveles de la mente que alcanzamos, y eso se clasifica en cinco etapas, las cinco mentes que son el camino. Tadyatha, es la naturaleza real, se refiere a la vacuidad; dentro del estado de comprensión de la vacuidad, tenemos que progresar de la siguiente manera. OM es una sílaba que se compone de tres partes: “a”, “u” y “m”, y significan cuerpo, palabra y mente, por lo que la comprensión de la vacuidad debe integrarse en todos los niveles de nosotros mismos.
Gate gate son estos dos primeros niveles de mente que es el camino, en los que aún no somos arya; aún no hemos alcanzado la cognición no conceptual de la vacuidad. El primero de estos "gate" es lo que llamo la "mente que es el camino de la construcción". Suele traducirse como el "camino de la acumulación". Alcanzamos este nivel mental cuando tenemos la bodichita no elaborada (hablamos del camino Mahayana). Cuando tenemos la bodichita no elaborada, podemos tener la bodichita convencional sin esfuerzo en todo momento, con la mente enfocada en nuestra iluminación aún no alcanzada, con la intención de alcanzarla para beneficiar a los demás. Esto se sustenta en el amor y la compasión, y en la comprensión de que es posible alcanzarla y con el entendimiento de cómo lograrla. Es no elaborada en el sentido de que no tenemos que pasar por los pasos de la meditación para alcanzarla: todos han sido mi madre, etc., sino que simplemente la tenemos constantemente como nuestra intención más profunda. Ni siquiera tenemos que ser conscientes de ello, así que incluso cuando estamos dormidos, como dice Shantideva, construye fuerza positiva porque esta es la dirección completa de nuestra vida, está completamente integrada.
¿Qué estamos construyendo con esta mente que es el camino? Nos estamos preparando para tener shámata y vipáshana combinados, enfocados en la vacuidad. Shámata es un estado mental tranquilo y estable; se trata de una concentración perfecta, libre de toda distracción, volatilidad, todo sopor y asentada en un objeto. Además, la concentración absorta perfecta tiene una sensación de aptitud física y mental estimulante que nos permite concentrarnos en cualquier cosa durante el tiempo que queramos. Vipáshyana se suma a shámata, ya que no podemos tener un estado de vipáshyana sin tener ya shámata; le añade una segunda sensación de aptitud, una sensación de que la mente está preparada para analizar, discriminar, discernir y comprender cualquier cosa.
Ahora bien, incluso antes de alcanzar la mente que es el camino de construcción, podríamos haber alcanzado shámata. Incluso podríamos haber alcanzado el estado combinado de shámata y vipáshyana enfocado en algo más que la vacuidad. Sin embargo, aquí, con la mente que es el camino de la construcción, si no lo hemos desarrollado antes, desarrollamos shámata y vipáshyana combinados en la vacuidad. Si ya hemos desarrollado esta combinación de shámata y vipáshyana, ahora estamos practicando enfocándola en la vacuidad.
Sin embargo, cuando logramos esta combinación de shámata y vipáshyana enfocado en la vacuidad, inicialmente será con una cognición conceptual de la vacuidad —es decir, a través de la categoría de vacuidad— y, una vez que la logramos, tenemos una "mente que es el camino de aplicación". Es un estado mental en el que aplicamos esa combinación de shámata y vipáshyana enfocado en la vacuidad conceptualmente; la aplicamos una y otra vez hasta que realmente alcanzamos una cognición no conceptual de la vacuidad con esta combinación de shámata y vipáshyana. Una mente que es el camino de aplicación suele traducirse como "camino de preparación".
Cuando alcanzamos esta unión no conceptual de shámata y vipáshyana, enfocada en la vacuidad, poseemos una "mente que es el camino del ver", el llamado "camino del ver", y con ello nos convertimos en un arya, un supuesto "ser noble", un ser altamente realizado. Hemos "trascendido", trascendemos el estado de ser un ser ordinario. Con esta mente que es el camino del ver, nos liberamos del no darse cuenta basado en la doctrina y en las emociones perturbadoras. En otras palabras, de la confusión o no darse cuenta que aprendimos de un sistema filosófico indio no budista, y de las emociones perturbadoras que se basarían en creer que existimos tal como ellos afirman.
Una vez que logramos la detención definitiva de estas emociones perturbadoras basadas en la doctrina, esta parte de los oscurecimientos emocionales, trabajamos con una "mente que es el camino de la familiarización". Esto se denomina a menudo "mente que es el camino de la meditación", en la que nos acostumbramos a esta cognición no conceptual de la vacuidad, de modo que nos liberamos de las emociones perturbadoras que surgen automáticamente —y eso incluye el resto de los oscurecimientos emocionales, además de los hábitos asociados a todo esto, que son los oscurecimientos cognitivos— hasta alcanzar la iluminación y eso es bodhi.
Tenemos parasamgate, así que ha ido mucho más allá; vamos más allá de simplemente deshacernos del no darse cuenta basado en la doctrina hasta que alcanzamos el estado purificado de la iluminación, la mente que es el camino que no necesita más entrenamiento. Entonces svaha, que así sea. Que esto suceda, que seamos capaces de hacer esto. Así es como es. Todo esto, esta oración, está precedida por en darse cuenta que discrimina de largo alcance, por lo que dentro del contexto de la comprensión de la vacuidad de lo que se llaman los "tres círculos que están involucrados": la persona que está meditando, aquello en lo que está meditando y la meditación. Comprender la vacuidad de estos tres, que surgen de forma dependiente uno del otro, esa es la forma en que uno procede a través del desarrollo de estas cinco mentes que son el camino.
Conclusión del texto
Avalokiteshvara concluye su explicación diciendo:
Oh, Shariputra, un bodisatva de gran mente mahasatva necesita entrenarse así (para la conducta que es) de darse cuenta que discrimina profundo y de largo alcance.
El sánscrito añade "para la conducta que es", por lo que enfatiza la conducta. Por alguna razón, el tibetano lo omite, pero el sánscrito enfatiza que así es como conducimos nuestra vida: al tratar con los demás, etc., en términos de nuestra comprensión de la vacuidad, profunda y de largo alcance.
Continuando, el texto dice:
Entonces, el Maestro Vencedor Incomparable, emergiendo de la concentración absorta, dio su aprobación de “excelente” al bodisatva de gran mente mahasatva, el Arya Avalokiteshvara: “Excelente, excelente, mi hijo espiritual con los rasgos familiares, así es. Así es como él o ella necesita dirigir (su conducta) en el darse cuenta que discrimina profundo y de largo alcance. Es exactamente como ha sido expuesto por ti para que los bodisatvas (arhats y Budas) se regocijen”.
El Maestro Vencedor Incomparable, ese es el Buda. Emergiendo de la concentración absorta, recuerden que estaba absorto con conciencia omnisciente en las dos verdades: todos los fenómenos y su vacuidad. La versión sánscrita añade comportamiento y se regocijen. El hecho de que el sánscrito añada aquí arhats y budas implica que, incluso para alcanzar la liberación de un arhat, es necesario tener la misma comprensión de la vacuidad. El Buda afirma que la explicación de Avalokiteshvara era correcta.
Luego el sutra concluye:
Cuando el Maestro Vencedor Incomparable hubo pronunciado esas palabras, el venerable Hijo de Sharadvati y el bodisatva de gran mente mahasatva, el Arya Avalokiteshvara, y el par de asambleas de aquellos dotados con todo, así como el mundo (dioses, humanos, anti-dioses y músicos celestiales gandharva) se regocijaron y cantaron alabanzas de aquello que había sido declarado por el Maestro Vencedor Incomparable.
El par de asambleas —recuerden, teníamos tanto a los bodisatvas laicos como a la asamblea monástica—, el par de asambleas de aquellos dotados con todo, así que ahí tenemos todas las cualidades de la naturaleza búdica. Todos se regocijaron en la fuerza positiva de esto, se regocijaron en la enseñanza de lo que es tan útil y correcto, etc. Que incluso si nosotros mismos no hubiéramos impartido la enseñanza, construimos una enorme cantidad de fuerza positiva. Esto se indica aquí, y con esto concluye el texto.
Esto nos lleva al final de nuestro discurso, de nuestra reunión. Esta es, obviamente, una enseñanza muy profunda. Es muy condensada, condensa esta enorme literatura de la Prajnaparamita. Es algo que necesitamos estudiar cada vez más, y no solo estudiar, sino, como se enfatiza a lo largo del texto, integrarlo en nuestra vida diaria.
Dedicatoria
Necesitamos terminar con la dedicatoria. Pensemos que cualquier fuerza positiva, cualquier comprensión que haya surgido de esta conversación, pueda profundizarse cada vez más y actuar como causa para que nosotros y todos los seres alcancemos la iluminación para el beneficio de todos.