Pureté du continuum mental et portée avancée

Les potentialités et les tendances karmiques ne sont ni une forme de phénomène physique, ni une façon d’être conscient de quelque chose. Elles sont simplement imputées sur notre continuum mental. Par exemple, si on boit du café aujourd’hui, si on en a bu hier, et le jour d’avant, et encore le jour d’avant, pour mettre un nom sur ça on dit qu’il existe une tendance à boire du café. Cette tendance n’est pas quelque chose de physique, ce n’est pas non plus une façon d’être conscient de quelque chose. C’est juste la désignation de quelque chose sur la base d’une suite d’événements similaires.

Notre inconnaissance, nos émotions perturbatrices ainsi que nos tendances, elles aussi, recèlent des tendances qui expliquent leur continuité. Après tout, de même que nous ne buvons pas du café à chaque minute de la journée, de même nous ne nous mettons pas en colère à chaque instant. Mais il y a continuité et cela est expliqué en termes de tendances. C’est au moyen de tendances imputées sur notre continuum mental que notre ignorance, nos émotions perturbatrices et leurs conséquences karmiques sont véhiculées sur nos continuums mentaux et continueront de l’être à moins que nous ne fassions quelque chose pour les arrêter.

L’ignorance de la réalité sous-jacente à nos émotions perturbatrices, de même que notre comportement karmique compulsif, s’appuie sur le fait que notre esprit accorde à l’apparence des choses un mode d’existence impossible. En fait, notre esprit fait cela à tout moment. Avec la saisie de l’existence véritable dûment établie, nous percevons ces apparences trompeuses et croyons qu’elles correspondent à la réalité. Sous l’emprise de l’ignorance, nous ne savons pas que ça n’est pas vrai.

La saisie de l’existence dûment établie, l’ignorance, les émotions perturbatrices, les potentialités et les tendances karmiques qui en dépendent, constituent les obscurcissements émotionnels. Ils empêchent la libération. L’habitude de cette saisie non seulement donne lieu à la saisie elle-même, mais également au surgissement des apparences trompeuses d’une existence dûment établie, laquelle est une mode d’existence impossible. Elle, l’habitude, fait cela continuellement, aussi est-elle « constante ». Elle constitue le voile cognitif qui empêche l’illumination omnisciente. Avant la libération, cette habitude donne naissance tant au mirage trompeur des apparences qu’à la perception et à la croyance en ces apparences. Après la libération, mais avant l’illumination, elle continue de donner naissance au mirage des apparences, mais seulement à leur saisie en tant que perception de ces apparences. Elle ne donne plus lieu à la croyance que ces apparences correspondent à la réalité.

La cognition non conceptuelle du vide (la vacuité), à savoir qu’il n’est rien de tel qu’un mode d’existence qui corresponde à ce qui apparaît, nous délivre de ces obscurcissements, en fonction de la force de la motivation qui se tient derrière cette compréhension : à savoir le renoncement, ou le renoncement conjoint à la bodhichitta. 

Il y a de nombreux niveaux de subtilité au sujet des modes d’existence impossibles que notre esprit suscite. Au niveau le plus subtil et le plus profond, il s’agit d’une apparence qu’on appelle « existence véritable dûment établie ». Selon les différentes écoles du bouddhisme indien, l’existence intrinsèque est définie de diverses façons, mais nous nous en tiendrons principalement à la définition donnée et comprise par la tradition Guéloug.

L’expression « mode d’existence » fait référence à ce qui établit l’existence d’une chose. Cela ne parle pas vraiment du mode d’existence d’une chose, bien que la différence soit très subtile. Le mot « établir » se réfère à ce qui prouve ou rend compte du fait qu’une chose existe. Une façon très simple de démontrer qu’une chose existe, d’après les principes des systèmes antérieurs, c’est qu’elle accomplit une fonction. Parce qu’elle fait quelque chose, l’accomplissement de cette chose prouve ou démontre qu’elle existe. On trouve cela dans les écoles philosophiques anciennes.

Quand le système Prasangika parle de l’existence dûment établie, cela signifie qu’il y a quelque chose du côté de l’objet qui établit son existence, soit de par son propre pouvoir, soit en conjonction avec d’autres facteurs mentaux de désignation conceptuelle.

Quand on comprend le vide, on voit qu’il y a une absence de référent réel à ces modes d’existence impossible ; il n’y a rien de tel. Pour comprendre ce point, prenons un exemple. Il se peut qu’on se dise : « J’ai un corps vigoureux », parce que notre esprit fait apparaître qu’il y a quelque chose du côté du corps qui le rend fort, sans dépendre d’autre chose. Toutes les causes qui permettent d’affirmer : « je suis fort et en bonne forme », telles que la santé, un régime sain, de l’exercice physique, etc., ne nous apparaissent pas. Le corps puissant ne semble pas provenir de là, mais semble être un corps vigoureux de son propre côté quand on se regarde dans le miroir.

Si le fait d’avoir un corps vigoureux était établi du côté du corps, alors il devrait l’être dans n’importe quelle situation, même en le comparant à d’autres choses. Si on le compare au corps d’un bébé, le corps d’un adulte est puissant, mais en comparaison du corps adulte d’un gorille mâle, il n’est pas fort mais faible. La force surgit en dépendance de multiples facteurs. Elle ne dépend pas seulement du régime et de l’exercice physique, mais est aussi dans un rapport de relation avec d’autres choses auxquelles on la compare. Et pas seulement de cela, elle est aussi dépendante du mot et du concept de « fort ».

D’une certaine façon nous notons et épinglons les choses que nous faisons tous les jours sur cette base, nous disposons de ce mot et de ce concept : « fort ». À l’époque préhistorique, « fort » était juste un son sans signification pour les gens qui ont initié le langage, puis c’en est venu à désigner un concept, une catégorie, de même que tous les objets que les gens rangent dans cette catégorie. Qu’est-ce qui établit un corps comme étant « fort » ? La seule chose qui l’établit comme fort est simplement ce qu’on appelle une « désignation » ou « étiquette mentale », rien d’autre. Tout ce qu’on peut dire est qu’être fort est simplement ce à quoi le mot « fort » fait référence une fois désigné sur une chose qui lui sert de base, et une fois que cette chose a été étiquetée mentalement dans une catégorie : à savoir le concept de « fort ». Il n’y a rien du côté de la base qui établisse que quelque chose est « fort ». Il n’y a rien qu’on puisse trouver.

On pourrait se demander : « Mais n’y a-t-il pas des caractéristiques qui définissent le fait d’être fort ? » Quelqu’un peut être à même de soulever 100 kilos, n’est-ce pas là, du côté de la personne, une caractéristique précise de la force ? Non, parce que la caractéristique précise de soulever des objets pesants a été également fabriquée par les gens, et par un esprit qui a élaboré le concept de « fort ». On a fabriqué cette définition, on l’a mise dans un dictionnaire, et on se retrouve avec le mot « fort », lequel a été totalement élaboré mentalement. Cependant, notre esprit suscite l’apparence d’un simple corps et de sa force. « J’ai fait 100 pompes, je suis vraiment costaud ! » C’est comme si la force de notre corps existait de par elle-même comme « forte ».

Reposant sur cette apparence et la croyance que cela fait référence à quelque chose de réel, dès lors, nous exagérons la qualité du corps et générons de l’attachement, de l’orgueil, et de l’arrogance. Nous regardons quelqu’un d’autre que nous considérons comme plus fort, et en éprouvons de la jalousie. Ou bien, nous ne pouvons faire que 50 pompes, pas 100, et nous ressentons colère et frustration. Ainsi, nous sommes l’objet de toutes sortes d’émotions perturbatrices reposant sur la croyance en cette apparence de ce qui est en réalité impossible.

Cela ne veut pas dire pour autant qu’il n’y ait pas conventionnellement quelque chose qu’on puisse qualifier de « fort ». Conventionnellement, du point de vue des mots et des concepts, nous sommes « forts ». Ce n’est pas un problème ; nous ne disons pas que rien, de manière absolue, n’existe. Conventionnellement, notre corps a de la force et, en dépendance du mot et du concept, nous pouvons dire qu’il est fort en comparaison de celui d’un bébé, etc. Mais il n’y a rien du côté de la force de notre corps qui établisse que nous sommes forts. Il n’y a rien qu’on puisse trouver du côté de la base de désignation et de l’étiquetage mental, que ce soit conventionnellement ou de manière ultime.

Il s’agit là d’une brève explication. Mais nous devons y réfléchir. S’il y avait quelque chose du côté de l’objet, du côté de la force qui nous a rendu forts « en soi », de par son propre pouvoir, alors nous devrions être forts en dépit de la maladie, de la vieillesse, ou de tout autre circonstance. Quand on utilise la logique, on voit que c’est ridicule.

Quand on se concentre sur le vide (la vacuité), on se concentre sur le « rien de tel ». Il s’agit d’une absence totale d’un objet référent réel concernant une apparence à l’existence dûment établie. Son mode d’apparition ne correspond à rien de réel. Jamais, dès le départ, il n’a été là. Un autre terme pour dire cela est « appui servant de support ». Il n’existe rien de tel qu’un soubassement pour servir de support à cette apparence de quelque chose d’impossible. Quand on voit l’ombre de quelqu’un sur un store, il y a en arrière-plan une personne réelle, derrière cet écran, qui projette son ombre. Là encore, bien qu’il y ait apparence d’une ombre à l’existence dûment établie, il n’y a rien, de son propre côté, derrière cette ombre, qui lui serve de support.

Quand on est concentré sur le vide dans un état de complète absorption, ce qui veut dire qu’on a une concentration parfaite, à ce moment-là l’esprit ne fabrique pas d’apparence d’existence dûment établie, et [a fortiori] n’y croit pas. On parle ici d’une occurrence non conceptuelle. Si c’était conceptuel, ce serait mêlé avec l’idée de catégorie, à savoir le concept de vacuité. C’est un sujet fort complexe.

Les obscurcissements émotionnels, tels qu’ils ont été mentionnés, font référence à l’ignorance, aux émotions perturbatrices et aux attitudes que ces dernières entraînent, de même qu’à leurs tendances auxquelles s’ajoutent les tendances et les potentialités karmiques. Celles-ci causent la renaissance karmique telle qu’elle est décrite dans les douze liens et proviennent de la saisie de l’existence dûment établie, laquelle empêche la libération. Les obscurcissements cognitifs font référence à la fabrication d’apparences à l’existence dûment établie, et cela provient de l’habitude constante de cette saisie. Quand notre esprit fabrique des apparences d’existence dûment établie, il fait apparaître les choses de manière totalement indépendante et sans liens les unes avec les autres. Quand nous percevons ces apparences, nous sommes incapables de voir comment toutes ces choses sont interconnectées, en particulier du point de vue de la causalité comportementale. Elles entravent notre omniscience, et ainsi nous ne savons pas comment aider les autres de la meilleure façon. Nous ne pouvons pas voir les causes sans origine de leurs problèmes ni quels seraient les résultats infinis d’un quelconque enseignement que nous leur donnerions.

Notre continuum mental a été « souillé » par ces obscurcissements émotionnels et cognitifs depuis des temps sans commencement. C’est pourquoi nous ne sommes ni libérés du samsara ni illuminés. Mais est-il possible d’éliminer les souillures de ces obscurcissements émotionnels et cognitifs ? Font-elles partie de la nature essentielle de l’esprit, ou sont-elles ce qu’on a coutume d’appeler des « souillures adventices » ? Si elles constituaient une caractéristique définitive de la nature de l’esprit, elles seraient présentes à tous les instants. Cependant, ce n’est pas le cas. Il y a des occasions, comme quand on est totalement absorbé sur la vacuité, où elles ne sont pas présentes. Ceci démontre qu’elles ne font pas partie de la nature de l’esprit.

La question qui se pose est alors : si ce sont des souillures adventices qui ne font pas partie de la nature essentielle de l’esprit, peuvent-elles être éliminées pour toujours ? « Pour toujours » voudrait dire leur véritable cessation, qui est la troisième noble vérité. Du fait que les diverses tendances dues à l’inconnaissance, aux émotions perturbatrices et au karma, de même que l’habitude constante de la saisie de l’existence intrinsèque peuvent être néanmoins toujours imputées à un esprit totalement absorbé de manière non conceptuelle sur le vide, une fois que l’on émerge de cet état, la saisie et tout ce qui va avec se représentent. Comment peut-on s’en débarrasser pour que ceux-ci ne reviennent jamais ?

Les tendances et les habitudes sont imputées à une séquence d’événements similaires. On ne peut parler de récurrence actuelle d’une tendance sur notre continuum mental que dans le cas où il y aura des récurrences futures de ce qui est répété. S’il n’y a pas de récurrences futures, alors tout ce que nous pouvons dire c’est qu’il y a eu tendance passée ou antérieure, ou habitude. Mais celle-ci n’existe pas présentement. Par exemple, j’ai l’habitude d’écrire avec ma main droite, qui est une habitude qui se manifeste actuellement du fait que je pourrai encore écrire avec ma main droite dans le futur. Mais si je perds ma main droite dans un accident, aurai-je encore présentement cette habitude ? Non. J’ai eu préalablement l’habitude d’écrire avec ma main droite, mais désormais je ne peux plus le faire car je n’en ai plus. C’est seulement une habitude passée, et non plus actuelle. Si on pouvait empêcher tout récurrence future de la saisie d’une existence dûment établie des apparences, et empêcher tant de les percevoir que d’y croire, alors cette habitude serait éliminée pour toujours. Elle ne reviendrait pas.

Plus nous sommes en mesure de demeurer absorbé de manière non conceptuelle sur le vide, sans apparence d’existence dûment établie ni saisie à son propos, et plus les tendances et les habitudes deviennent faibles. L’inconnaissance repose sur la croyance que les apparences correspondent à quelque chose de réel, mais quand on est absorbé dans la concentration sur le vide, on expérimente de plus en plus de moments pendant lesquels on se focalise sur le fait qu’il n’y a rien de tel en réalité dont on puisse dire qu’il corresponde à quelque chose comme une apparence. Ainsi, en définitive, plus nous resterons concentrés sur la vacuité, et plus nous cesserons de croire que les apparences trompeuses que nous percevons en dehors de notre complète absorption correspondent à quelque chose de réel. Autrement dit, l’habitude de la saisie de l’existence dûment établie s’affaiblira de plus en plus jusqu’à faire en sorte que cette croyance ne s’élève plus.

À ce stade, nous aurons éliminé les obscurcissements émotionnels et atteint la libération du fait que nous aurons banni pour toujours l’ignorance et ses tendances à cause desquelles nous ignorions que ces apparences ne correspondaient pas à la réalité. C’est cette inconnaissance qui initialement déclenche nos émotions perturbatrices ainsi que les actions karmiques compulsives menant à leurs conséquences karmiques, et ce sont ces mêmes émotions perturbatrices qui activent la suite karmique des renaissances samsariques à venir. Quand il n’y a plus d’ignorance, alors il n’y a plus rien pour activer le résultat karmique, plus rien pour semer d’autres conséquences karmiques, et ainsi la renaissance samsarique incontrôlée prendra fin pour toujours.

Si nous pouvions rester concentrés sur le vide pour toujours, comme on le ferait si on était un bouddha, alors il n’y aurait plus fabrication d’apparences d’existence dûment établie. Notre esprit ne produirait plus cette chose absurde et nous serions omniscients, car nous serions à même de percevoir l’interconnexion de toutes choses. C’est ainsi qu’on établit l’existence et la possibilité d’atteindre la libération et l’illumination.

Pour comprendre la vacuité, l’esprit a besoin d’une certaine force. Nous pouvons comprendre la vacuité comme un simple exercice intellectuel faisant partie d’un cours à l’université, mais cela ne lui conférera pas une grande force. En fait, ce genre de compréhension peut conduire à beaucoup d’arrogance. Si cette compréhension disposait de la force spontanée du renoncement comme support – d’un renoncement qui surgirait de manière automatique sans avoir besoin d’être élaboré – elle possèderait alors suffisamment d’énergie pour être capable de se débarrasser des tendances de l’inconnaissance et des émotions perturbatrices, de même que de l’inconnaissance et des émotions perturbatrices elles-mêmes.

Pourquoi ? Parce que ce à quoi nous renonçons en fait, c’est au résultat des émotions perturbatrices et des tendances. On renonce à la renaissance samsarique. C’est ce dont nous sommes déterminés à nous délivrer et dont nous voulons abandonner les causes. Nous renonçons à la souffrance toute-imprégnante des agrégats. N’importe qui peut renoncer à la douleur, parce que personne ne veut avoir plus mal. Ce n’est pas là un grand accomplissement. Même les animaux peuvent le faire. Par ailleurs, d’autres religions renoncent au bonheur mondain afin de gagner une forme de paradis, ce n’est donc pas spécifiquement bouddhiste. Ce à quoi on renonce, c’est au troisième type de souffrance, lequel est la base du samsara. Ce point est très important.

Qu’est-ce qui caractérise le samsara ? C’est qu’il est fait d’une suite de hauts et de bas. Parfois nous nous sentons bien et nous sommes heureux, et parfois nous nous sentons mal et sommes malheureux. Nous n’avons aucun moyen de prédire ce que nous ressentirons le moment suivant. Même si nous nous sentons bien, cet état nous quittera, ou bien on ne sera que médiocrement satisfait, ça ne sera pas assez, comme quand on pense : « Je ne me sens pas suffisamment bien. » Telle est la situation samsarique à laquelle nous renonçons. Nous ne renonçons pas au fait d’exister ou à la vie. Bien sûr, des blocages mentaux peuvent se manifester comme de se dire que si nous n’éprouvons pas ces hauts et ces bas « excitants » alors nos vies seront vides et ennuyeuses. Mais si on analyse en profondeur, on verra qu’une fois la libération atteinte, nous disposerons toujours d’agrégats, lesquels constituent chacun des moments de notre expérience, et que nous éprouverons toujours des sentiments, mais que ceux-ci ne seront plus dérangeants. Nous jouirons d’un bonheur non perturbé et d’un sentiment d’équanimité. Nous éprouverons de l’amour, de la compassion, de la patience, de la générosité, de l’affection, etc., mais sans aucune des émotions perturbatrices.

En bref, tels sont les points sur lesquels on travaille quand on veut devenir vraiment quelqu’un de [motivation] de portée intermédiaire. On est confiant dans le fait que notre continuum mental se poursuivra toujours et ne sera pas entaché dans sa nature par les obscurcissements émotionnels, et que donc nous pouvons y mettre un terme définitif. Nous identifions aussi correctement ce à quoi nous renonçons. Quand tout ceci est clair, nous sommes en passe d’être vraiment une personne de portée intermédiaire.

Au niveau de portée avancée, quand on a pour visée la force d’une bodhichitta spontanée comme force d’esprit comprenant la vacuité, on est alors capable de rester concentré sur le vide pour toujours, et de se débarrasser également des obscurcissements cognitifs.

Pourquoi ? Parce qu’on dispose de ce continuum mental sans commencement ni fin, non souillé par les deux obscurcissements. Il en va de même pour tout le monde. Ceci est la première chose qu’on doit réaliser et, sur cette base, on doit s’efforcer d’éprouver de l’équanimité envers tout le monde. Par exemple, quand on voit un continuum mental qui, à cause de son karma, est maintenant connecté au corps d’un insecte, cela ne signifie pas que, de son propre côté, ce continuum mental est établi comme le continuum mental d’un insecte, bien que pour l’esprit cela nous apparaisse ainsi. Il n’existe rien de tel que le continuum d’un insecte, mâle ou femelle, ou d’un humain, ou d’un Mexicain, peu importe. La question c’est que nos continuums mentaux, eux aussi, sont dépourvus de modes d’existence impossibles, comme s’ils existaient de par eux-mêmes avec des remparts tout autour, de manière indépendante. Tous nos continuums mentaux ont interagi les uns avec les autres et, de même, ont été influencé du point de vue de ce dont nous faisons l’expérience, et ce sans commencement.

Quand nous prenons en compte une durée sans commencement, nous voyons que non seulement nous nous sommes tous aidés les uns les autres auparavant, mais que nous avons été la mère et le père de chacun d’entre nous, etc. En outre, tout le monde veut être heureux, et personne ne veut être malheureux. Tel est le principe fondamental de tout continuum mental, et, sur cette base, nous sommes tous égaux. Nous sommes tous interconnectés les uns aux autres et nous possédons ce qu’on appelle la « nature-de-bouddha », qui est la pureté primordiale du continuum mental nous permettant de devenir illuminés. En fait, nous sommes persuadés que tout le monde peut atteindre la libération et l’illumination. Quand on comprend la vacuité du continuum mental, nous comprenons alors qu’il est possible d’influencer et d’aider les autres. Cette relation causale, fondée sur une véritable compréhension de la causalité, est possible entre continuums mentaux, sans exagérer ni dénier ce qui est possible.

En comprenant que tout le monde peut atteindre la libération et l’illumination de manière égale, nous générons une grande compassion envers absolument tout le monde. Nous pouvons deviner l’interconnexion de toutes choses, sans doute pas très clairement, mais au moins nous en comprenons le principe. Dès lors nous commençons de voir comment la force de cette visée de la bodhichitta est si vaste qu’elle peut agir, à ce niveau d’immensité, comme cause pour véritablement réaliser l’état d’esprit omniscient d’un bouddha.

L’objectif de la bodhichitta repose sur cette compassion et sur la responsabilité d’amener tous les êtres à l’illumination. On l’appelle la « résolution exceptionnelle ». On voit que c’est seulement en devenant nous-mêmes un bouddha que nous serons pleinement en mesure d’aider les autres ; on doit donc se débarrasser des obscurcissements tant émotionnels que cognitifs. À ce stade, on se focalise sur notre illumination individuelle non-encore-advenue, laquelle fait référence aux troisième et quatrième nobles vérités. Tels sont les véritables cessations des deux obscurcissements et les véritables chemins d’esprit qui ne se sont pas encore produits sur notre continuum mental, mais qui peuvent arriver.

Quand on parle d’« avenir » dans un contexte occidental, cela évoque une chose qui se passerait quelque part tout là-bas comme si, en allant plus vite que la vitesse de la lumière, on pouvait voyager vers le futur.  Telle n’est pas la compréhension bouddhique. Dans le bouddhisme on parle d’événements qui ne se produisent plus, qui arrivent présentement, ou qui ne se sont pas encore produits. C’est uniquement dans le cas où une chose est possible qu’on dit qu’elle est non-encore-advenue. Notre illumination ne s’est pas encore produite pour le moment, mais elle peut se produire sur la base de la pureté du continuum mental et des causes qui y ont été accumulées telles que les réseaux de force positive et de conscience profonde qui lui ont été imputés, ou sur ce qu’on appelle les « collections de mérite et de sagesse ». L’illumination non-encore-advenue est imputée à ses causes et désignée sur la base de la pureté de l’esprit.

Avec la bodhichitta, nous visons dès lors à avoir un esprit à l’envergure immense, un esprit incroyablement vaste. Tel est le Mahayana, le vaste véhicule de l’esprit. Nous ne parlons pas ici d’une voiture, mais d’une compréhension qui nous conduira à l’illumination. C’est immense, car on pense du point de vue de tous les êtres, et de leur interconnexion à eux tous. On pense également du point de vue de la totale pureté de notre propre continuum mental et de celui de tous les autres. De même, cela nous procure la force pour comprendre la vacuité afin d’être en mesure de trancher notre habitude de la saisie d’une existence dûment établie. Autrement dit, nous sommes capables alors de demeurer pour toujours en complète absorption sur le vide.

Voilà ce dont on jouit au niveau des portées intermédiaire et avancée. Nous cherchons à nous transformer en personnes qui disposent de chacune de ces portées de façon non fabriquée à chaque instant. En tant qu’individu de portée intermédiaire, peu importe les circonstances auxquelles nous devons faire face dans notre existence samsarique, nous sommes supposés les considérer comme une souffrance. Est-ce que cela signifie que nous n’en profitons plus et que nous affichons un air vraiment sinistre tout le temps ? Non, absolument pas ! C’est simplement que nous ne sommes pas le jouet de ce que nous voyons. Même si cela se passe à un niveau superficiel, on voit que toute chose a surgi de causes et de conditions, et que cela va changer, que cela ne durera pas. Nous jouissons simplement de ce qui se présente sans exagération. Oui, nous avons besoin de manger, nous pouvons donc savourer nos repas, mais sans penser : « Oh, c’est si délicieux et merveilleux que je veux en manger encore et encore, toujours plus. » Nous restons calmes, et profitons des choses telles qu’elles sont.

Dans notre commerce avec les autres, il y aura des personnes pour qui nous ressentirons de la colère, d’autres dont nous ne soucierons pas, et enfin certaines, bien sûr, vers lesquelles nous nous sentirons très attirés. Même si nous ne pouvons pas faire usage de la compréhension du vide, nous pouvons appliquer d’autres antidotes provisoires, temporaires, comme les visualisations. Nous pouvons imaginer que nous disposons d’une vision équipée de rayons-x et que nous regardons le squelette de quelqu’un pour qui nous éprouvons une forte attirance, ou, plus efficace encore, comme le suggère Shantideva, que nous l’écorchons et pelons sa peau. On imagine la personne du point de vue de ses muscles, de ses intestins, de son estomac, de ses poumons, etc., et on voit que, peu importe la séduction ou la répulsion que cette personne nous inspire, elle est sous l’influence des émotions perturbatrices et des ravages de l’âge, et qu’elle aura à faire l’expérience de douleurs dans le dos, ou de ceci, ou de cela. Cela aide à rendre plus diffuses l’attirance, la répulsion ou la colère, car ces dernières reposent sur des apparences superficielles. C’est vraiment utile d’essayer de visualiser les gens de cette façon tout le temps.

Si nous renonçons, c’est parce que nous ne voulons pas éprouver ce genre d’attraction ou de rejet, car cela nous cause des problèmes, du malheur et de la souffrance Nous sommes déterminés à nous en libérer, ce qui signifie que nous devons appliquer un antidote pour nous en débarrasser. Ce n’est pas comme si nous émettions ce joli souhait et ne faisions rien à ce propos : « Peut-être que mes émotions perturbatrices disparaîtront si je prie assez fort. »

Quand nous visualisons les parties internes de quelqu’un, ce que nous voyons est vraiment là. Ce n’est pas un fantasme. Cependant leur apparence de surface est là également. Nous ne dénions pas l’apparence extérieure. Finalement, nous en arrivons au point où ne subissons plus autant l’influence du désir, etc. Dès lors, nous pouvons simplement jouir de la beauté de la personne, ou d’une fleur, ou d’un repas, sans en être troublé, du fait de notre compréhension du niveau plus profond. En conséquence, nous commençons vraiment à voir la beauté dans beaucoup plus de choses que nous ne le faisions auparavant.

Pour retracer la chose brièvement, la portée intermédiaire se focalise sur le renoncement aux émotions perturbatrices, et à la totalité de la situation samsarique qui en découle. La version allégée du Dharma consiste à se préoccuper de cette vie, la version authentique, elle, consiste à réfléchir à la manière, dans le cas où ne se débarrasserait pas des émotions perturbatrices, dont elles se perpétuent indéfiniment au moyen des renaissances récurrentes incontrôlées. Or, de cela, nous ne voulons assurément pas !

Quand on devient quelqu’un de portée avancée, on ne se contente pas simplement de se focaliser sur la façon de surmonter nos propres émotions perturbatrices envers tout le monde et envers toutes choses, mais également sur la façon d’étendre notre compassion à tous les autres en voyant qu’ils sont tous dans la même situation. Nous sommes tous sous l’influence du karma et des émotions perturbatrices, et tous nous endurons les hauts et les bas du samsara. Comme il est terrible le fait que tout le monde se trouve dans le même état affreux que nous ?!

En se concentrant sur le fait qu’il ne sont plus actuellement notre mère, qu’ils sont présentement  sous la forme d’un insecte, et sur leur état de bouddha non-encore-advenu, on se relie à eux au moyen des trois portées en s’appuyant sur la compréhension de la pureté de l’esprit, ou nature-de-bouddha. Ce n’est pas chose facile. Nous ne parlons pas seulement de celles et ceux qui revêtent actuellement une forme humaine. Imaginons que nous soyons capables d’éprouver cet état avec tout le monde, et de l’éprouver pour de vrai envers tous simultanément !

Notre continuum mental est sans commencement ni fin, et nous ferons certainement l’expérience de renaissances. Nous ne nous concentrons pas seulement sur ce qui nous arrive maintenant, mais pensons à ce qui ne s’est pas encore produit. Si nous ne faisons rien à ce propos, notre situation samsarique actuelle continuera pour toujours. Quand bien même, depuis des temps sans commencement, notre continuum mental a été mêlé à des obscurcissements émotionnels, il nous est possible de les éliminer pour toujours. Il existe une libération non-encore-advenue que nous pouvons imputer à notre continuum mental. La même chose exactement s’applique du point de vue de notre nature, laquelle n’a pas été souillée par des obscurcissements cognitifs. Sur la base de nos continuums mentaux, nous pouvons regarder devant nous en direction de notre illumination non-encore-advenue. De même, nous comprenons qu’un nombre incalculable de continuums mentaux sont dans la même situation que la nôtre, et nous percevons leurs interconnexions à tous.

Avec ceci présent à l’esprit, nous détournons notre centre d’intérêt de cette seule vie, et pensons à l’avenir. Puis, nous détournons vraiment notre attention d’un futur compris dans les limites du samsara, et regardons plus loin vers l’état de libération. Ensuite, nous nous détournons même de la libération pour diriger toute notre attention vers notre illumination à venir. Chacune de ces étapes implique un renoncement, grâce auquel on se détourne de quelque chose. Ici, au niveau de la portée avancée, nous disposons également de la bodhichitta. Tout ceci est rendu possible du fait que nous comprenons la vacuité de notre continuum mental.

Tels sont les trois principaux aspects des chemins d’esprit mis en lumière par Tsongkhapa. On a le renoncement, la bodhichitta et la compréhension du vide. Si nous suivons les étapes du lam-rim avec pour objectif sincère de devenir des personnes motivées par les trois portées, bien que ce ne soit pas une tâche facile, nul doute que nous pourrons progresser sur la voie jusqu’à devenir un bouddha pour le bien des êtres limités.