Consapevolezza degli aggregati con la corretta considerazione

Esiste un modo corretto di prestare attenzione a qualcosa. Il termine "prestare attenzione" (yid-la byed-pa) è anche sinonimo di "consapevolezza". Come si presta attenzione a qualcosa?

• C'è una variabile per quanto riguarda l'attenzione che si ha quando si impara a concentrarsi. Si può prestare attenzione a qualcosa riportandola sempre quando divaga o diventa annoiata; si può prestare attenzione quando l'attenzione si sofferma su qualcosa con grande sforzo; o attenzione che si riesce a fare senza sforzo.
• C'è un altro tipo di attenzione che riguarda il modo in cui consideriamo qualcosa, correttamente o scorrettamente. La parola tibetana significa letteralmente "prendere in considerazione", come prendiamo in considerazione qualcosa. Quindi, possiamo considerare qualcosa che non è statico, che cambia di momento in momento, e possiamo considerarlo correttamente come non statico, oppure possiamo considerarlo scorrettamente come statico, come se non cambiasse mai.

Nel Buddhismo abbiamo queste parole "permanente" e "impermanente" che bisogna comprendere correttamente nel contesto, perché possono creare molta confusione. Quando parliamo di permanente e impermanente nel senso ghelug, non si riferiscono alla variabile del durare per un breve periodo o per sempre ma del fatto che, indipendentemente da quanto dura qualcosa, cambia da un momento all'altro o non cambia? È a questo che si riferiscono i termini. Ecco perché uso le parole "statico" e "non statico", che significano mutevole o immutabile. Le cose cambiano da un momento all'altro. Un continuum mentale continua per sempre, ma cambia da un momento all'altro, quindi è impermanente in quel senso.

Quindi, puoi prestare attenzione alle tue sensazioni, diciamo alla tua infelicità o depressione come se cambiasse di momento in momento e prima o poi finisse. Questo è il modo corretto di prenderla in considerazione, il modo corretto di prestarle attenzione o considerarla. Il modo sbagliato è pensare che durerà per sempre e non cambierà mai, "È orribile, non migliorerà mai; non riesco ad affrontarlo". Questo è un modo sbagliato di considerare ciò che proviamo.

Quindi, quando parliamo del metodo generale e iniziale di praticare i quattro piazzamenti ravvicinati della consapevolezza, prestiamo attenzione ai nostri aggregati con quattro considerazioni corrette e non con le quattro considerazioni errate. Ciò significa considerare:

• Il corpo come impuro piuttosto che pulito
• Le sensazioni come sofferenza piuttosto che felicità
• La coscienza come non statica piuttosto che statica
• Gli aggregati nel loro insieme come privi di un sé impossibile, piuttosto che come dotati di un sé impossibile.

La pratica avanzata dei quattro piazzamenti ravvicinati della consapevolezza si concentra su:

• Il corpo in termini dei quattro aspetti della vera sofferenza
• Le sensazioni in termini dei quattro aspetti delle vere origini della sofferenza
• La coscienza in termini dei quattro aspetti dei veri arresti
• La consapevolezza discriminante, in quanto rappresentante la distinzione e le altre variabili influenzanti, in termini dei quattro aspetti delle menti dei veri sentieri.

Il modo generale e iniziale di praticare la concentrazione della consapevolezza sul corpo, quindi, è concentrarsi sul corpo considerandolo correttamente come impuro, sporco, brutto e così via, piuttosto che come pulito, bello e attraente. Questo è presente in tutte le meditazioni classiche buddiste per superare l'attaccamento inizialmente al proprio corpo e poi al corpo di qualcun altro che si trova sessualmente attraente. Ci sono tanti tipi di meditazioni incredibili come immaginare il corpo come un cadavere in putrefazione, divorato dai vermi, con la lebbra e parti che cadono, la pelle che si stacca o si sfalda come in un film horror. Ci sono tanti tipi di meditazioni fantastiche, molto forti e potenti, per convincersi che questo corpo non è bellissimo, pulito e meraviglioso.

Quindi, ci si concentra sul corpo come se fosse per sua natura impuro, il che è davvero molto interessante. Per esempio, quando lo si fa con la mano o il piede o qualcosa del genere, si può effettivamente guardare e provare a immaginarlo come una massa di pelle, sangue e muscoli. Che aspetto avrà quando sarò morto e mi sentirò come un pesce morto, freddo, viscido e inizierà a decomporsi, a emanare cattivo odore e così via? Cos'è esattamente ciò che sto guardando?

Questo è ovviamente concettuale. Consideri la tua mano o il tuo piede e ne distingui una certa caratteristica, come il materiale di cui è fatto, e lo vedi attraverso il concetto o la categoria di "impuro". Non è puro, non è bello. Potrei considerarlo tale ma se guardo davvero non è molto bello, è solo una mano, è solo un piede. È utile, funziona, ma ci sono molte cose che lo rendono un problema: lo colpisci e ti fa male. È una vera seccatura, vero? Quando colpisci un bastone non ti fa male, ma una mano o un piede sì. Non è molto appagante. Questa meditazione è molto utile per superare le emozioni disturbanti riguardo al tuo corpo, soprattutto se sei molto attaccato alla tua figura, al tuo fisico o al tuo viso, al trucco, al tuo aspetto e tutto il resto. Comunque, questo è il corpo impuro. Se lo pratichi sugli organi sessuali tuoi o di qualcun altro, può essere molto utile nonostante la resistenza che potresti incontrare a causa del desiderio sessuale.

Per quanto riguarda le sensazioni, ne distingui una certa caratteristica e le consideri come appartenenti alla natura della sofferenza. Questo significa che sono insoddisfacenti. Quando sei infelice non sei soddisfatto, non lo desideri. Quando sei felice, non è appagante. Non sei mai soddisfatto. Ne vuoi sempre di più e non dura. Queste sensazioni sono problematiche. Non è bello essere infelici e, anche quando sei felice, non è bello perché non dura. Non ne hai mai abbastanza e cambia continuamente. Non puoi contare su di loro, quindi è un problema. È sofferenza e tu la distingui e la consideri come tale. Ti concentri sulle tue sensazioni di felicità e infelicità con questa comprensione.

La mente si riferisce ai sei tipi di coscienza primaria cioè la vista, l'udito, l'olfatto, il gusto, le sensazioni fisiche e la coscienza mentale come il pensiero, il sogno o l'immaginazione. Esistono molti tipi diversi di funzionamento mentale. Sono tutti non statici, il che significa che cambiano di momento in momento - conoscono oggetti diversi in ogni momento.

Puoi capirlo anche per quanto riguarda le emozioni disturbanti che accompagnano la coscienza: capisci che anche loro vanno e vengono, e cambiano di momento in momento. Anche quando provi rabbia, attaccamento, gelosia, ingenuità, arroganza o qualsiasi di questi, tutti gli atteggiamenti egoistici e così via cambiano di momento in momento. Non sono stati mentali immobili, statici e sempre uguali. Concentrati sulla tua mente e sulla tua coscienza come se fossero così.

Il quarto piazzamento generale della consapevolezza è sui fenomeni e si riferisce ai vari tipi di fattori mentali e ai cinque aggregati in generale. Essi non hanno un'anima o "sé" di una persona impossibile. Un'anima impossibile significa che l'io è qualcosa di separato, solido, qui, che osserva queste cose. Questo è un pericolo nello stile vipassana di Mahasi, lo stile di osservazione: osservare il respiro, osservare le sensazioni fisiche e così via. Il pericolo è che ci si dissoci, si sente che c'è un "io" separato che osserva queste cose. Diventa dualistico. C'è un grande pericolo che la meditazione possa diventare così.

Alcuni di voi potrebbero aver sperimentato qualcosa di simile se hanno fatto uso di marijuana o hashish. Sembra che ci sia un "io" nella parte posteriore della testa che osserva cosa sta succedendo e c'è l'atteggiamento del "non disturbarmi, non deprimermi, sono solo seduto qui, rilassato e guardo". Questa dualità non corrisponde alla realtà.

La sensazione di osservare – questa sindrome dissociativa – è in realtà un disturbo psicologico molto difficile. Ci sono persone che si rovinano psicologicamente a causa di quell'esperienza con le droghe. Certo potresti ottenerla con la meditazione, ma è più forte con le droghe. Il consiglio è di rendersi conto che non esiste un "io" che esiste separatamente da ciò che stai vivendo e poi di affrontare le varie confutazioni che è impossibile che esista in quel modo. Anche se sembra così, questo non corrisponde alla realtà. Non c'è un "io" seduto nella mia testa che osserva tutto. Dov'è? Dal punto di vista della neuroscienza, non c'è un posto nel cervello dove ci sia un piccolo "io" seduto a osservare tutto. Quindi, attraverso la comprensione, smetti di crederci anche se potrebbe sembrare così. Se smetti di crederci, perde la forza e alla fine smetterà di apparire e di sembrare così.

In alcuni stili di meditazione incentrati sul respiro viene chiesto di fare commenti. Potresti commentare come un conduttore radiofonico a un evento sportivo "Ora inspiro e ora espiro", o "Ora sto andando bene, ora sto andando malissimo". Analizza. C'è un "io" che è seduto nella parte posteriore della mia testa con un microfono che registra o commenta ciò che sta accadendo, o è semplicemente un pensiero, una cognizione mentale, per usare un termine tecnico, che ha come oggetto il suono di una parola. E’ solo pensiero verbale e non c'è un "io" che in realtà parla come autore di quella voce nella nostra testa. Va compreso: non c'è nessuno che parla dentro di noi. È solo un pensiero che ha come oggetto la rappresentazione mentale del suono di una parola. Solo questo.

Pensaci un attimo. Deve esserci per forza qualcuno che parla effettivamente lì dentro? No, non è come se ci fosse un demone o satana dentro di me che parla. Accade nella mia esperienza, lo sto vivendo ma non c'è un piccolo "io" seduto lì come un personaggio dei cartoni animati nella mia testa che parla.

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Il problema non sono necessariamente i commenti mentali. Si possono considerare semplicemente come pensieri, senza un "io" separato che li crea. Ma bisogna anche considerarli senza la sensazione di un "io" separato che li sta osservando, perché allora diventa ancora più dualistico. Quindi, ciò che deve accompagnare il pensiero verbale è la comprensione che questo è semplicemente il sorgere di un suono mentale, ma non c'è un "io" separato che abbia quella comprensione. Certo, sono io ad avere la comprensione, non è qualcun altro. Ma non c'è un "io" separato dissociato dall'intero processo, che lo osserva in un laboratorio mentre tutto accade lì. La comprensione deve essere parte di ciò che accade con il pensiero verbale.

Questo è il punto centrale delle quattro nobili verità che dovete comprendere. Chi è che sta sperimentando la sofferenza? Chi è che sta sperimentando la causa della sofferenza, la cosiddetta ignoranza o inconsapevolezza? Chi è che sperimenterebbe il vero arresto e chi la comprensione che lo realizzerà? È questo "io" che è totalmente separato dal tutto e può liberarsi ed esistere in un regno trascendente, come direbbero alcuni di questi sistemi indiani? È un "io" che può essere conosciuto da solo? È un "io" che è da qualche parte dentro di me, qualcosa di speciale dentro di me? Cos'è?

Convenzionalmente sono io, non è qualcun altro a sperimentarlo. Ma non è questo "io" falso e impossibile a sperimentarlo. Quindi, come parte di questa comprensione, quasi come un fattore aggiuntivo ai sedici aspetti delle quattro nobili verità, c'è la comprensione di chi li sta sperimentando. È qui che entra in gioco la comprensione della vacuità, che è una parte cruciale. Non si tratta tanto di concentrarsi sulla vacuità dei veri problemi, delle vere cause e così via. Certo, è necessario comprenderli nella presentazione mahayana, ma poiché queste pratiche sono condivise con l'Hinayana, la vacuità dell'"io" è cruciale. Non dare la colpa di tutti i tuoi problemi a qualcun altro o a cose esterne, come pensando: "Mi sono arrabbiato così tanto per quello che hai fatto". Un modo per affrontarlo è analizzare chi sei e come esisti. La cosa principale è "io", sono io che mi sono arrabbiato. Ma chi è che si è arrabbiato? Chi è che provava rabbia? Sono io quello a cui non piace e voglio che se ne vada.

Tutto questo problema della dissociazione è un ottimo esempio di ciò che dobbiamo confutare, di ciò su cui dobbiamo lavorare. Potreste non aver ascoltato opinioni errate dall'apprendimento di un sistema indiano non buddista, potreste non aver mai sentito parlare di nessuno di questi sistemi, ma potete iniziare ad apprezzare alcuni dei fattori coinvolti nelle loro asserzioni a partire dalle nostre esperienze. Uno è questa dissociazione, la convinzione che l'"io" non sia un'imputazione sugli aggregati, ma qualcosa di totalmente separato da loro che li osservano. Questo "io" abita dentro il mio corpo come una creatura aliena, dentro il cervello, al pannello di controllo e muove braccia e gambe e assorbe informazioni sullo schermo che provengono dagli occhi e dagli altoparlanti che provengono dalle orecchie; ha un microfono, parla ed è il capo. Cerca di avere il controllo, ma non ce l’ha.

Questa è una fantasia, una sciocchezza: potrebbe sembrare così ma non corrisponde alla realtà. Questo è ciò che devi capire, la totale assenza di una cosa del genere nella realtà è ciò di cui parla la vacuità. Quel "io" seduto nella mia testa che si lamenta e si preoccupa continuamente non corrisponde a nulla di reale. È assente, non è mai esistito. La vacuità è un'assenza ed è questo che è assente. Non esiste una cosa del genere e non è mai esistita. Non c'è alcun personaggio dei cartoni animati seduto nella mia testa che sia "io" che parla. E se hai un "io" separato che pensi possa zittire quest'altro "io" che sta parlando, allora la situazione si complica ancora di più, come se ci fosse un "io" poliziotto e un "io" criminale e, in questo modo, sei colpevole e stai male. Io sono quello cattivo perché continuo a ripetere "bla bla bla" nella mia testa con ogni sorta di pensieri cattivi e quant'altro.

Un'altra cosa che spesso accade è che quando mediti cerchi di concentrarti sul respiro, la tua attenzione si distrae e pensi al pranzo o altro. Poi un'altra voce ti dice "Smettila e torna a meditare". Ciò che è difficile da realizzare è che entrambe le voci – quella che parla del pranzo e quella che dice di smettere – sono lo stesso tipo di fenomeno, il semplice sorgere del suono mentale delle parole. Non è che ci siano due "io" lì.

Quando hai questi due commenti, uno che pensa al pranzo e l'altro che dice "Idiota, smettila e torna a concentrarti sul respiro", da un lato puoi capire che sono entrambi solo suoni verbali mentali – una rappresentazione mentale di un suono – che sta accadendo, e non c'è una sorta di "io" separato e certamente non ci sono due "io" separati che lo dicono, ma se te ne liberi, potresti chiederti cosa ti rimane? Ciò che ti rimane è l'"io" convenzionale. Quindi, cos'è l'"io" convenzionale?

Il "me" convenzionale è un'imputazione, per usare il gergo tecnico, che ha come base il continuum di una rete individuale di aggregati. Non stiamo parlando di qualcosa di imputato da un processo mentale, attivamente. Si può imputare attivamente una categoria, come "cane", con un'etichettatura mentale su un singolo animale, o un nome o la parola "cane" con una designazione sulla categoria e sull'animale. Ma l'animale esiste e funziona comunque senza un nome o una categoria attivamente imputati su di esso da una mente concettuale. Stiamo parlando di un diverso tipo di fenomeno, di qualcosa che è un'imputazione naturale su qualcos'altro: ad esempio, un tutto è un'imputazione sulle parti. Non c’è un tutto se qualcuno non imputa attivamente un tutto sulle parti. Ma cos'è un intero?

Un tutto è un fenomeno imputato che si verifica naturalmente sulla base di parti. Non si può avere un tutto senza parti. Giusto? E non si possono avere parti senza che siano parti di un tutto, anche se il tutto non è presente, come avere solo una parte della soluzione a un problema. Non si può avere una parola senza significato, altrimenti è solo un suono; ma se a un suono viene assegnato un significato, allora si ha una parola. Una parola è un'imputazione che si verifica naturalmente sulla base di un significato. Allo stesso modo, ci sono tutti questi fattori mutevoli che compongono questo momento.

Sono come delle parti. C'è il corpo, la sensazione fisica del respiro che entra ed esce dal naso, la coscienza tattile, la distinzione di questa sensazione fisica da altre sensazioni fisiche, come quella del cuscino sotto il sedere. C'è anche un livello di felicità o infelicità mentre si sperimenta questa sensazione. Ci sono anche altri fattori mentali presenti, come la presa mentale che potrebbe essere molto debole e il tuo interesse potrebbe essere zero e così via. Ci sono tutti questi fattori mentali. L'"io" è un fenomeno imputato che si verifica naturalmente sulla base di questa intera rete, allo stesso modo in cui un tutto è un fenomeno imputato che si verifica naturalmente sulla base delle parti. Questo "io" convenzionale è semplicemente lì naturalmente. Quell'"io" che è un'imputazione su questi aggregati non è qualcosa di separato che potrebbe esistere di per sé senza essere imputato a nulla.

La relazione tra l'"io" e la base dell'imputazione non è molto facile da comprendere. Per cominciare, penso che sia utile capire che esistono due tipi di imputazione: artificiali, create dall'uomo, e naturali.

Il movimento è un fenomeno imputato che si verifica naturalmente sulla base del fatto che un oggetto fisico si trova in diverse posizioni in sequenza. Non è che il movimento esista separatamente dal fatto che quell'oggetto si trovi in diverse posizioni. Non è un'imputazione artificiale e concettuale; è semplicemente il modo in cui si mette insieme il tutto, riferendosi ad esso nel suo complesso. Quindi, lo stesso vale per il sé, per l'"io" convenzionale. È qualcosa su cui bisogna riflettere a lungo per capire che questo cosiddetto "sé convenzionale" è ciò che sperimenta le cose, il fare le cose e i risultati del farle.

Quindi, cosa significa sperimentare? Beh, è la differenza tra un computer e la mente. C'è un livello di felicità e infelicità. Da dove provengono queste sensazioni? Qual è la loro causa? Le sensazioni derivano dal karma – sono definite come i modi in cui sperimentiamo la maturazione del nostro karma – e per capirlo abbiamo l'intera discussione sui dodici anelli dell'origine interdipendente, che descrivono samsara e nirvana.

Questa presentazione di un tutto come imputazione naturale sulle parti e del sé come imputazione naturale sugli aggregati è il modo ghelug di spiegarlo. Kagyu e Nyingma direbbero che anche questi sono imputati dalla mente e l'imputazione è sempre un processo attivo della mente. C'è una differenza tra Ghelug, Kagyu, Nyingma e Sakya su questo argomento. Ghelug spiega che le cose stanno semplicemente così: un tutto è composto dalle sue parti. Questa è la verità convenzionale ed è accurata, convenzionalmente accurata.

Ecco perché è molto importante attenersi alle spiegazioni di una sola scuola e di un solo sistema per comprenderlo nel suo complesso. Se si ha un sistema e poi all'improvviso si aggiunge qualcosa da un altro sistema, è come avere un puzzle con tutti i suoi piccoli pezzi. Non funziona se si aggiunge un pezzo da un altro puzzle al proprio e si cerca di incastrarlo. Quindi, bisogna fare attenzione da quale puzzle provengono i pezzi che si stanno cercando di mettere insieme e assicurarsi che sia lo stesso. Altrimenti si rischia di confondersi molto.

Questo è il grande pericolo oggigiorno, con così tante informazioni disponibili da tutte le diverse tradizioni, da Internet e da tutti i diversi centri e insegnanti in circolazione. Si può diventare molto confusi. Quindi cercate di capire, ma senza incasellare le cose. Potete classificare, quindi in un certo senso una scatola è utile, ma rendetevi conto che è una scatola e che è solo uno strumento per dare un senso alle cose.

Ciò che ho spiegato in termini di quattro piazzamenti ravvicinati della consapevolezza mahayana era solo la meditazione più generale, di primo livello, su questi quattro: corpo, sensazioni, mente, coscienza e fenomeni. Non siamo ancora arrivati alla meditazione che applica a questi quattro aspetti i sedici aspetti delle quattro nobili verità.

Inoltre, è necessario comprendere che quando pratichiamo il Mahayana, ci sono diversi livelli di pratica: il primo stadio, il secondo stadio e così via. Non ci si butta a capofitto in tutto e per tutto. È molto utile seguire questo principio nella nostra pratica. È come nel lam-rim: non ci si lancia nell'ambito avanzato della pratica per il beneficio di tutti gli esseri se non si ha nemmeno il rifugio, una qualche comprensione della rinuncia o qualcosa del genere. Se non senti di dover uscire dalla sofferenza, perché dovresti pensare che qualcun altro debba farlo, per esempio? Se non vuoi essere felice, perché dovresti volere che qualcun altro lo sia? Questo è molto importante, soprattutto per gli occidentali che spesso hanno una bassa autostima, odio per se stessi e così via.

Quindi dobbiamo praticare per gradi e costruire passo dopo passo. Lo stesso vale per questi quattro piazzamenti ravvicinati della consapevolezza: dobbiamo praticare per gradi - prima in modo generale, in termini di quattro considerazioni errate, e poi in modo più avanzato con i sedici aspetti delle quattro nobili verità.