L'efficacia del tantra generale: ghelug

Il tantra è noto per essere un metodo più rapido ed efficace per raggiungere l'illuminazione rispetto ai sutra. Per apprezzare appieno il tantra e dedicarsi alla sua pratica con entusiasmo e realismo, è importante comprenderne la particolarità. Possiamo analizzare questo aspetto a diversi livelli, a seconda della classe tantrica e del tantra specifico. Qui, tuttavia, ci concentreremo solo su tre livelli:

1. Il tantra in generale – comune a tutte e quattro le classi di tantra
2. Il tantra anuttarayoga in generale – comune ai principali tantra anuttarayoga, come Guhyasamaja
3. Il tantra di Kalachakra.

A ogni livello, analizzeremo quattro ragioni della sua maggiore velocità:

1. All'interno della pratica si possono trovare analogie più precise.
2. Vi è una più stretta unione tra metodo e saggezza.
3. Esiste una base speciale per la vacuità utilizzata per acquisire la comprensione della vacuità.
4. Esiste un livello speciale di attività mentale utilizzato per percepire la vacuità.

Useremo come base la presentazione dell'argomento secondo la scuola ghelug, così come si trova in Presentazione estesa degli stadi del mantra segreto (sNgags-rim chen-mo) del maestro del XIV secolo Tsongkhapa (Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa). L'analisi in quattro punti è stata estrapolata dai punti salienti di questo testo, sebbene Tsongkhapa stesso non abbia strutturato la sua trattazione in questo modo. A titolo di integrazione, indicheremo le spiegazioni fornite nei sistemi non ghelug – sakya, kagyu e nyingma – laddove differiscono in modo significativo.

Le pratiche sia del sutra del bodhisattva che del tantra in generale agiscono come cause per raggiungere l'obiettivo dell'illuminazione, con il conseguimento dei corpi fisici (sanscr. rupakaya, corpi di forma) e dell'attività mentale onnisciente e amorevole (sanscr. dharmakaya) di un buddha. Le pratiche causali in ciascuno di essi, tuttavia, assomigliano all'obiettivo in misura diversa.

Nel sutra

I sutra del bodhisattva trattano delle due reti che conducono all'illuminazione (tshogs-gnyis, le due collezioni) come cause per raggiungere il corpo e la mente di un buddha. Queste sono le reti della forza positiva (bsod-nams, sanscr. punya, merito, potenziale positivo) e della profonda consapevolezza (ye-shes, sanscr. jñāna, saggezza, intuizione). Ognuna è una rete nel senso che i suoi costituenti si connettono e si rafforzano a vicenda, piuttosto che accumularsi semplicemente come membri di una collezione passiva.

Costruiamo le due reti che conducono all'illuminazione esclusivamente con una preesistente motivazione di bodhicitta e una dedica all'illuminazione successiva. Altrimenti, le nostre azioni costruttive (dge-ba, virtuose) e la meditazione sulla natura della realtà costituiscono solo reti di forza positiva e profonda consapevolezza che conducono al samsara. Tali reti servono semplicemente come cause per raggiungere un corpo e una mente in uno degli stati di rinascita migliori.

Il livello minimo di bodhicitta richiesto affinché le nostre azioni costruttive e la meditazione costituiscano reti di costruzione verso l'illuminazione è uno stato di sforzo (tsol-bcas), raggiunto facendo affidamento su un ragionamento. Con il raggiungimento della bodhicitta senza sforzo (rtsol-med), che sorge senza tale affidamento, diventiamo bodhisattva.

Una vasta rete di forza positiva che conduce all'illuminazione funge da causa di ottenimento (nyer-len-gyi rgyu) per il corpo di un buddha. Una causa di ottenimento è l'elemento da cui otteniamo il risultato. Funziona come la fonte natale (rdzas, sostanza natale) che dà origine al risultato come suo successore. Cessa di esistere simultaneamente con il sorgere del suo risultato. Ad esempio, un seme è la causa di ottenimento per un germoglio. Le cause di ottenimento e i loro risultati, tuttavia, non devono necessariamente essere forme di fenomeni fisici. La comprensione odierna di un punto del Dharma, ad esempio, è la causa di ottenimento che dà origine alla comprensione di domani di esso.

Le cause di ottenimento necessitano di condizioni che agiscono simultaneamente (lhan-cig byed-rkyen) per dare origine ai loro risultati. In questo caso, una rete di potenziale positivo che conduce all'illuminazione richiede, come condizione che agisce simultaneamente, un'enorme rete di consapevolezza profonda che conduce all'illuminazione. Allo stesso modo, un'estesa rete di consapevolezza profonda che conduce all'illuminazione, in quanto causa di ottenimento per la mente di un buddha, richiede una vasta rete di forza positiva che conduce all'illuminazione come condizione che agisce simultaneamente. La coppia di reti che conducono all'illuminazione è necessaria per raggiungere l'una o l'altra delle due cose: un corpo o una mente di buddha.

[Per una discussione più approfondita, vedere: Pervasioni logiche tra oggetti]

Sebbene le cause a livello di sutra per l'illuminazione siano in qualche modo simili ai loro risultati, non lo sono poi così tanto. Ad esempio, il corpo fisico di un buddha ha trentadue caratteristiche principali che sono indicative delle loro cause. La lunga lingua di un buddha, per esempio, indica e rappresenta il tipo di amore con cui egli o ella, nelle vite precedenti come bodhisattva, si prendeva cura degli altri come una madre animale che lecca i suoi cuccioli. Lavorare solo su tali cause richiede tre miliardi (innumerevoli) di eoni per raggiungere l'obiettivo.

Il tantra generale come veicolo risultante

In generale, nel tantra, le cause che portano al raggiungimento del corpo e della mente illuminati di un buddha sono più analoghe ai risultati che desideriamo ottenere. Pratichiamo ora come se avessimo già raggiunto i nostri obiettivi. Per questa caratteristica, il tantra, in quanto "veicolo risultante", è più efficace per raggiungere l'illuminazione.

La pratica tantrica è simile a una prova generale. Se desideriamo danzare in un balletto, dobbiamo prima frequentare una scuola di danza e imparare a ballare. La causa di ottenimento, tuttavia, che funge da fonte natale e dà origine all'esibizione vera e propria, sua immediata conseguenza, è la prova generale del balletto. Allo stesso modo, se desideriamo praticare il tantra, dobbiamo prima apprendere e sviluppare gli elementi essenziali dei sutra. La successiva pratica tantrica è come una prova generale per combinare gli elementi essenziali e giungere all'illuminazione, sua immediata conseguenza.

In tutte le classi di tantra, dunque, simuliamo quattro fattori purificati (rnam-par dag-pa bzhi) che avremo come buddha. Essi sono purificati da ogni sofferenza e dalle cause della sofferenza, nel senso che sorgono nella nostra esperienza quando abbiamo raggiunto una vera cessazione (’gog-bden, vera cessazione) di entrambe. I quattro sono:

1. Corpi purificati
2. Ambienti purificati
3. Modi purificati di sperimentare gli oggetti dei sensi con piacere (longs-spyod)
4. Azioni purificate.

Lo facciamo immaginando di possedere già tutti e quattro i fattori. Usare la nostra immaginazione (dmigs-pa) in questo modo agisce come una causa per raggiungere più rapidamente i quattro fattori purificati. La maggior parte dei traduttori chiama questo processo "visualizzazione". Il termine, tuttavia, è un po' fuorviante, perché il processo non è semplicemente visivo. Coinvolge l'intera portata della nostra immaginazione: immaginare immagini, suoni, odori, sapori, sensazioni fisiche, sentimenti, emozioni, azioni e così via. Il tantra sfrutta il potere dell'immaginazione, uno strumento estremamente potente che tutti possediamo.

Corpi purificati

Nel tantra, immaginiamo di avere corpi purificati come quelli di una delle figure di buddha – le molteplici forme in cui un corpo illuminato può manifestarsi. Come suggerisce l'etimologia di yi-dam, la parola tibetana per figura di buddha, nella pratica quotidiana “leghiamo strettamente le nostre menti” a esse per raggiungere l'illuminazione. Immaginiamo quindi che i nostri corpi siano trasparenti, fatti di luce pura e capaci di moltiplicarsi in innumerevoli corpi replica, tutti dotati dell'energia e delle capacità infinite di quelli di un buddha.

Inoltre, non ci immaginiamo come figure di buddha solo durante le sessioni di meditazione ma cerchiamo di mantenere la consapevolezza (dran-pa) su questo per tutto il giorno. La consapevolezza è una coscienza sussidiaria (sems-byung, fattore mentale) che accompagna la cognizione di qualcosa. Come una "colla mentale", impedisce alla nostra attenzione di perdere il suo oggetto.

Con la consapevolezza, manteniamo sia la chiarezza (gsal-ba) sia l'autostima o dignità (nga-rgyal, orgoglio) della figura del buddha. La chiarezza è l'attività mentale di produrre l'aspetto cognitivo della figura del buddha, indipendentemente dal livello di chiarezza dei dettagli o dalla messa a fuoco. L'autostima è l'attività mentale di etichettare "me" sulla continuità dell'aspetto della figura e sentire che questo è ciò che siamo realmente.

Tsongkhapa ha sottolineato che mantenere la consapevolezza dell'autostima in quanto figura è più importante, all'inizio, che cercare di ottenere chiarezza nei dettagli e mantenere la consapevolezza sui dettagli stessi. Per cominciare, dobbiamo semplicemente raggiungere una chiarezza approssimativa della visualizzazione, che serva da base per etichettare (gdags-gzhi) "me".

Trasformazione tantrica dell'immagine di sé

Quando ci visualizziamo come figure di buddha, immaginiamo anche di avere l'immagine di noi stessi associata a queste figure. Molte persone hanno un'immagine negativa di sé, ad esempio si sentono inadeguate o non meritevoli di essere felici o amate. Al contrario di queste immagini negative, le figure di buddha trasmettono un'immagine positiva di sé.

Nel buddhismo, negativo e positivo non indicano bene e male. Piuttosto, implicano distruttivo e costruttivo. Distruttivo significa maturare in problemi e sofferenza, in questa vita e in quelle future, attraverso un processo che lascia un'eredità (sa-bon, seme, tendenza) e un'abitudine (bag-chags, istinto) sul nostro continuum mentale. Costruttivo significa maturare nella felicità attraverso un processo simile.

La pratica delle immagini di buddha assomiglia, in un certo senso, a una sorta di "judo mentale" con cui lavoriamo sulle tendenze della nostra mente a proiettare immagini di noi stessi. Invece di proiettare immagini negative, proiettiamo immagini positive. A ogni immagine di buddha è associata un'immagine positiva di sé. Ad esempio, Avalokiteshvara rappresenta una persona calorosa, amorevole e compassionevole; Manjushri (’Jam-dpal dbyangs), una persona lucida e capace di comprendere ogni cosa. Pratichiamo con l'una o l'altra figura per enfatizzare una specifica immagine positiva di noi stessi, in accordo con le nostre disposizioni e necessità.

Inoltre, ogni figura di buddha rappresenta non solo un certo aspetto di un essere pienamente illuminato, ma anche la totalità di uno stato di illuminazione. Pertanto, la pratica di una sola figura di buddha è sufficiente per raggiungere l'illuminazione. La maggior parte dei praticanti, tuttavia, lavora con diversi sistemi di figure di buddha per ottenere i vantaggi delle caratteristiche specifiche di ciascuno.

Il metodo tantrico per trasformare la nostra immagine di noi stessi non consiste semplicemente nell'utilizzare "il potere del pensiero positivo". Il cambiamento dell'immagine di sé deriva dalla comprensione dei fattori della natura di buddha e della vacuità di noi stessi, di questi fattori e di tutte le immagini di noi stessi che possiamo avere.

La vacuità delle immagini di sé

Dal punto di vista della nostra natura di buddha, tutti noi possediamo il potenziale per diventare buddha, come rappresentano le immagini di sé delle figure di buddha. Inoltre, sia le immagini di sé negative che quelle positive sono ugualmente prive di esistere in modi impossibili, così come noi e il nostro potenziale. Il modo impossibile è quello della vera esistenza (bden-grub, esistenza veramente stabilita).

Secondo le teorie prasanghika-madhyamaka, la vera esistenza significa esistenza stabilita dal potere di qualcosa che si trova dalla parte di un fenomeno e non semplicemente da una mera etichettatura mentale. L'esistenza veramente stabilita è quindi equivalente all'esistenza stabilita dalla natura intrinseca (rang-bzhin-gyis grub-pa, esistenza inerente). Ciò significa che quando la cognizione valida esamina la verità superficiale di qualcosa trova, dalla parte del fenomeno esaminato, la "cosa" di riferimento (btags-don) corrispondente al nome o all'etichetta del fenomeno. Questo equivale anche a dire che i fenomeni hanno la loro esistenza stabilita da segni definitori caratteristici individuali (rang-mtshan-gyis grub-pa), che sono reperibili dalla parte del fenomeno stesso.

Ad esempio, potremmo pensare che dentro di noi ci sia qualcosa di intrinsecamente cattivo o buono che, di per sé, ci fa esistere come persone cattive o buone. Noi e qualsiasi immagine di noi stessi possiamo avere siamo ugualmente privi di un'esistenza in questo modo, perché non esiste una cosa come un'esistenza veramente stabilita: è un modo impossibile di esistere.

Inoltre, ogni cosa è priva di tutti e quattro i modi estremi di esistenza impossibile:

1. Vera esistenza - la posizione eternalista
2. Non-esistenza totale - la posizione nichilista
3. Entrambi - da un punto di vista eternalista, dall'altro nichilista
4. Nessuna delle due - da un punto di vista, un modo di esistere che non è eternalista; da un altro punto di vista, un modo che non è neanche nichilista.

Se ci viene chiesto come esistano effettivamente le immagini di sé tutto ciò che possiamo dire, secondo la visione non comune della scuola ghelug-prasanghika, è che convenzionalmente (tha-snyad) le immagini di sé esistono, ma semplicemente in virtù di un'etichettatura o imputazione mentale (btags-pa ’dog-tsam-gyis grub-pa). Più ampiamente, esistono semplicemente come ciò a cui le parole e i concetti che le definiscono si riferiscono (btags-chos), basandosi unicamente su una valida imputazione di esse su una base valida per l'etichettatura (gdags-gzhi). Non esistono fattori della natura di buddha o immagini di sé che li rappresentino, intrinsecamente presenti in noi che, per loro stessa natura o in combinazione con il nostro pensiero su di essi, ci rendano brave persone. Tuttavia, possiamo validamente etichettarli sui nostri continua mentali in base alla nostra esperienza.

Allo stesso modo, possiamo validamente etichettare potenziali negativi e immagini negative di noi stessi sulla base delle esperienze dei nostri continua mentali. Tuttavia, gli aspetti negativi derivano da macchie fugaci (glo-bur-gyi dri-ma) che oscurano temporaneamente la nostra natura di buddha, come la confusione su come noi, gli altri e tutto ciò che ci circonda esistiamo. Queste macchie fugaci possono essere rimosse con una comprensione accurata della realtà, in particolare con la cognizione non concettuale della vacuità. D'altra parte, la continuità della nostra natura di buddha si estende all'infinito, senza inizio né fine, e pertanto le immagini positive di noi stessi possono sostituire permanentemente quelle negative.

Il Buddha insegnò a non accettare questi punti sulla base di una fede cieca. Una comprensione accurata della realtà, corroborata da una conoscenza inferenziale valida (rjes-dpag tshad-ma) e da una conoscenza diretta valida (mngon-sum tshad-ma), supporta queste verità e al contempo sradica e abolisce la confusa convinzione che le qualità negative siano la nostra vera natura. Pertanto, una profonda comprensione delle quattro nobili verità (le quattro verità della vita) – i veri problemi, le loro vere cause, la loro vera cessazione e i veri sentieri mentali che la realizzano – è essenziale per una corretta trasformazione tantrica dell'immagine di sé.

Nel contesto della nostra discussione, possiamo formulare le quattro nobili verità come segue:

1. Il vero problema è la rinascita incontrollabile e ricorrente.
2. La credenza in immagini negative di sé realmente esistenti, basate sulla confusione riguardo alla realtà, è la vera causa.
3. La rimozione per sempre di questa macchia fugace dalle nostre nature di buddha è una vera cessazione.
4. La conoscenza non concettuale della vacuità e delle nostre nature di buddha è la vera mente del sentiero.

I mantra

Ogni statua di buddha ha anche uno o più mantra associati. I mantra sono insiemi di sillabe e, spesso, ulteriori parole e frasi in sanscrito, che rappresentano tutte un linguaggio illuminante. Ripetendo i mantra di una statua di buddha, immaginiamo di avere la capacità di comunicare perfettamente a tutti i mezzi completi per eliminare la sofferenza e raggiungere l'illuminazione.

I mantra modellano anche il nostro respiro e, di conseguenza, i nostri sottili flussi energetici, permettendoci di controllarli per utilizzarli nella pratica meditativa. Da un punto di vista occidentale, possiedono determinate frequenze vibrazionali che influenzano le nostre energie e, di conseguenza, i nostri stati mentali.

Ambienti purificati – i mandala

Immaginiamo inoltre di possedere gli ambienti purificati delle figure di buddha. I mandala rappresentano questi ambienti. Sono palazzi tridimensionali, con le figure di buddha al centro e spesso circondate da numerose figure secondarie – alcune maschili, alcune femminili, alcune solitarie, altre in coppia. Le raffigurazioni bidimensionali dei mandala, siano esse dipinte su stoffa o realizzate con polveri colorate, sono come progetti architettonici per questi palazzi.

Immaginiamo di essere non solo la figura centrale, ma tutte le figure di buddha del mandala. Visualizziamo inoltre terre completamente purificate (dag-zhing) che circondano i palazzi, dove tutto è propizio al raggiungimento dell'illuminazione attraverso la pratica tantrica.

Modo puro di godere

Inoltre, immaginiamo di poter sperimentare gli oggetti dei sensi con piacere, come fanno i buddha, senza alcuna confusione (zag-med-kyi bde-ba, felicità incontaminata). Normalmente, però, sperimentiamo le cose contaminate dalla confusione. Quando ascoltiamo la musica a casa, ad esempio, potremmo non essere in grado di goderne appieno senza preoccuparci che il nostro impianto stereo non sia all'altezza di quello dei vicini. Potremmo essere attaccati al buon cibo e, se mangiamo qualcosa di delizioso, ne desideriamo ancora.

Se soffriamo di bassa autostima, potremmo pensare di non meritare la felicità o di non essere degni di ricevere affetto o qualcosa di bello dagli altri. Anche se gli altri ci offrono qualcosa di buono, potremmo percepire una mancanza di sincerità e pensare che ci stiano solo trattando con condiscendenza. In alternativa, potremmo anestetizzarci emotivamente in modo che, a meno che l'esperienza sensoriale non sia estrema, non proviamo nulla. Nei casi più estremi, potremmo persino temere che, se ci godessimo qualcosa di bello, ci verrebbe tolto – come un osso a un cane – e che potremmo essere puniti.

Se siamo buddha, tuttavia, siamo in grado di godere di ogni cosa senza tale confusione. Nel tantra, quindi, con l'alta autostima e la dignità di una figura di buddha, immaginiamo di poter godere delle cose in modo puro. Lo facciamo, ad esempio, quando riceviamo le offerte che facciamo a noi stessi nei rituali tantrici (bdag-bskyed mchod-pa).

Tutte le tradizioni tantriche tibetane includono, tuttavia, l'offerta di doni ai buddha e a tutti gli esseri limitati. Nel farlo, immaginiamo di poter portare loro una felicità pura, senza provare alcuna confusione al riguardo. Spesso, quando doniamo qualcosa agli altri, sentiamo che ciò che abbiamo dato era inadeguato e che non è stato veramente gradito. I nostri atteggiamenti negativi rafforzano la nostra bassa autostima e, in seguito, potremmo persino pentirci dei nostri doni. Nel tantra, invece, immaginiamo di donare le cose migliori possibili e sentiamo che portano un piacere puro a chi le riceve. Questo rafforza l'immagine positiva di noi stessi e l'alta autostima di essere una figura di buddha, capace di esaudire i desideri di felicità di tutti. Per contrastare l'avarizia, immaginiamo di avere una scorta infinita di offerte che non si esaurirà mai. Dopo aver fatto le offerte, ci rallegriamo e proviamo felicità per il nostro gesto, senza alcuna confusione o dubbio.

Sia che si tratti di offerte ai buddha, a tutti gli esseri limitati o a noi stessi, dobbiamo comprendere la vacuità di ogni cosa e di ogni persona coinvolta. In altre parole, comprendiamo che chi dona, chi riceve, gli oggetti di cui si gode, l'atto stesso di goderne e la felicità provata sono privi di esistere in modi impossibili. Pertanto, non esageriamo né "diamo troppa importanza" alla nostra felicità o a quella altrui. Non la viviamo in modo dualistico, né ci afferriamo ad essa. Tale pratica ci insegna a concentrarci sulla vacuità con una consapevolezza beata, senza che la felicità che proviamo sia in contrasto con la nostra comprensione.

Azioni purificate

Immaginiamo anche di essere in grado di agire come i buddha. I buddha agiscono esercitando un'influenza illuminante (’phrin-las, attività del buddha) sugli altri. Ciò non richiede alcuno sforzo cosciente da parte loro. Per il modo stesso in cui sono, i buddha realizzano spontaneamente tutti gli obiettivi (lhun-grub), nel senso che ispirano (byin-rlabs, benedicono) chiunque sia ricettivo al loro aiuto. Questo funziona in modo simile al carisma.

I buddha esercitano quattro tipi generali di influenza illuminante:

1. Calmare e tranquillizzare gli altri intorno a sé (zhi, pacificazione)
2. Stimolare gli altri a crescere, ad avere menti più chiare, cuori più caldi, a essere più coinvolti in attività positive e così via (rgyas, aumento)
3. Portare gli altri sotto il proprio potere per andare in una direzione positiva e aiutare gli altri a unirsi e ottenere potere dalle proprie forze interne, anche per andare in una direzione positiva (dbang, potere)
4. Fermare situazioni pericolose in cui altri potrebbero farsi del male o essere feriti da altri (drag-pa, irato). Le figure del buddha energiche (irate), circondate dalle fiamme, rappresentano quest'ultimo tipo di influenza illuminante.

Mentre visualizziamo noi stessi con i corpi di figure di buddha, negli ambienti purificati dei palazzi mandala, e ripetiamo mantra, immaginiamo di emettere raggi di luce e minuscole figure, influenzando gli altri nei quattro modi. Facciamo ciò comprendendo la vacuità di noi stessi, di coloro che influenziamo, dei nostri atti di influenza su di loro e dell'influenza che esercitiamo. Nessuna di queste cose esiste in modi impossibili. In questo modo, contrastiamo la bassa autostima derivante dal sentirsi inadeguati e impotenti, senza però gonfiare il nostro ego.

Mudra, mantra e samadhi

Ogni figura di buddha rappresenta il corpo, la parola e la mente di un buddha e l'inseparabilità di questi tre elementi. Pertanto, quando visualizziamo noi stessi compiere azioni come figure di buddha, ad esempio fare offerte, compiamo simultaneamente qualcosa di fisico, verbale e mentale con i nostri corpi ordinari per integrare questi tre aspetti.

1. Con il nostro corpo, eseguiamo uno specifico mudra (phyag-rgya) per ogni azione. Un mudra è un gesto della mano, spesso con una complessa disposizione di dita intrecciate.
2. Con la nostra parola, recitiamo ad alta voce un mantra specifico per ogni azione. Il mantra è solitamente una frase o una proposizione in sanscrito, con sillabe speciali aggiunte all'inizio e alla fine, come om per il corpo, ah per la parola e hum per la mente.
3. Con la nostra mente, ci concentriamo in uno specifico samadhi (ting-nge-’dzin) per ogni azione. Un samadhi è uno stato di totale assorbimento, con piena concentrazione su un oggetto o su uno stato mentale. L'azione può comportare il samadhi su:

• Una visualizzazione, come ad esempio offrire fiori
• Ciò che la visualizzazione rappresenta, ad esempio i fiori rappresentano l'offerta della nostra conoscenza a beneficio degli altri, oppure
• Una comprensione, come ad esempio l'inesauribilità degli oggetti che offriamo o la loro vacuità.

Validità del metodo

Potremmo chiederci: "Non è forse una menzogna o una cognizione distorta (log-shes) pensare di essere buddha, quando in realtà non lo siamo?". Questo non è però autoinganno, perché tutti gli esseri possiedono in sé l'insieme completo dei fattori che permettono loro di diventare buddha; in altre parole, ognuno ha la natura di buddha. Tutti abbiamo la stessa realtà mentale, così come l'attività mentale di produrre e percepire simultaneamente apparenze cognitive (gsal-rig, chiarezza e consapevolezza). Tutti possediamo una certa quantità di forza positiva e di profonda consapevolezza che, se opportunamente indirizzata, ci permetterà di superare i limiti e realizzare il nostro potenziale per diventare buddha ed essere in grado di giovare agli altri nel modo più efficace.

Pertanto, come praticanti tantrici, pensiamo "Io sono un buddha" solo nella piena consapevolezza di non essere ancora illuminati. Non pretendiamo di conoscere in questo preciso istante il consiglio più saggio da dare a ogni essere dell'universo per aiutarlo a superare la sua specifica difficoltà del momento. Piuttosto, ci definiamo buddha nelle future continuità dei nostri continua mentali.

Più precisamente, in quanto praticanti di tantra adeguatamente qualificati, noi necessariamente possediamo già:

• Comprensione accurata di (1) cosa sia l'illuminazione, (2) quali siano i fattori della natura di buddha che la rendono possibile e (3) come questi fattori, l'illuminazione e noi esistiamo.
• Ferma convinzione che ora possediamo in noi tutti gli elementi della natura di buddha.
• Ferma convinzione, basata su una comprensione accurata delle quattro nobili verità e della vacuità, che non solo l'illuminazione è possibile, ma anche che la nostra illuminazione personale è possibile.
• Comprensione accurata e ferma convinzione nei metodi completi del tantra per raggiungere l'illuminazione.
• Incrollabile motivazione e determinazione di bodhicitta a beneficiare tutti gli esseri il più possibile e, per poterlo fare, raggiungere l'illuminazione attraverso questi metodi.
• I nostri fattori di natura di buddha sono stati attivati dopo aver ricevuto un'iniziazione tantrica da un maestro tantrico qualificato.
• Un rapporto sano con quel maestro tantrico, come fonte di costante ispirazione e guida affidabile per seguire correttamente il sentiero tantrico.
• Ferma intenzione di mantenere nella maniera più pura possibile i voti pronunciati durante la cerimonia di iniziazione.

Se ci manca anche solo uno di questi prerequisiti indispensabili, la nostra pratica tantrica di immaginarci come figure di buddha non solo è distorta, ma può anche essere pericolosa a livello psicologico e spirituale. Se, invece, possediamo l'insieme completo degli stati mentali prerequisiti allora, basandoci sulle future continuità dei nostri fattori di natura di buddha che si sviluppano in quelli di esseri illuminati, possiamo legittimamente definirci buddha fin da ora. In questo modo, utilizziamo l'etichettatura mentale come metodo per raggiungere l'illuminazione, senza illuderci di averla già conseguita.

Arti e volti multipli

Alcune persone trovano difficile relazionarsi con le molteplici braccia, volti e gambe che caratterizzano le diverse figure di buddha. Tuttavia, queste caratteristiche possiedono molteplici livelli di scopo, significato e simbolismo.

Se, ad esempio, provassimo a essere consapevoli di ventiquattro cose contemporaneamente in modo astratto, potremmo scoprire che questo obiettivo è piuttosto difficile da raggiungere. Se, invece, immaginiamo di avere ventiquattro braccia, ognuna delle quali rappresenta uno degli elementi, la rappresentazione grafica ci permette di essere consapevoli più facilmente di tutte e ventiquattro simultaneamente.

Inoltre, poiché braccia, volti e gambe possiedono molteplici livelli di simbolismo, non solo uno, il processo di immaginare di essere figure di buddha dai molteplici volti e arti è come aprire le lenti della nostra mente. Aiutandoci a essere consapevoli di molte cose simultaneamente, agisce come causa per lo sviluppo della consapevolezza onnisciente e amorevole (rnam-mkhyen) di un buddha.

Nel sutra

A livello di sutra, il metodo è la bodhicitta convenzionale e la saggezza è la consapevolezza discriminante della vacuità. Queste sono le basi per rafforzare ed espandere le reti di forza positiva e profonda consapevolezza che conducono all'illuminazione, le cause di ottenimento per raggiungere il corpo e la mente di un buddha.

La bodhicitta convenzionale si concentra sulla nostra futura illuminazione con due intenzioni concomitanti (’dun-pa): raggiungere tale illuminazione e beneficiare tutti gli esseri attraverso di essa. La consapevolezza discriminante della vacuità si concentra su un'assenza assoluta (med-dgag, negazione non implicativa) di vera esistenza, con la comprensione che non esiste tale modo di esistere. Nulla ha la sua esistenza e identità convenzionale stabilite dal potere di alcuni segni definitori caratteristici intrinsecamente reperibili al suo interno. Pertanto, nei sutra, le cause principali per un corpo e una mente di un buddha hanno modi diversi di prendere cognitivamente i loro oggetti (’dzin-stangs). Al livello più elementare, uno è con il desiderio di raggiungere qualcosa e l'altro è con la comprensione che non esistono certi modi di esistenza impossibili.

Un momento di cognizione non può avere due modi diversi di prendere cognitivamente un oggetto. Per questo motivo, la bodhicitta convenzionale e la consapevolezza discriminante della vacuità non possono verificarsi simultaneamente in un unico momento di cognizione. Possiamo praticare le due solo nel contesto l'una dell'altra.

Praticare la cognizione “A” nel contesto della cognizione “B” significa generare “B” nell’istante immediatamente precedente ad “A”. La forza o l’eredità (sa-bon, seme) di “B” continua durante “A”, sebbene “B” stesso non si verifichi più. In un certo senso, la forza di “B” influenza “A”, senza che “A” e “B” si verifichino simultaneamente. Questo è il modo in cui la pratica dei sutra unisce metodo e saggezza.

[Per una discussione più approfondita, vedere: L’unione di metodo e saggezza: ghelug e non ghelug]

Le figure di buddha come metodo nel tantra generale

Il corpo e la mente illuminati di un buddha condividono la stessa natura essenziale (ngo-bo gcig, uno per natura), nel senso che sono due fatti riguardanti lo stesso fenomeno. In quanto due fatti riguardanti un buddha, entrambi sono simultaneamente presenti in ogni momento della sua esperienza. In un modo colloquiale di dire, "sono in un unico pacchetto".

Inoltre, la mente e il corpo di un buddha sono inseparabili (dbyer-med). In altre parole, i due coesistono simultaneamente in ogni istante, nel senso che se uno è presente lo è anche l'altro. Il corpo di un buddha non può esistere senza la mente di quel buddha e viceversa.

[Vedi: Pervasioni logiche tra oggetti]

Il mezzo più efficace per raggiungere la simultanea manifestazione di un corpo e di una mente illuminati è quello di praticare, in un unico istante di conoscenza, le cause di entrambi. Per raggiungere questo scopo, il tantra assume come metodo non solo la bodhicitta convenzionale, ma anche l'assunzione del corpo di una figura di buddha. Avere un tale corpo illuminante è il metodo effettivo, motivato dalla bodhicitta e dedicato all'illuminazione, che ci permetterà di giovare a tutti gli altri. Non possiamo giovare a tutti nella stessa misura in cui lo fa un buddha con il nostro corpo ordinario, che è limitato in innumerevoli modi.

Di conseguenza, la saggezza nel tantra è la consapevolezza discriminante della vacuità di noi stessi in quanto figure di buddha, e non semplicemente la vacuità di noi stessi in termini di fattori aggregati (sanscr. skandha) che costituiscono i nostri corpi e le nostre menti ordinari.

La vacuità e il suo fondamento

La vacuità è un'assenza assoluta di vera esistenza. È la verità profonda su come qualcosa esiste. Essendo un fatto immutabile, la vacuità di qualcosa non può esistere indipendentemente da sé; deve sempre avere una base – quel "qualcosa". In altre parole, la base della vacuità (stong-gzhi) è l'oggetto specifico che è privo di esistere in modi impossibili.

Si noti che, poiché ogni base per una vacuità è individuale, anche la vacuità di ogni base è individuale. Ad ogni base è quindi associata un'istanza individuale di vacuità. Tutte le vacuità sono ugualmente vacuità, ma la vacuità di una base non è la vacuità di un'altra base. Questo è simile al fatto che tutti i nasi sono ugualmente nasi, ma il mio naso non è il tuo naso.

Inoltre, qualsiasi base per una vacuità deve anche avere degli aspetti (rnam-pa), uno dei quali la mente fa apparire quando conosce la base. Se l'oggetto è fisico, ad esempio, l'aspetto può essere la sua forma, il suono, l'odore, il sapore o la sensazione fisica. Se l'oggetto è un modo di essere consapevoli di qualcosa, ad esempio l'amore, la sua apparenza in una conoscenza può essere il sentimento emotivo che ne deriva.

Le due verità

L'apparenza della base di una vacuità e la sua vacuità effettiva sono due fatti inseparabili riguardanti lo stesso oggetto. Vengono chiamate le due verità (bden-gnyis, due livelli di verità) di un oggetto. Entrambe sono vere e sono inseparabilmente così, indipendentemente dal fatto che un singolo istante della mente le percepisca simultaneamente.

1. La verità superficiale (kun-rdzob bden-pa, verità relativa) di qualcosa è come appare, vale a dire:
   • Ciò che sembra essere
   • Come sembra esistere
2. La verità profonda (don-dam bden-pa, verità ultima) riguardo allo stesso fenomeno è come esso esiste realmente.

Il tantra generale assume come metodo e saggezza le due verità che ci riguardano in quanto figure di buddha: l'apparenza della figura di buddha come fondamento della vacuità e la sua effettiva vacuità.

Metodo e saggezza nel tantra generale avendo un modo di prendere cognitivamente un oggetto

La cognizione concettuale e non concettuale della vacuità implica due fasi, entrambe le quali si verificano durante una sessione di meditazione sulla vacuità:

1. Assorbimento totale (mnyam-bzhag, equilibrio meditativo) – cognizione della vacuità che è come lo spazio
2. Ottenimento susseguente (rjes-thob, post-meditazione, realizzazione successiva) – cognizione della vacuità che è come un'illusione

L'oggetto focale (dmigs-yul) durante la fase di assorbimento totale è la verità più profonda su qualcosa, la sua vacuità. Le verità superficiali su di essa non appaiono in quel momento. Durante la fase di ottenimento susseguente, l'oggetto focale è la verità superficiale sull'oggetto, mentre la sua verità profonda non appare. La presenza di un'apparenza di vera esistenza e l'assoluta assenza di vera esistenza non possono apparire simultaneamente in un unico momento di conoscenza, sia essa concettuale o non concettuale. Sono mutuamente esclusive. Ciononostante, le due verità rimangono inseparabili.

La situazione è simile a quella di trovarsi al piano terra di una casa e vedere, attraverso la finestra, una persona che passa. Sebbene sembri passare solo la parte superiore del corpo, ciò non significa che manchi la parte inferiore. La limitazione deriva dal punto di vista, non dalla posizione della persona.

Pertanto, sebbene l'apparenza di una figura di buddha e la sua vacuità, intese come metodo e saggezza, rimangano sempre inseparabili, la conoscenza della vacuità attraverso l'assorbimento totale si concentra unicamente sulla saggezza. La cognizione della vacuità dell’ottenimento susseguente si concentra unicamente sul metodo.

Come nel caso della bodhicitta, la cognizione della saggezza può essere mantenuta solo dalla forza di un momento immediatamente precedente di cognizione del metodo, e viceversa. Saggezza e metodo non sono simultanei. Tuttavia, la cognizione dell'apparenza di una figura di buddha come metodo evita comunque la limitazione della bodhicitta. Questo perché le modalità con cui saggezza e metodo prendono cognitivamente i loro oggetti durante le fasi di assorbimento totale e di ottenimento susseguente non si escludono a vicenda. Piuttosto, sono modalità equivalenti. Entrambe sono modi di prendere cognitivamente la vacuità come oggetto.

Più specificamente, i modi con cui la saggezza e il metodo prendono cognitivamente un oggetto qui sono due fatti o modi di descrivere lo stesso fenomeno – un modo di prendere cognitivamente un oggetto – che possono essere logicamente isolati l'uno dall'altro e specificati concettualmente come due elementi concettualmente isolati diversi (ngo-bo gcig ldog-pa tha-dad). I due modi equivalenti di prendere cognitivamente un oggetto sono con la consapevolezza discriminante che:

1. Non esiste una cosa come la vera esistenza
2. Ciò che appare come la vera esistenza non corrisponde a nulla di reale

È in questo modo, dunque, che le pratiche tantriche generali coniugano metodo e saggezza con un unico modo di prendere cognitivamente un oggetto, raggiungendo così un'unione più profonda tra i due rispetto alla pratica dei sutra.

Riepilogo

• Tutte le basi della vacuità sono inseparabili dalla loro vacuità.
• Il loro aspetto e la loro vacuità sono due verità inseparabili che li riguardano.
• Sebbene l'attenzione su entrambi gli aspetti possa solo alternarsi, le modalità di acquisizione cognitiva durante l’assorbimento totale e l’ottenimento susseguente non sono contraddittorie: sono equivalenti tra loro.

Sebbene questi punti siano validi per tutti i fenomeni, concentrarsi su un tavolo o sui nostri corpi ordinari come basi per la vacuità non può servire come unione di metodo e saggezza. Possiamo aiutare gli altri solo nella maniera illuminante di un buddha con il corpo di una figura di buddha. Inoltre, concentrarsi sulla bodhicitta convenzionale e sulla sua vacuità non servirà come unione di metodo e saggezza, perché i due hanno ancora modi contraddittori di considerare cognitivamente i loro oggetti.

Anche se non siamo ancora in grado di concentrarci sulle nostre apparenze come figure di buddha e sulla loro vacuità con un unico modo di considerare cognitivamente un oggetto, abbiamo comunque un corpo mentre ci concentriamo sulla loro vacuità. Quando i commentari tantrici affermano che la mente che comprende la vacuità appare come una figura di buddha, ciò non significa solo che la mente che conosce la vacuità dà origine all'apparenza di una figura di buddha come base per quella vacuità, pur mantenendo la comprensione della sua vacuità. Significa anche, a un livello più semplice, che il corpo della persona che si concentra sulla vacuità appare come una figura di buddha, indipendentemente dal fatto che la persona ne sia consapevole o meno in quel momento.

[Per una discussione più approfondita, vedere: L’unione di metodo e saggezza: ghelug e non ghelug]

Un altro motivo per cui il tantra è più rapido del sutra è che il fondamento della vacuità che utilizza è speciale. Prende, come base per la meditazione sulla vacuità, l'apparenza del corpo di una figura di buddha. Tale base è speciale da tre punti di vista.

Rispetto alla maggior parte degli altri oggetti, l'aspetto delle figure di buddha è:

• meno ingannevole,
• più stabile,
• più sottile.

Le figure di buddha sono meno ingannevoli

Nei sutra ci concentriamo sulla vacuità di un fenomeno o di una persona. Quando pensiamo alla base di questa vacuità, ad esempio, i nostri corpi ordinari, le apparenze delle basi che emergono nelle nostre cognizioni – sia concettuali che non concettuali – sono prodotte da menti influenzate da cause di apparenza ingannevole (’khrul-snang) o discordante (gnyis-snang, apparenze duali). In altre parole, le nostre menti abituali ci fanno apparire i nostri corpi come esistenti in modi ingannevoli, discordanti con la loro verità profonda. Ad esempio, le nostre menti li fanno apparire come realmente e intrinsecamente grassi, brutti e non amabili. Credendo che questo modo ingannevole di esistere corrisponda alla realtà, possiamo provare alienazione dai nostri corpi e odio verso di essi.

Nella meditazione sulla vacuità riflettiamo su come i nostri corpi in realtà non esistano nelle modalità impossibili in cui ci appaiono. Può essere una verità superficiale e accurata che attualmente siamo grassi e brutti secondo i canoni convenzionali delle nostre società e che nessuno ci ami secondo la nostra personale concezione di amore. Tuttavia, non esistiamo veramente e intrinsecamente in questi modi, per sempre, a prescindere dalle circostanze e dai punti di vista. Questo è impossibile.

Mentre ci concentriamo sulla vacuità dei nostri corpi ordinari – l'assoluta assenza della loro esistenza in modi impossibili – le emozioni e gli atteggiamenti disturbanti (nyon-mong, sanscr. klesha, emozioni afflittive) non possono influenzare la nostra mente. Tuttavia, le basi di quella vacuità, i nostri corpi ordinari, sono oggetti che la nostra mente ha fatto apparire in modo ingannevole prima del nostro totale assorbimento nella loro vacuità. Per questo motivo, le nostre precedenti esperienze di creazione di apparenze ingannevoli ed emozioni disturbanti possono, in un certo senso, infettare o destabilizzare la nostra comprensione di quella vacuità. Il meccanismo è simile a quello attraverso il quale la concentrazione sulla vacuità può avvenire nel contesto dell'eredità di precedenti momenti di bodhicitta.

Nel tantra, invece, dissolviamo innanzitutto tutte le apparenze ordinarie. Interrompiamo la creazione ingannevole di apparenze da parte della nostra mente, iniziando con la comprensione della vacuità. Quindi, in quello stato di assoluta assenza, immaginiamo di sorgere nelle forme di figure di buddha e ci concentriamo sulla vacuità di tali forme. Pertanto, la situazione differisce significativamente dalla meditazione sulla vacuità dei nostri corpi ordinari. Nel tantra, comprendiamo già la vacuità e, nel contesto della vacuità, ci concentriamo sui corpi delle figure di buddha – cose che abbiamo già compreso essere prive di vera esistenza. In questo modo, le apparenze di noi stessi come figure di buddha non sono ingannevoli quanto lo sarebbero le forme dei nostri corpi ordinari.

In breve, normalmente quando pensiamo alle forme dei nostri corpi ordinari, reagiamo emotivamente in modo eccessivo, identificandoci con il nostro "io", attraverso sentimenti e giudizi disturbanti, come "Il mio corpo è brutto, non mi piace" o "Quanto sono bello". Tali sentimenti disturbanti possono minare la nostra comprensione della loro vacuità. Concentrarsi sulla vacuità delle forme purificate dei corpi di buddha evita questo pericolo e svantaggio.

Le figure di buddha sono più stabili

Quando nel Bodhisattva sutra ci concentriamo sulla vacuità dei nostri corpi ordinari, le basi di tale vacuità sono oggetti capricciosi (fugaci). Si tratta di corpi che a volte ci fanno stare bene, a volte male, e così via. Soggetti agli impulsi imprevedibili del karma, sono instabili e cambiano sensibilmente ogni volta che meditiamo. Cambiano persino nel corso di una singola sessione, ad esempio quando le ginocchia iniziano a farci male.

Al contrario, ogni volta che cerchiamo di concentrarci sulla vacuità del corpo di una figura di buddha, la sua apparenza come base di quella vacuità non cambia sostanzialmente. Il corpo che appare può svolgere funzioni come aiutare gli altri – anche solo nella nostra immaginazione – e in questo senso è un fenomeno non statico (impermanente). Tuttavia, è un cosiddetto fenomeno non statico "statico" (rtag-pa shes-bya-ba’i mi-rtag-pa), nel senso che non invecchia, non si stanca, non si ammala e così via. Rimane sempre nella stessa condizione ogni volta che ci concentriamo su di esso durante la meditazione. Pertanto, le figure di buddha fungono da oggetti più stabili dei nostri corpi capricciosi per acquisire e approfondire la comprensione della vacuità e per mantenere una concentrazione totale su di essa.

Le figure di buddha sono più sottili

I nostri corpi ordinari, in quanto basi per la vacuità, sono forme grossolane che appaiono alla nostra coscienza visiva. Essendo grossolani, ci appaiono come oggetti concreti e solidi, esistenti indipendentemente da una relazione con la mente. Tale relazione è definita dalle etichette o dai concetti mentali a cui si riferiscono. La verità che essi siano privi di un'esistenza in tali modi impossibili non è così ovvia.

Nel tantra in generale, tuttavia, i corpi delle figure di buddha su cui ci concentriamo sono forme sottili che percepiamo solo con gli occhi della mente. Proprio per la loro sottigliezza, è più evidente che esse non possiedono un'esistenza indipendente da ciò che la mente può attribuire loro. Pertanto, è più facile comprenderne la vacuità.

Il tantra anuttarayoga analizza tre livelli di attività mentale (mente): grossolano, sottile e sottilissimo.

1. Il livello grossolano comprende i cinque tipi di coscienza sensoriale: vista, udito, olfatto, gusto e tatto. È sempre non concettuale.
2. Il livello sottile riguarda la coscienza della mente, sia concettuale che non concettuale.
3. Il livello più sottile della mente è chiamato “chiara luce” (’od-gsal). È come un raggio laser di attività mentale. Si riferisce all'attività fondamentale di produrre e percepire simultaneamente apparenze cognitive, che fornisce continuità all'esperienza di momento in momento e da una vita all'altra, persino nell'illuminazione. L'attività mentale della chiara luce è esclusivamente non concettuale. Solo i metodi dell'anuttarayoga permettono di accedere a questo livello della mente.

Nei sutra e nelle tre classi inferiori del tantra, la conoscenza non concettuale della vacuità avviene tramite una conoscenza valida yoghica (rnal-’byor mngon-sum), che si trova sul secondo dei tre livelli di attività mentale, quello sottile. A differenza della nostra normale conoscenza mentale, che nasce dalla condizione dominante (bdag-rkyen) dei nostri sensori mentali (yid-kyi dbang-po), la conoscenza yoghica nasce da uno stato combinato di shamatha (zhi-gnas, calma dimorante, quiescenza mentale) e vipashyana (lhag-mthong, intuizione speciale) come sua condizione dominante. Shamatha è uno stato mentale serenamente immobile e stabile, mentre vipashyana è uno stato eccezionalmente percettivo.

Poiché la cognizione concettuale è esclusivamente legata al livello sottile dell'attività mentale e la cognizione della chiara luce è esclusivamente non concettuale,

• la conoscenza concettuale della vacuità avviene esclusivamente a livello della mente sottile,
• la cognizione non concettuale della vacuità può avvenire a livello della mente sottile o sottilissima.

Pertanto, la pratica tantrica in generale include, nella sua classe più elevata, l'utilizzo di uno speciale livello di attività mentale per la conoscenza non concettuale della vacuità – la mente di chiara luce – sebbene non tutte le classi di tantra utilizzino questo livello.

L'attività mentale sottile e sottilissima conosce a livello non concettuale la stessa vacuità, ovvero la vacuità come assenza assoluta di vera esistenza. Ghelug è unico nell'affermare che anche la cognizione concettuale e non concettuale della vacuità conosce questa stessa vacuità. Per questo motivo, entrambe le fasi della pratica in ciascuna delle quattro classi tantriche – lo yoga con segni (mtshan-bcas-kyi rnal-’byor) e lo yoga senza segni (mtshan-med-kyi rnal-’byor) nelle prime tre classi, e la fase di generazione (bskyed-rim, fase di sviluppo) e la fase completa (rdzogs-rim, fase di completamento) nell'anuttarayoga – hanno la stessa comprensione della vacuità.