L'efficacia del tantra generale: non-ghelug

Natura di buddha e immagine positiva di sé

Le tradizioni non-ghelug concordano con quella ghelug sul fatto che la trasformazione dell’immagine di noi stessi in quella di una figura di buddha non avviene semplicemente attraverso il potere del pensiero positivo ma deriva dalla nostra natura di buddha e dal fatto che le immagini di noi stessi sono prive di natura impossibile.

La maggior parte dei maestri sakya spiega, come nella scuola ghelug, che la nostra natura di buddha contiene tutte le potenzialità (nus-pa) per raggiungere l'illuminazione. Quando i maestri nyingma spiegano, d'altra parte, che i fattori della natura di buddha non sono semplici potenzialità, ma sono completi dentro di noi (rdzogs-pa), non intendono dire che siamo già buddha pienamente operativi, onniscienti e amorevoli. I fattori della natura di buddha, come la natura della nostra mente e le sue qualità innate di compassione e così via, sono completi nel senso che non abbiamo bisogno di importarli o crearli. Tuttavia, macchie fugaci ci impediscono di accedervi e di realizzarli nella loro forma più completa. Rappresentare questi fattori attraverso le immagini di sé come figure di buddha ci aiuta a rimuovere le oscurazioni mentali (sgrib-pa, ostacoli) che costituiscono queste macchie.

Inoltre, tutte le scuole non-ghelug concordano sul fatto che una trasformazione tantrica dell'immagine di sé richiede la comprensione del fatto che le immagini di sé sono prive di esistenza come fenomeni il cui modo di esistenza corrisponde effettivamente al modo in cui la cognizione concettuale di esse le fa apparire. Al livello più elementare, la cognizione concettuale fa sì che le immagini di sé sembrino esistere con una vera esistenza. Le tradizioni non-ghelug intendono la vera esistenza come vera esistenza non imputata. Ciò significa esistere di per sé, come fenomeni che sorgono senza imputazione, separatamente dalle menti che cognitivamente li generano e li percepiscono. In termini tecnici, come imputazioni, le immagini di sé si riferiscono a qualcosa (btags-chos), ma ciò a cui si riferiscono non corrisponde agli oggetti esistenti non imputati che le imputazioni implicano concettualmente (zhen-yul).

Ad esempio, l'immagine di sé come idiota si riferisce a un idiota, secondo la definizione sociale o personale. Questo è il suo significato. Tuttavia, non esiste un idiota assoluto, qualcuno che sia idiota a prescindere da chi lo consideri tale. Pertanto, nonostante ci consideriamo idioti, la nostra immagine di noi stessi non ci trasforma in idioti assoluti, sebbene abbia un significato. Lo stesso vale quando adottiamo l'immagine di noi stessi come figure di buddha.

[Per una discussione più approfondita, si veda: Oggetti della cognizione: presentazione ghelug]

La visione di sakya dell'inscindibilità di samsara e nirvana

La tradizione sakya fornisce un'ulteriore spiegazione del perché immaginarci come figure di buddha non sia una percezione distorta. Secondo la visione sakya dell'inscindibilità di samsara e nirvana (’khor-’das dbyer-med), le nostre energie vibrano e si manifestano simultaneamente in molteplici forme, un po' come particelle subatomiche che vibrano simultaneamente a più livelli quantici. A un livello quantico ci presentiamo nelle forme dei nostri corpi abituali, ma ad altri livelli ci presentiamo simultaneamente come figure di buddha. Le apparenze che noi o chiunque altro percepiamo dipendono dalle menti che le percepiscono. Finché le menti che le percepiscono non sono influenzate da cause superficiali o profonde di apparenze ingannevoli o distorte – come l'astigmatismo, l'autismo o l’afferrarsi a una vera esistenza non imputata – le cognizioni delle nostre apparenze come esseri umani normali o come figure di buddha sono ugualmente valide.

Come nella presentazione ghelug, nel tantra generale non ghelug il metodo consiste nell'apparire noi stessi come figure di buddha, e la saggezza è la conoscenza della vacuità rispetto a tali apparenze. Molti maestri delle tradizioni non ghelug, tuttavia, distinguono la vacuità di sé (rang-stong) dalla vacuità d'altro (gzhan-stong). A seconda di come definiscono ciascuna e se accettano come visione ultima l'una, l'altra o entrambe, le loro affermazioni sulla saggezza inseparabile dal metodo nel tantra variano.

In generale, la vacuità di sé è l'assenza di una natura propria (rang-bzhin), riferendosi all'assenza di un modo di esistenza impossibile. La vacuità d'altro è una profonda consapevolezza (ye-shes) con l'assenza o la mancanza di altri livelli di attività mentale. Tutti concordano sul fatto che la vacuità affermata dai ghelug sia una varietà di vacuità di sé e che, sebbene abbia un certo grado di validità, non sia la visione definitiva.

In termini di vacuità di sé

Quando la vacuità si riferisce alla vacuità di sè, le apparenze e la loro vacuità di sè come loro modo di esistere, sono ancora due fatti inseparabili riguardanti lo stesso fenomeno. Tuttavia, poiché molte delle affermazioni fondamentali qui sono diverse da quelle ghelug, anche le spiegazioni della più stretta unione tra metodo e saggezza variano.

Secondo il madhyamaka in generale, esistono due tipi di fenomeni ultimi:

• I fenomeni ultimi numerabili (rnam-grangs-pa’i don-dam) sono vacuità che vengono validamente conosciute a livello concettuale. Sono "numerabili" nel senso che possono essere contati tra ciò che appare alle menti che conoscono validamente i fenomeni etichettandoli mentalmente con parole e concetti.
• I fenomeni ultimi non numerabili (rnam-grangs ma-yin-pa’i don-dam) sono vacuità che vengono validamente conosciute in modo non concettuale. Sono "non numerabili" nel senso che non possono essere conteggiati tra ciò che appare alle menti che conoscono validamente i fenomeni etichettandoli mentalmente con parole e concetti.

Per semplificare la discussione, conieremo i termini "vacuità numerabile" e "vacuità non numerabile" per questi due concetti.

La vacuità numerabile è la vacuità come negazione non implicativa (med-dgag, negazione non affermativa) della vera esistenza non imputata. In termini più semplici, è l'assenza assoluta di vera esistenza non imputata, perché tale cosa non esiste. I fenomeni di negazione (dgag-pa), come la vacuità numerabile, sono semplicemente categorie concettuali (spyi, universali) e, come tali, possono essere conosciuti solo concettualmente.

La vacuità non numerabile è una vacuità che non rientra nelle categorie solide implicite in concettualizzazioni come affermazioni (sgrub-pa), negazioni, entrambe o nessuna delle due. In questo senso, tale vacuità è "al di là di ogni parola e concetto". Inoltre, la vacuità non numerabile non è semplicemente una vacuità che è al di là di parole e concetti. È una vacuità e un'apparenza inseparabili, entrambe al di là di parole e concetti.

Tutte le tradizioni non ghelug accettano che il modo ultimo (mthar-thug) in cui ogni cosa esiste sia una vacuità non numerabile. Tutte le cose esistono in un modo che trascende le parole e i concetti. Le parole e i concetti relativi ai modi di esistenza – come "con un'affermazione di vera esistenza", "con una negazione di vera esistenza", "con entrambi" o "senza nessuno dei due" – implicano concettualmente (zhen-pa) che questi modi esistano effettivamente come categorie concrete, come scatole separate. Questo è impossibile. Implicano anche concettualmente che se il modo ultimo in cui ogni cosa esiste potesse essere espresso in parole e concetti, questo modo di esistenza sarebbe un oggetto concreto che si adatterebbe a una di queste scatole solide. Anche questo è impossibile. Una conoscenza non concettuale valida rivela che il modo ultimo di esistenza di ogni cosa non si adatta a nessuna scatola concettuale. Pertanto, il modo ultimo in cui ogni cosa esiste è al di là di un modo corrispondente a ciò che le parole e i concetti che lo descrivono implicano concettualmente.

[Vedi: Fenomeni ultimi: numerabili e non numerabili]

Due usi non ghelug del termine vacuità di sé

Tra le scuole non ghelug, l'uso del termine vacuità di sé in riferimento ai due livelli della verità più profonda nel contesto del tantra si divide in due filoni.

1. Sia la scuola nyingma che la scuola sakya tradizionale, ad esempio il maestro del XV secolo Gorampa (Go-ram bSod-nams seng-ge), tendono a usare il termine vacuità di sé per indicare solo la modalità ultima di esistenza, la vacuità non numerabile. Di solito non usano il termine per riferirsi alla vacuità numerabile di qualsiasi cosa, alla sua assoluta assenza di esistenza con vera esistenza.
2. Karma e shangpa kagyu, nelle loro presentazioni del tantra, usano il termine vacuità di sé esclusivamente per indicare la vacuità numerabile. Sebbene accettino che la modalità di esistenza di ogni cosa sia in ultima analisi al di là delle parole e dei concetti, non usano il termine vacuità di sé per questa vacuità non numerabile. Si noti che qui ci limitiamo alle affermazioni di karma kagyu e shangpa kagyu sulla tradizione maha-madhyamaka, poiché la sua visione madhyamaka è la visione della realtà che si riferisce alla pratica del tantra.

Affermazioni rilevanti uniche dei non-ghelug

Le tradizioni non ghelug differiscono significativamente da quella ghelug su altri cinque punti rilevanti per comprendere le loro spiegazioni del perché metodo e saggezza siano più vicini nel tantra generale che nei sutra. Sakya, kagyu e nyingma affermano in comune:

1. La vacuità non numerabile, come vacuità al di là delle parole e dei concetti, è al di là dei quattro modi estremi di esistenza impossibile che sono gli oggetti concettualmente impliciti corrispondenti alle concettualizzazioni: (a) vera esistenza, (b) un'assoluta assenza di vera esistenza, (c) entrambe, o (d) nessuna delle due. Come per i ghelug, un'assoluta assenza di vera esistenza, come la vacuità numerabile, è un'assoluta assenza dei quattro estremi di (a) assolutismo (vera esistenza), (b) nichilismo (inesistenza totale), (c) entrambe, e (d) nessuna delle due.
2. La cognizione concettuale, e solo la cognizione concettuale, fa sì che il suo oggetto sembri esistere in uno dei quattro modi impossibili al di là dei quali si trova la vacuità numerabile. La cognizione non concettuale non fa sì che il suo oggetto sembri esistere in nessuno di questi modi.
3. La vacuità numerabile, in quanto assenza assoluta, può quindi essere oggetto solo di conoscenza concettuale, non di conoscenza non concettuale.
4. La vacuità non numerabile, in quanto modalità di esistenza al di là delle parole e dei concetti, può essere oggetto solo di cognizione non concettuale, non di cognizione concettuale.
5. La “saggezza” come consapevolezza discriminante (shes-rab) della vacuità conosce solo la vacuità numerabile. La “saggezza” della vacuità non numerabile è esclusivamente la consapevolezza profonda (ye-shes).

Unioni concettuali e non concettuali di metodo e saggezza in termini di vacuità di sé

Nella tradizione ghelug, l'unione di metodo e saggezza nel tantra in generale implica lo stesso metodo e la stessa saggezza sia che l'unione avvenga con la cognizione concettuale sia con quella non concettuale. Inoltre, anche il modo di combinare la pratica del metodo e della saggezza è lo stesso su entrambi i livelli. Con un sufficiente rafforzamento delle reti di forza positiva e di profonda consapevolezza che conducono all'illuminazione, un'unione concettuale porta a un'unione non concettuale.

Le tradizioni non-ghelug concordano sul fatto che un'unione concettuale di metodo e saggezza sia un prerequisito per raggiungere un'unione non concettuale e che il rafforzamento delle due reti di costruzione dell'illuminazione porti alla transizione dall'una all'altra. Tuttavia, il fattore saggezza differisce nelle unioni concettuali e non concettuali. A livello concettuale, la saggezza è la consapevolezza discriminante della vacuità numerabile; a livello non concettuale, è la consapevolezza profonda della vacuità non numerabile. Di conseguenza, anche il modo in cui le tradizioni non-ghelug combinano metodo e saggezza è diverso a seconda del livello.

Non-ghelug spiega l'unione di metodo e saggezza nella cognizione concettuale nello stesso modo fondamentale di ghelug. Metodo e saggezza vengono considerati cognitivamente solo nel contesto dell'altro, il che significa che ciascuno continua a sussistere come retaggio quando l'altro si manifesta. Come in ghelug, tale pratica evita le carenze della bodhicitta come metodo, poiché le modalità di considerare cognitivamente la vacuità numerabile, simile allo spazio o all'illusione, non sono contraddittorie bensì equivalenti.

Nel sutra ghelug e nel tantra in generale, le apparenze delle figure di buddha che emergono nella cognizione susseguente concettuale e non concettuale della vacuità sono le stesse. Entrambe sono apparenze di quelle che sembrano essere figure di buddha realmente esistenti. Nel non-ghelug, la creazione di apparenze di vera esistenza (bden-snang) avviene solo con la cognizione concettuale. Sia nel sistema non-ghelug che in quello ghelug, tali apparenze sono apparenze impure (ma-dag-pa’i snang-ba). I fattori che creano le apparenze (gsal-cha, fattore di chiarezza) dei nostri continua mentali non sono purificati dalle oscurazioni che causano la produzione di tali apparenze ingannevoli.

Secondo la scuola non-ghelug, la cognizione yoghica non concettuale produce apparenze purificate (dag-pa’i snang-ba, apparenze pure) – apparenze prodotte da continua mentali temporaneamente purificati dalle oscurazioni che danno origine ad apparenze non purificate.

Le apparenze purificate trascendono le parole e i concetti. In altre parole, il modo di esistere che la cognizione non concettuale yoghica produce è un'apparenza che va oltre gli estremi della presenza o assenza di una vera esistenza, di entrambe o di nessuna delle due. Questo perché la profonda consapevolezza di una vacuità non numerabile accompagna la cognizione non concettuale yoghica. Comprendiamo in modo non concettuale il modo di esistere purificato che appare.

Pertanto, la conoscenza yoghica non concettuale della vacuità innumerevole di una figura di buddha dà origine all'aspetto purificato della figura di buddha simultaneamente alla profonda consapevolezza della sua esistenza. In questo modo, la conoscenza yoghica non concettuale unisce metodo e saggezza nello stesso momento della conoscenza.

Durante la cognizione dell’assorbimento totale, tuttavia, la vacuità di sé non numerabile è più prominente, mentre durante la cognizione dell’ottenimento susseguente l'apparenza della figura del buddha è più prominente. La pari preminenza di entrambe si verifica solo nella consapevolezza onnisciente di un buddha. Ciononostante, l'assorbimento totale e l’ottenimento susseguente qui hanno un solo modo di percepire cognitivamente i loro oggetti, vale a dire, come ciò che è al di là di ogni parola e concetto.

In termini di vacuità d’altro

Alcuni maestri non ghelug affermano che la vacuità che trascende le parole e i concetti sia anch'essa uno stato cognitivo. La chiamano "vacuità d’altro" (gzhan-stong), perché è uno stato cognitivo privo di altri livelli della mente in cui si verifica la cognizione concettuale.

Esistono due tradizioni principali.

1. Quando i maestri non ghelug usano il concetto di vacuità di sé per riferirsi allo stato ontologico al di là delle parole e dei concetti, come ad esempio nel nyingma, accettano il concetto di vacuità d'altro oltre al concetto di vacuità di sé.
2. Quando usano il concetto di vacuità di sé esclusivamente nel senso di assenza assoluta, come ad esempio nel karma e nello shangpa kagyu, affermano che anche la vacuità d'altro è al di là della vacuità di sé. Implicitamente, tuttavia, si deduce che la vacuità d'altro esiste comunque in un modo che trascende le parole e i concetti.

Inseparabili e simultanee alla vacuità d’altro sono le apparenze pure delle figure di buddha. Queste apparenze pure sono il "gioco" (rol-pa) o lo "splendore" (rtsal) della vacuità d’altro, nel senso che lo stato cognitivo della vacuità d’altro dà loro spontaneamente origine. La vacuità d’altro è naturalmente pura dalla creazione di apparenze non purificate. Le oscurazioni che causano la creazione di apparenze ingannevoli sono fugaci e impediscono solo temporaneamente alla vacuità d’altro dalla sua naturale e pura creazione di apparenze. La purificazione di queste oscurazioni non crea la produzione di apparenze pure. Il processo di purificazione non è come costruire una macchina. Per questo motivo, è più preciso parlare di apparenze pure piuttosto che di apparenze purificate nel contesto della vacuità d’altro.

In accordo con l'asserzione non-ghelug della vacuità di sé non numerabile come modo di esistere al di là delle parole e dei concetti, la conoscenza non concettuale della vacuità d'altro conosce direttamente e simultaneamente la vacuità d'altro inseparabile e le apparenze pure. Durante l'assorbimento totale la prima è predominante, mentre durante l’ottenimento susseguente è predominante la seconda. La conoscenza ha un solo modo di assumere il suo oggetto: come stato cognitivo al di là di tutte le parole e i concetti.

[Per una discussione più approfondita, vedere: L’unione di metodo e saggezza: ghelug e non ghelug]

Le figure di buddha come meno ingannevoli

La scuola ghelug è unica nell'affermare che sia la cognizione concettuale sia quella non concettuale danno origine ad apparenze di vera esistenza (bden-snang), tranne quando si conosce a livello non concettuale la vacuità: un'assoluta assenza di vera esistenza. Le tradizioni non ghelug affermano che solo la cognizione concettuale dà origine ad apparenze di vera esistenza. Queste possono essere apparenze di uno qualsiasi dei quattro estremi dell'assolutismo, del nichilismo, di entrambi o di nessuno dei due.

Le cognizioni sensoriali e mentali non concettuali non fabbricano e proiettano (spros-pa) un'apparenza del loro oggetto come realmente esistente in nessuno di questi modi. Producono un'apparenza del loro oggetto come realmente inesistente (med-snang). Tale apparenza, tuttavia, è ancora impura.

Ad eccezione della cognizione yoghica non concettuale della vacuità non numerabile, quando inizia il processo di liberazione definitiva (spang-ba, abbandono) dall'inconsapevolezza, l'inconsapevolezza (ma-rig-pa, ignoranza) accompagna tutti i momenti di cognizione concettuale e non concettuale. L'inconsapevolezza può riguardare la causa e l'effetto o il modo in cui qualcosa esiste. Qui tratteremo solo quest'ultimo aspetto.

In generale, l'inconsapevolezza è un modo di relazionarsi cognitivamente (shes-pa) a un oggetto cognitivo (yul). È di due tipi. Mentre ci si concentra su un oggetto e lo si conosce,

1. potrebbe semplicemente non sapere come esiste (mi-shes-pa), oppure
2. può, inoltre, simultaneamente considerarlo esistente in un modo contraddittorio rispetto alla verità profonda (phyin-ci log-tu ’dzin-pa).

La cognizione sensoriale non concettuale si verifica per appena un sessantesimo di secondo. Nel caso della cognizione visiva, essa percepisce solo forme e colori. Le forme e i colori che percepisce non esistono come veri e propri "questo" o "quello". L'inconsapevolezza di non sapere come esistono accompagna la loro cognizione non concettuale.

La cognizione concettuale interviene immediatamente, fabbricando e proiettando le apparenze di forme e colori come oggetti con identità realmente esistenti, come "questo" o "quello", ad esempio i nostri corpi ordinari. Allo stesso tempo, li considera in modo contraddittorio, come oggetti realmente esistenti con identità realmente esistenti.

Poiché la cognizione sensoriale non concettuale avviene così rapidamente, normalmente non ne siamo consapevoli. La nostra cognizione abituale del nostro corpo ordinario è quindi concettuale, nonostante la nostra errata convinzione di "vedere" effettivamente ciò che la nostra mente concettuale fa apparire. Pertanto, la cognizione del nostro corpo ordinario di solito comporta emozioni e atteggiamenti disturbanti nei suoi confronti, che possono contaminare la nostra attenzione sulla sua vacuità. Anche se siamo in grado di mantenere una cognizione sensoriale non concettuale, rimaniamo inconsapevoli di come ciò che percepiamo esista realmente.

Concentrarsi sulla vacuità delle nostre apparenze come figure di buddha, generate già con la consapevolezza di tale vacuità, minimizza il rischio di contaminazione derivante da emozioni e atteggiamenti disturbanti o dalla mancanza di consapevolezza. Pertanto, risulta meno ingannevole. Ciò vale sia che la nostra percezione della loro vacuità sia concettuale sia che non lo sia.

[Per una discussione più approfondita, vedere: Oggetti della cognizione: presentazioni avanzate ghelug e non ghelug]

Le figure di buddha come più stabili

I sistemi non ghelug non usano il termine ghelug fenomeni statici non statici. Al contrario, spesso usano fenomeni non influenzati (’dus ma-byas, incondizionati) o fenomeni eterni (rtag-pa, permanenti) con lo stesso significato. Le apparenze delle figure di buddha sono oggetti più stabili su cui concentrarsi nella meditazione sulla vacuità rispetto alle apparenze dei nostri corpi ordinari, perché non sono influenzate dall'invecchiamento, dalla fame o da dolori e acciacchi e perché durano per sempre.

Le figure di buddha come più sottili

Quando osserviamo il nostro corpo, ci concentriamo sulle forme e sui colori che percepisce la nostra cognizione sensoriale non concettuale. Quasi immediatamente, tuttavia, percepiamo quelle forme e quei colori attraverso il filtro di un'apparenza di un corpo realmente esistente che la nostra cognizione concettuale fabbrica e sovrappone a essi. Sebbene ciò che percepiamo sia concettuale, crediamo di "vedere" effettivamente ciò che ci appare.

Poiché generiamo, a partire dalle nostre menti concettuali, le apparenze impure di noi stessi come figure di buddha, ci rendiamo conto più facilmente che a esse manca la vera esistenza con cui ci appaiono.

Inoltre, poiché le manifestazioni purificate di noi stessi come figure di buddha sorgono simultaneamente alla consapevolezza della loro vacuità, che trascende parole e concetti, esse non sembrano mai esistere con una vera esistenza. Inoltre, non sembrano mai esistere separatamente né dalla loro vacuità né dalla mente che le genera. Sebbene lo stesso valga per le manifestazioni purificate di noi stessi nelle nostre ordinarie forme umane, tali forme non diventano i corpi fisici di un buddha una volta rimosse tutte le macchie o oscurazioni fugaci.

Le tradizioni sakya e kagyu affermano lo stesso schema di base di tre livelli di attività mentale del ghelug. Il nyingma, d'altra parte, distingue due livelli di attività mentale:

1. Consapevolezza limitata (sems, “sem”)
2. Pura consapevolezza (rig-pa, “rigpa”).

La consapevolezza limitata comprende le prime due categorie generali di anuttarayoga. Pertanto, non solo le cognizioni sensoriali e mentali ordinarie sono consapevolezza limitata, ma lo sono anche le cognizioni yoghiche non concettuali. Rigpa, d'altra parte, nelle sue varie sfaccettature, comprende il livello della chiara luce. Atteniamoci allo schema di classificazione generale di anuttarayoga e usiamo semplicemente il termine mente di chiara luce per il livello più sottile di attività mentale.

Le tradizioni non ghelug concordano con quella ghelug sul fatto che solo l'anuttarayoga tantra utilizzi il livello più sottile di attività mentale, la mente di chiara luce, per conoscere la vacuità. Il Bodhisattva sutra e le tre classi tantriche inferiori impiegano la cognizione yoghica non concettuale, un tipo di attività mentale sottile, non la più sottile. Pertanto, il tantra include un livello speciale di attività mentale per conoscere la vacuità, ma non tutte le classi tantriche lo impiegano.

Punti conclusivi riguardanti la vacuità nei sutra e nei tantra

Le tradizioni non ghelug distinguono i due stadi di ciascuna delle quattro classi di tantra in base al fatto che la pratica avvenga con o senza la consapevolezza della vacuità. Il primo stadio di ciascuna classe è privo di tale consapevolezza, mentre il secondo la possiede.

Il significato qui è che con la prima fase di ciascuna i praticanti hanno solo cognizione della vacuità numerabile. Con la seconda fase, acquisiscono cognizione della vacuità non numerabile come stato ontologico (vacuità di sé), stato cognitivo (vacuità d'altro), o entrambe. Questo perché la prima fase ha solo una cognizione concettuale della vacuità, mentre la seconda ne ha una cognizione non concettuale.

Anche se concettualmente comprendiamo la vacuità non numerabile al di là delle parole e dei concetti, possiamo concentrarci su di essa solo nella prima fase della pratica attraverso una categoria concettuale che la rappresenti, la quale non può essere affatto un'idea accurata. Nella maggior parte dei casi, si tratterebbe, infatti, di una rappresentazione mentale di un'assenza di parole e concetti.