I quattro sistemi filosofici buddisti riguardanti l'illusione

Indipendentemente dall'interpretazione delle caratteristiche di ciascun sistema filosofico, i maestri tibetani hanno insegnato i sistemi indiani come passi graduali nella meditazione, che devono poi essere applicati alla vita quotidiana. Quando si studiano le sezioni sulla consapevolezza discriminante in Impegnarsi nella via di mezzo (dBu-ma-la ’jug-pa, sanscr. Madhyamaka-avatara) di Chandrakirti e Impegnarsi nella condotta del bodhisattva (sPyod-’jug, sanscr. Bodhisattvacarya-avatara) di Shantideva, è quindi importante non interpretare le confutazioni dei sistemi non Prasanghika in essi contenute come finalizzate principalmente a vincere dibattiti contro i sostenitori di altri sistemi. Esse sono intese ad aiutarci ad approfondire la nostra comprensione.

La metodologia consiste nel concentrarsi sulla spiegazione più sofisticata, come quando si impara per la prima volta la fisica newtoniana, per poi perfezionarla con la teoria della relatività di Einstein e infine affinare quest'ultima con la teoria delle superstringhe. Ciascuna teoria è relativamente vera e funzionale; differiscono solo per accuratezza.

Pertanto, è importante cercare di comprendere ciascun sistema uno alla volta e di interpretare la realtà attraverso la prospettiva di ognuno di essi, evitando di pensare che qualcuno di essi sia insensato. Dopotutto, Buddha ha fornito i principi generali per ognuno di essi e i grandi maestri indiani ne hanno elaborato i dettagli. Quindi, ognuno di essi ha fonti valide ed è inteso ad aiutare le persone a superare la sofferenza. Inoltre, è necessario procedere attraverso le teorie nell'ordine corretto, senza saltarne alcuna. Saltare i sistemi meno sofisticati e passare direttamente a quelli più profondi di solito rende banali le teorie più profonde.

Il metodo per approfondire la nostra comprensione deriva da Shantideva. Egli scrisse che un dibattito è possibile solo quando entrambi i sostenitori accettano un esempio comune, come ad esempio che tutte le cose siano come un'illusione, ed entrambi accettano anche il funzionamento convenzionale di causa ed effetto, nonostante tutto ciò sia come un'illusione. Questo vale anche per la meditazione, quando cerchiamo di raggiungere una comprensione sempre più profonda. Prendiamo come esempio l'illusione di tutte le cose e parliamone a un livello introduttivo generale.

Il punto dell'analogia tra le cose e le illusioni è che un'illusione appare reale, ma in realtà non esiste nel modo in cui sembra esistere. Ad esempio, una corda a strisce può essere alla base dell'illusione che essa esista sotto forma di serpente. La corda sembra esistere come un serpente, ma in realtà non esiste in quel modo. Tuttavia, la base dell'illusione, ovvero la corda che appare ingannevolmente come un serpente, ha la funzione di spaventarci. Non si può dire che ciò che l'illusione sembra essere, cioè il serpente stesso, ci spaventi, perché il serpente in realtà non esiste, sebbene si verifichi l'apparenza di qualcosa che assomiglia a un serpente e quindi esista. L'illusione è l'apparenza del serpente che nasce dalla corda. La corda in sé non è l'illusione; la corda, così come appare a una mente ingannata, è semplicemente come un'illusione.

In breve, sia la base dell'illusione sia l'apparenza dell'illusione esistono e funzionano entrambe. Ciò che l'illusione sembra essere non esiste e non funziona.

La stessa analisi si applica a una situazione difficile della vita che sembra esistere come un problema irrisolvibile. Questa situazione difficile può, ad esempio, farci perdere il lavoro; ma la sua apparente irrisolvibilità è solo un'illusione. La situazione difficile e la sua apparenza di problema irrisolvibile esistono, ma i problemi irrisolvibili non esistono. C'è sempre una soluzione per una situazione difficile, anche se potrebbe non essere la soluzione ideale.

Per lavorare con l'esempio delle cose come un'illusione, dobbiamo riconoscere qualcosa nella nostra vita quotidiana che in qualche modo assomiglia a un'illusione e che tuttavia funziona. Dobbiamo trovare un esempio. Una volta che riusciamo a riconoscere e ad accettare veramente questo esempio personale, possiamo approfondire la nostra comprensione di cosa sia l'illusione. Come possiamo approfondire la nostra comprensione? Prendiamo l'esempio dell'amore. Abbiamo un'idea di cosa significhi l'amore. Impariamo una nuova definizione e poi vediamo come funziona. Se funziona meglio, potremmo essere convinti ad accettare la nuova definizione.

Possiamo applicare l'esempio delle cose che esistono come un'illusione sia agli esseri individuali (persone) sia ai fenomeni in generale. Vediamo innanzitutto come si applica agli esseri individuali.

Tutti i sistemi filosofici buddhisti accettano l'esistenza convenzionale di un sé, un "io". L'"io" convenzionale, tuttavia, sembra esistere in un modo che non corrisponde alla sua reale esistenza. L'"io" convenzionale sembra esistere alla maniera di un'"anima" impossibile (bdag, sanscr. ātman). Un sé che esiste in questo modo falso è noto come il falso "io", l'"io" che deve essere confutato. Pertanto:

• L’"io" convenzionale è come un'illusione, ed esiste.
• L'apparenza di un falso "io" è un'illusione, ed esiste.
• Ciò che corrisponderebbe all'illusione – un vero e proprio falso "io" – non esiste.

Se ci è stato insegnato e crediamo in uno dei sistemi filosofici indiani non buddisti, sperimenteremmo un afferrarci dottrinale a un falso "io". Come un'illusione, il sé convenzionale ("io") ci apparirebbe come un'"anima", dotata di una vera identità come entità monolitica e immutabile (permanente) che può esistere separatamente dal corpo e dalla mente (i cinque aggregati) quando liberata, e che entra in essi come capo, controllore, osservatore o abitante. Anche se non abbiamo studiato tali teorie non buddiste in questa vita, tuttavia, sulla base dello studio nelle vite precedenti, il sé ci apparirebbe come se esistesse in quel modo, e lo percepiremmo come tale. Dopotutto, non sembra forse che la voce nella nostra testa sia un "io" separato dal nostro corpo e dalla nostra mente? Tuttavia, questa è un'illusione nel senso che il sé non esiste nel modo in cui sembra esistere. Eppure, nonostante sia come un'illusione, il sé convenzionale funziona. Posso mangiare, posso provare sofferenza, posso liberarmi dalla sofferenza.

Una volta eliminato questo modo di esistere impossibile da annullare (confutare), dobbiamo identificare cosa rimane al suo posto. In questo caso, ci rimane un sé che è:

• Non è immune agli effetti delle cose, ma ne è influenzato e quindi cambia di momento in momento
• Non è monolitico, ma presenta sfaccettature o parti
• Non è separato dal corpo e dalla mente, ma è imputato (etichettato mentalmente) su di essi.

Tutti i sistemi filosofici, eccetto quello Vaibhashika, accettano che sia necessario un ulteriore annullamento di un modo di esistere più sottile e impossibile. Ciò che ora deve essere annullato è che tale sé (un'entità influenzata, in costante cambiamento, non monolitica, imputata sugli aggregati) esista come qualcosa di autosufficientemente conoscibile. Questo perché, anche dopo aver annullato l'oggetto da confutare, il sé appare comunque automaticamente autosufficientemente conoscibile. In altre parole, appare come qualcosa che può essere conosciuto di per sé, senza che sia contemporaneamente nota una base per la sua imputazione. Nessuno deve insegnarcelo. Ad esempio, desideriamo che qualcuno ami "me", non semplicemente che mi ami per il mio corpo, la mia intelligenza o i miei soldi. Un tale "me", immaginiamo, potrebbe essere conosciuto con amore, da solo, senza che un corpo, una mente o dei beni siano conosciuti con amore allo stesso tempo. Ci sembra automaticamente che esista un tale "me", sebbene questa sia come un'illusione, e desideriamo ardentemente che venga amato.

[Vedi: Mettere in pratica la vacuità quando si è bloccati nel traffico, Oggetti conoscibili autosufficienti e oggetti conoscibili imputati]

È importante notare che percepiamo automaticamente l'esistenza di un "io" conoscibile in modo autonomo, anche quando immaginiamo che questo "io" esista come un'entità monolitica e immutabile, separata dal corpo e dalla mente, che li controlla e li domina. Un simile "io" è, ovviamente, un'illusione. Molto più sottile e difficile da comprendere, tuttavia, è il fatto che un "io" non monolitico, soggetto a cambiamenti continui e imputabile al corpo e alla mente, non può essere conosciuto in modo autonomo.

Una volta confutata ed eliminata questa modalità di esistenza più sottile e impossibile, ci rendiamo conto che il "me" convenzionale può essere conosciuto solo per imputazione. Ci troviamo ora di fronte a un sé convenzionalmente esistente, un "me", che è un fenomeno influenzato, in costante cambiamento, validamente conoscibile, imputabile a un corpo e a una mente, ma che non può essere conosciuto senza che anche qualche aspetto della sua base di imputazione sia simultaneamente conosciuto. Tuttavia, si ha ancora la sensazione che un tale "me" esista veramente e sia trovabile (intrinsecamente esistente). In altre parole, si ha ancora la sensazione che esista qualche caratteristica individuabile da parte di un tale "me" imputabile conoscibile che, di per sé, rende questa persona veramente e unicamente "me" e non qualcun altro. Si ha la sensazione che debba esserci qualcosa di individuabile che permetta di etichettare correttamente questo flusso individuale di continuità di aggregati come "me". Tutti i sistemi filosofici accettano un tale "me" intrinsecamente esistente, eccetto Prasanghika.

Prasanghika afferma che anche questa modalità di esistenza è impossibile e che un tale "io" è anch'esso come un'illusione. Una volta annullata questa modalità di esistenza impossibile, ci troviamo di fronte a un "io" convenzionale che emerge semplicemente in modo dipendente in termini di etichettatura mentale. È semplicemente ciò a cui si riferisce l'etichetta "io", quando etichettata sulla base di un flusso individuale in continua evoluzione di cinque aggregati. In altre parole, l'"io" convenzionale è semplicemente un fenomeno influenzato, in costante cambiamento, non monolitico, imputabile a un continuum individuale di aggregati. Non può esistere separatamente da questi (separatamente da un corpo e da una mente); non è un capo, un controllore o un abitante di questi aggregati e non può essere conosciuto di per sé, separatamente da questi. Inoltre, la sua esistenza non è stabilita da alcune caratteristiche intrinsecamente individuabili da parte degli aggregati che permettano all’"io" di essere correttamente imputato (etichettato) su questi aggregati. Piuttosto, l’“io” viene stabilito (dimostrato) come qualcosa di convenzionalmente esistente semplicemente per il fatto che è validamente imputabile agli aggregati. Come un'illusione, il sé sembra esistere in un modo diverso da quello reale. Tuttavia, nonostante il suo aspetto ingannevole e nonostante sia privo dell'impossibile modo di esistere che sembra avere, l’“io” continua a funzionare.

Ancor prima di comprendere la posizione prasanghika riguardo a come il sé sia simile a un'illusione, se riusciamo a comprendere la visione non prasanghika di questo concetto, possiamo iniziare ad applicare l'analogia dell'illusione anche ad altri fenomeni. Questo è importante perché il sé non esiste isolato dagli altri fenomeni. Il sé sperimenta i fenomeni. È influenzato dall'inconsapevolezza (ignoranza) e quindi sperimenta le apparenze ingannevoli dei fenomeni del samsara. Può anche essere influenzato dalla consapevolezza discriminante o dalla comprensione, e quindi il sé può sperimentare la liberazione. Pertanto, è importante comprendere come esistono i fenomeni. Sebbene, ad eccezione del Prasanghika, i vari sistemi filosofici non affermino come vera causa del samsara l'inconsapevolezza di come esistono i fenomeni, nondimeno gli esseri samsarici ne sono comunque inconsapevoli o confusi. (Si noti che i sistemi filosofici mahayana, ad eccezione del Prasanghika, affermano tutti che l'inconsapevolezza di come i fenomeni esistano costituisce un oscuramento cognitivo che impedisce l'onniscienza, non un oscuramento emotivo che impedisce la liberazione. I sistemi filosofici hinayana non affermano nemmeno l'esistenza di una serie di oscuramenti che impediscono l'onniscienza.)

Come abbiamo visto, quando ci si concentra sul sé ("io"), che viene imputato sugli aggregati, questi ultimi devono manifestarsi alla coscienza. Pertanto, sebbene l'obiettivo principale per raggiungere la liberazione sia quello di liberarsi dall'inconsapevolezza di come l'"io" esista, tuttavia, se si ha confusione riguardo alla manifestazione degli aggregati che devono apparire quando ci si concentra sull'"io", tale confusione causerà problemi. Per questo motivo, dobbiamo anche acquisire una corretta comprensione delle due verità riguardanti tutti i fenomeni che possono manifestarsi tra i fattori aggregati di ogni momento della nostra esperienza. Questo vale anche per i sistemi hinayana, che non affermano la vacuità di tutti i fenomeni.

Se comprendiamo che gli aggregati che appaiono simultaneamente quando conosciamo "me" sono come un'illusione, potremmo comunque pensare che esista un "me" "solido", esistente e conoscibile separatamente da questi aggregati che appaiono. Ciò potrebbe accadere se non avessimo già compreso che il sé è come un'illusione. Pertanto, dobbiamo prima comprendere la vacuità del sé, prima di procedere con troppa determinazione alla decostruzione delle apparenze ingannevoli dei fenomeni.

D'altra parte, una volta compreso inizialmente che il sé è come un'illusione, privo di modi di esistenza impossibili, la nostra comprensione che anche gli aggregati siano come un'illusione rafforza la nostra comprensione del sé. Dopotutto, se la base per etichettare qualcosa non è solida, ma è come un'illusione, come può essere solido qualcosa che viene etichettato su di essa? Anche questo deve essere come un'illusione.

Metodologia: analisi delle asserzioni dei sistemi filosofici

Un modo per affrontare la comprensione degli aspetti illusori dei fenomeni è attraverso le fasi indicate dalle affermazioni progressivamente più sottili delle scuole buddiste indiane. Sebbene questo approccio non sia tradizionale, suggerirei di seguire la stessa struttura sopra descritta per quanto riguarda gli aspetti illusori del sé. Con questo approccio, ci avvicineremo a una comprensione sempre più sofisticata degli aspetti illusori dei fenomeni attraverso la confutazione e l'annullamento di modalità di esistenza impossibili sempre più raffinate.

Questo approccio si basa sulle affermazioni delle due verità – superficiale e profonda – in ciascun sistema di principi. Nei sistemi hinayana, le due verità sono due insiemi di fenomeni veri. Sebbene i fenomeni veri superficiali (convenzionali, relativi) nascondano i fenomeni veri profondi, tradizionalmente nell'Hinayana i fenomeni superficiali non sono considerati un'illusione. Nei sistemi mahayana, invece, le due verità sono due fatti riguardanti ogni fenomeno e poiché la verità superficiale su qualcosa nasconde la sua verità profonda, le verità superficiali sono considerate un'illusione. Al fine di creare un sistema di analisi che abbracci sia l'Hinayana che il Mahayana, l'approccio non tradizionale qui proposto esamina le due verità dell'Hinayana in chiave mahayana. In altre parole, considera i due fenomeni veri affermati nell'Hinayana come se fossero due verità riguardanti un unico fenomeno – gli aggregati – e mira a fornire la comprensione che tutti i livelli di verità superficiale sugli aggregati sono come un'illusione.

Vaibhashika

I cinque aggregati si riferiscono ai fattori mutevoli che compongono ogni momento della nostra esperienza quotidiana. Essi consistono in forme di fenomeni fisici, modi di essere consapevoli delle cose e certe astrazioni funzionali (come l'impermanenza) ad essi imputabili.

Le forme dei fenomeni fisici che sperimentiamo, come gli oggetti che vediamo o tocchiamo, appaiono solide. Questa è però un'illusione, perché in realtà sono un insieme di minuscole particelle. Il loro aspetto di entità solida è solo la loro verità superficiale (convenzionale). La loro verità profonda (ultima) è l'insieme delle particelle che li compongono.

Questa comprensione può esserci di enorme aiuto. Sebbene i vaibhashika non affermino che la verità superficiale su qualcosa sia come un'illusione, possiamo comunque applicare questa analogia per aiutarci a superare la sofferenza.

Ad esempio, quando vediamo un graffio sulla nostra auto, ci arrabbiamo e siamo turbati, possiamo scomporre l'auto e il graffio nei loro atomi costituenti. Qual è dunque l'oggetto della nostra rabbia? La solidità dell'auto e del graffio è come un'illusione. Nel livello profondo, l'auto e il graffio non sono altro che insiemi di atomi. Siamo arrabbiati con gli atomi? Quando sentiamo dolore alla schiena, sono forse gli atomi della nostra schiena a causarci il dolore?

Quando l'oggetto su cui concentrarsi è l'insieme dei fattori che costituiscono l'esperienza di vedere una collezione di atomi, la rabbia che accompagna quel momento si attenua e diventa più facile comprendere l'assenza di un "io" esistente come "anima" solida.

Allo stesso modo, il linguaggio che ascoltiamo è composto dai suoni delle singole sillabe. Il suono di ogni sillaba che sentiamo esiste solo per un istante e poi scompare. Pertanto, l'idea che l'intera frase esista tutta in una volta come un'entità solida è come un'illusione. In realtà, esiste solo il suono di una sillaba alla volta. Quindi, quando sentiamo una frase offensiva rivolta a noi, quale sillaba è l'oggetto della nostra rabbia?

Pertanto, la prima importante intuizione vaibhashika riguardo ai fenomeni che sperimentiamo nel samsara è che essi sono costituiti da parti minuscole. La seconda riguarda l'impermanenza.

Le situazioni che incontriamo – siano esse piacevoli, spiacevoli o neutre – sembrano permanenti, nel senso di statiche, immutabili. È come se entrassimo in una situazione (ad esempio, sentirci feriti per essere stati rifiutati da qualcuno), ne scattassimo una fotografia e l'immagine di quel momento congelato, catturata nella foto, diventasse la situazione reale. Questa è un'illusione. Nessuna situazione esiste nella forma impossibile di una fotografia. Comprendere questo ci aiuta a superare la sofferenza.

Possiamo comprendere quest'illusione su due livelli. Il primo è l'illusione che la situazione durerà per sempre così come appare nell'immagine fissa. Quando la confutiamo, ci rimane comunque l'immagine fissa, con la sola consapevolezza che prima o poi la situazione avrà fine. Fino ad allora, tuttavia, sembra che la situazione rimarrà sostanzialmente la stessa. Anche questa è un'illusione. Ad ogni istante, la situazione cambia e si avvicina alla sua fine. Questa è la sua sottile impermanenza.

Inoltre, la circostanza che preannuncia la fine definitiva della situazione, come ad esempio l'incontro con un'altra persona, sembra essere la causa della cessazione del dolore. Anche questa, tuttavia, è un'illusione. La vera causa della fine della situazione di dolore è il fatto stesso che la situazione si sia verificata e la sua insorgenza è dovuta a una serie di molteplici cause.

Sautrantika

Una volta che riusciamo a decostruire l'apparenza di ciò che sperimentiamo in termini di illusione che sia solida, che durerà per sempre e che non cambia di momento in momento, l'intuizione sautrantika ci aiuta ad andare oltre.

Perché i fenomeni illusori che sperimentiamo ci causano problemi? Non tutti hanno problemi con gli stessi oggetti o situazioni, quindi deve avere a che fare con la nostra mente. La verità superficiale di questi oggetti è ciò che proiettiamo su di essi. Ad esempio, proiettiamo sul graffio l'immagine di un disastro: la cosa peggiore del mondo, il crimine più grande del secolo. Questa modalità di esistenza, tuttavia, è come un'illusione.

La verità più profonda è semplicemente la realtà oggettiva dell'oggetto. È solo un graffio, formato da un insieme di atomi, ed è impermanente. La causa del danneggiamento dell'auto è stata il fatto che l'auto fosse stata fabbricata. L'urto con l'altra auto è stata solo la circostanza che ha portato alla comparsa del danno. L'intuizione sautrantika di separare le proiezioni dalla realtà oggettiva ci avvicina quindi alla comprensione della relazione tra la nostra percezione, i nostri problemi e i fatti oggettivi.

Cittamatra

Le intuizioni vaibhashika e sautrantika riguardano i fenomeni che sperimentiamo, che sono alla base dell'etichettatura del "me" – li sperimento nei cinque aggregati. Anche con queste intuizioni, corriamo ancora il pericolo di attribuire i nostri problemi alla realtà oggettiva. Con la comprensione vaibhashika, eliminiamo le nostre false concezioni secondo cui le cose sono solide e permanenti. Con la comprensione sautrantika, andiamo oltre ed eliminiamo tutte le altre proiezioni. Tuttavia, la realtà oggettiva rimane lì, seduta "là fuori", in attesa che ci presentiamo per causarci problemi. Anche se comprendiamo che il nostro karma ci porta a incontrare questi fenomeni della realtà oggettiva, potremmo comunque pensare che i fenomeni oggettivamente reali siano la causa dei nostri problemi.

Cittamatra ci aiuta a rivolgere la nostra attenzione alla nostra mente e alla confusione che ne deriva, considerandole la causa di tutti i nostri problemi. È come un'illusione che gli oggetti che incontriamo siano lì fuori, dietro l'angolo, in attesa che ci avviciniamo e li riconosciamo. Dobbiamo comprendere che in realtà percepiamo apparenze cognitive.

Le interpretazioni di vaibhashika e sautrantika preparano il terreno per la comprensione di questo concetto. Secondo i vaibhashika, vediamo gli oggetti esterni direttamente, non attraverso alcuna apparenza cognitiva. Secondo i sautrantika ghelug, vediamo gli oggetti esterni attraverso apparenze cognitive trasparenti, che sono rappresentazioni cognitive degli oggetti stessi. Secondo i sautrantika non ghelug, in realtà non vediamo mai gli oggetti esterni, perché l'istante A dell'oggetto fa sì che l'apparenza cognitiva di esso sorga nell'istante B. Nell'istante B, l'istante A non esiste più. Pertanto, sebbene esistano oggetti esterni, ne vediamo solo le apparenze cognitive.

[Vedi: Oggetti della cognizione: presentazione ghelug]

Cittamatra sottolinea il fatto che le apparenze cognitive che vediamo e la coscienza sensoriale che le percepisce provengono entrambe dalla stessa fonte natale, ovvero dallo stesso seme di potenziale karmico presente nei nostri continua mentali. In realtà, tutto ciò che vediamo sono apparenze cognitive, e sono come un'illusione, in quanto sembrano derivare da oggetti reali e oggettivamente esistenti, in attesa di procurarci piacere o dolore. Tuttavia, non esistono in questo modo impossibile. La responsabilità o la colpa di tutte le apparenze che sperimentiamo ricade sul nostro karma individuale e collettivo. Non possiamo attribuire la nostra sofferenza a situazioni esterne o ad altre persone.

Sebbene l'apparenza della realtà oggettiva esterna sia simile a un'illusione, gli oggetti sensoriali illusori che conosciamo funzionano comunque. Sappiamo che funzionano perché ne derivano momenti di esperienza, come mangiare e poi sentirsi sazi. Causa ed effetto continuano a funzionare, anche se come un'illusione.

Svatantrika-Madhyamaka

La prospettiva cittamatra ci aiuta a comprendere che la modalità di apparenza degli oggetti sensoriali che percepiamo non è stabilita dagli oggetti stessi, bensì dalla mente che li conosce. Pertanto, le apparenze degli oggetti sensoriali che conosciamo sono stabilite dalla mente. Questo vale anche dopo aver eliminato le false nozioni secondo cui queste apparenze siano solide (non composte da atomi o parti) e permanenti, e anche dopo aver eliminato tutte le altre proiezioni concettuali. Di conseguenza, non vi è alcuna giustificazione per attribuire i nostri problemi a qualcosa o qualcuno "là fuori".

Cittamatra, tuttavia, afferma che solo gli oggetti sensoriali che sperimentiamo sono come illusioni. È come l'esempio di rendersi conto che un film è come un'illusione, ma insistere sul fatto che il proiettore del film debba essere reale per poterlo proiettare. Pertanto, il Cittamatra non applica l'analogia dell'illusione alla coscienza che vede gli oggetti sensoriali, sebbene tale coscienza possa apparire senza parti e dotata di identità proiettate come "essere così intelligente" o "così cattivo". Di conseguenza, anche solo con la comprensione cittamatra, possiamo comunque essere attaccati alla nostra mente o provare rabbia nei suoi confronti.

Dobbiamo approfondire la questione per comprendere che non solo la modalità di apparenza degli oggetti, ma anche la loro modalità di esistenza è determinata dalla mente. Inoltre, dobbiamo comprendere questo non solo in relazione agli oggetti dei sensi, ma anche alla coscienza che li percepisce e a tutti gli altri fenomeni.

Questo ci porta all'intuizione dell'etichettatura mentale (imputazione). Tutti i sistemi filosofici diversi da Prasanghika affermano che l'esistenza di tutti i fenomeni è stabilita dalle loro caratteristiche individuali definitorie e che non sono semplicemente imputabili. Svatantrika concorda sul fatto che esista qualcosa, intrinseco ai fenomeni validamente conoscibili, che ne stabilisce l'esistenza. Tuttavia, queste caratteristiche definitorie trovabili non possono stabilire l'esistenza dei fenomeni validamente conoscibili da sole. Può sembrare che queste caratteristiche trovabili, intrinseche ai fenomeni, ne stabiliscano l'esistenza, ma questa apparenza è un'illusione. È solo il fatto che i fenomeni validamente conoscibili possano essere validamente etichettati (imputati) sulla base di queste caratteristiche trovabili che ne stabilisce l'esistenza.

Consideriamo il seguente esempio. Se pensiamo che un cane sia un gatto e lo etichettiamo come "gatto", questo trasforma il cane in un gatto? Svatantrika spiega che solo se certi animali possiedono le caratteristiche definitorie di un gatto, trovabili in qualche modo al loro interno, questi animali possono essere considerati una valida base per essere etichettati come "gatti". Altrimenti, etichettare qualsiasi cosa come qualsiasi altra cosa sarebbe valido. Ma, poiché un cane non possiede le caratteristiche definitorie trovabili di un gatto, etichettarlo come gatto non è un'etichettatura mentale valida.

Pertanto, grazie all'intuizione svatantrika, comprendiamo che una combinazione di fattori esterni e interni determina l'esistenza dei fenomeni. Questa intuizione permette di applicare l'analogia dell'essere come un'illusione a tutti i fenomeni, sia non statici che statici (permanenti e impermanenti), e non solo agli oggetti sensibili.

Prasanghika-Madhyamaka

Con la comprensione vaibhashika, abbiamo decostruito l'apparenza illusoria degli oggetti dei sensi e della coscienza come solidi e permanenti. Con la comprensione sautrantika, abbiamo eliminato anche altre proiezioni da essi. Inoltre, con la comprensione cittamatra abbiamo chiarito la concezione errata secondo cui le apparenze degli oggetti dei sensi sono stabilite da loro stessi. Esse sono stabilite dal potenziale karmico delle menti che li conoscono. Con la comprensione svatantrika, abbiamo chiarito l'ulteriore concezione errata secondo cui l'esistenza di qualsiasi fenomeno validamente conoscibile è stabilita esclusivamente da sé stesso. L'esistenza di qualsiasi fenomeno validamente conoscibile è stabilita attraverso una combinazione di qualcosa di trovabile da sé stesso e di un'etichettatura mentale.

Secondo Prasanghika, tuttavia, sebbene tutti i fenomeni sembrino possedere caratteristiche trovabili che ne stabiliscono l'esistenza come "questo" o "quello", e che vengono etichettati in questo modo, si tratta di un'illusione. Se esistessero tali caratteristiche trovabili, potrebbero indurre attaccamento e bramosia. Potremmo ancora attribuire la colpa dei nostri problemi a oggetti esterni o a un "io": ci deve essere qualcosa di intrinsecamente sbagliato in me, che mi rende inutile. La vera causa dei nostri problemi, tuttavia, è la mente che crea apparenze ingannevoli di modalità di esistenza impossibili, e la conseguente inconsapevolezza e bramosia.

Poiché le apparenze ingannevoli di modalità di esistenza impossibili sono prodotte dalla mente, quest'ultima deve smettere di proiettarle. Se l'esistenza degli oggetti come "questo" o "quello" fosse stabilita da qualcosa di esterno agli oggetti stessi – anche in combinazione con l'etichettatura mentale – ciò potrebbe spostare l'attenzione dalla confusione della mente come fonte dei nostri problemi. Potrebbe spostarla sull'analisi esclusivamente esterna per individuare le caratteristiche intrinseche degli oggetti che li rendono ciò che sono, in modo da poterli etichettare mentalmente correttamente. Pertanto, dobbiamo comprendere l'esistenza stabilita unicamente dall'etichettatura mentale.

Secondo la scuola Prasanghika, l'esistenza di qualsiasi fenomeno si stabilisce semplicemente dal fatto che esso può essere validamente imputato (etichettato) su una base di imputazione (base di etichettatura). Ciò a cui si riferisce l'etichetta non può essere trovato sulla base di imputazione. Nemmeno le caratteristiche definitorie di ciò a cui si riferisce l'etichetta possono essere trovate lì. Ciò che stabilisce che l'etichettatura del fenomeno è un'etichettatura valida – di conseguenza, ciò che stabilisce che il fenomeno a cui si riferisce l'etichetta è un fenomeno esistente e validamente conoscibile – sono semplicemente criteri provenienti dalla mente.

• L'etichetta deve essere una convenzione ben nota
• L'etichetta non deve essere contraddetta da una mente che riconosce validamente la verità superficiale del fenomeno
• L'etichetta non deve essere contraddetta da una mente che riconosce validamente la verità più profonda del fenomeno

I sistemi filosofici del buddismo indiano presentano livelli graduali di comprensione non solo di come le cose esistano come illusioni, ma anche di come funziona la cognizione e di molti altri aspetti importanti della vita. Quando si studiano questi sistemi, è importante evitare di considerarli semplici teorie aride. Forniscono materiale essenziale per la meditazione, al fine di raggiungere una comprensione sempre più profonda. Lo scopo di questa comprensione non è acquisire conoscenza intellettuale, bensì applicarla alla vita quotidiana per superare i propri problemi individuali e per poter aiutare gli altri nel modo più efficace, raggiungendo così l'illuminazione.