Konwencjonalne „ja”, nieprawdziwe „ja” oraz wieczne „ja”

Sądzę, że kiedy staramy się przeanalizować, czym w istocie jest to „ja”, nie jest to zbyt łatwe, prawda? Zawsze operujemy w codziennym życiu, co bardzo rzuca się w oczy, poprzez pryzmat tej idei „ja”, lecz kiedy próbujemy się naprawdę skupić na tym „ja”, nie jest to wcale łatwe. Gdybyśmy chcieli tu podejść do tego bardziej technicznie, to techniczny opis tego, jak skupialibyśmy się na „ja”, pochodzi z podstawowych nauk buddyjskich o poznaniu. To, o czym myślimy myśląc o „ja”, jest pewnym wielowarstwowym przedmiotem. Po pierwsze występuje kategoria „ja”, to jest ogólna kategoria tego, o czym myślimy, nieprawdaż? I za każdym razem, kiedy myślimy o „ja” lub to „ja” wiąże się w jakiś sposób z naszym procesem myślowym, to wtedy każde z tych „ja” pasuje do tej kategorii, tej ogólnej kategorii „ja”. Jednostkowe przypadki myślenia o „ja” wszystkie wpisują się w tę kategorię myślenia o „ja”. To nie należy do kategorii „ty”, prawda?

Kim są wszyscy pojedynczy członkowie tej kategorii? Byłyby to jednostkowe przypadki etykietowania czegoś, jako „ja”. Zaś to „ja” byłoby naklejane na jakąś podstawę, na coś znanego jako skupiska, wieloskładnikowe czynniki składające się na nasze doświadczanie. Mogłaby to więc być jakaś forma zjawiska fizycznego, mógłby to być wygląd naszego ciała, mogłoby to być jakieś fizyczne doznanie, które odczuwamy n. p. w żołądku („jestem głodny”), mógłby to być dźwięk własnego głosu, mogłyby to być dźwięki myślowe, jak kiedy myślimy „ja” lub głos, który wydaje się rozbrzmiewać w naszej głowie.

Lecz tym, na co naklejana jest ta etykietka „ja” mogłaby również być nasza świadomość, mogłoby być jakieś poczucie szczęśliwości, nieszczęśliwości, mogłaby być jakaś emocja. Wszystkie te rozmaite rzeczy składają się na tak zwane pięć skupisk. I to jest czymś co przedstawia sobą „ja”, kiedy myślimy o „ja”. Nie da się po prostu myśleć o „ja”, bez myślenia o czymś przedstawiającym sobą to „ja”, nieprawdaż? To mógłby być myślowy dźwięk słowa „ja”, kiedy wypowiadamy „ja” w swojej głowie, to mógłby być obraz w lustrze, kiedy patrzymy na siebie – „Ja – to jestem ja”. To mógłby być dowolny z tych aspektów, o których mówiliśmy przy okazji skupisk jako przedstawiający sobą „ja”. Zatem, tak właśnie o sobie myślimy, prawda?

Zastanówmy się nad tym. Czy to ma jakiś sens? Występuje coś przedstawiającego sobą „ja” i to wszystko mieści się w kategorii „ja”. Zaś w ramach tej kategorii „ja” występuje jednostkowy przypadek naklejenia etykietki „ja” na coś przedstawiającego sobą „ja”.

No dobrze? Czy jak dotąd nadążacie za moim wywodem?

Teraz, czy to „ja” za każdym razem, kiedy jest naklejane na coś przedstawiającego sobą „ja” istnieje w jakiś określony sposób? A jeśli myślimy o tym „ja”, wtedy nasza świadomość ujmuje je w taki czy inny sposób – pod kątem tego, jak ono istnieje. Jeśli ujmie je poprawnie, jest to tak zwane „poprawne ujmowanie”, wtedy jest to dokładne. To jest sposób, w jaki „ja” istnieje i jest on naklejany na coś przedstawiającego sobą „ja”, które pozwala nam myśleć o „ja”, jaki ma wygląd, wiek, imię, cokolwiek. Nazywa się to „konwencjonalnie istniejącym ja”, które rzeczywiście istnieje.

Lecz moglibyśmy również niepoprawnie ujmować sposób istnienia tego „ja”. Moglibyśmy brać je za istniejące w jakiś niemożliwy sposób i tak właśnie je ujmować. Bardzo prostym przykładem czegoś takiego mogłoby być rozpatrywanie tego „ja”, jako centrum wszechświata – kogoś najważniejszego, czyje zdanie powinno zawsze przeważyć. Dla kontrastu konwencjonalnym „ja” byłoby stwierdzenie „Jestem jednym z siedmiu miliardów ludzi – nikim lepszym czy gorszym od kogokolwiek. Wszyscy jesteśmy wzajemnie ze sobą połączeni, każdy chce być szczęśliwy, a nikt nie chce być nieszczęśliwy”. Naklejamy tę etykietkę na cokolwiek przedstawiającego nam nas, to jest poprawne, to jest to konwencjonalne „ja”.

Jednak jeśli rozpatrujemy to „ja”, jako będące kimś najważniejszym, prawdę kimś szczególnym, to myślimy „Zawsze powinno przeważać moje zdanie i wszyscy powinni zwracać uwagę na to, co ja myślę – to, co ja myślę jest ważne i cały świat powinien dowiedzieć się o tym przez Facebook’a i Twittera” – a jeśli naklejamy to na coś przedstawiającego sobą „ja”, to jest to nieprawdziwe „ja”. Ono nie odnosi się do niczego rzeczywistego. Nie odpowiada niczemu prawdziwemu. Występuje drobna różnica pomiędzy tymi dwoma wyrażeniami. Nie ma potrzeby się w nią zagłębiać, to nieco wykracza poza to, co tutaj omawiamy.

W każdym razie ważne jest, żeby zrozumieć rozróżnienie pomiędzy tym konwencjonalnym „ja”, które istnieje, a tym nieprawdziwym „ja”, tą tak zwaną jaźnią, którą trzeba obalić, a która nie odnosi się do niczego. Możemy ją nakleić na swoje ciało, swój wiek, swoje uczucia, swoją opinię itd., lecz ona nie odnosi się do niczego rzeczywistego.

W każdym więc razie naklejamy tę etykietkę konwencjonalnego „ja” na coś, co przedstawia sobą to „ja”. Myślimy o tym i to dzieje się przy pomocy ogólnej kategorii „ja” i wtedy poprawnie lub niepoprawnie ujmujemy sposób, w jaki istnieje „ja”.

• Ujmując to poprawnie – myślimy w kategoriach konwencjonalnego „ja”.
• Ujmując to niepoprawnie – myślimy w kategoriach tamtego nieprawdziwego „ja”, tego „ja”, które nie istnieje.

Jednak w obu tych przypadkach po prostu przypisujemy czy naklejamy etykietkę „ja” na dowolną rzecz przedstawiającą sobą to „ja”.

Zatem, właśnie to zamierzamy omówić. W jaki sposób rozwijamy zdrowe poczucie „ja”, którym jest myślenie o sobie pod kątem tego konwencjonalnego „ja” i w jaki sposób pozbywamy się tego wybujałego „ja” – tej wybujałej jaźni, z którą się utożsamiamy myśląc o sobie pod kątem tego nieprawdziwego „ja”. Na Zachodzie mówimy o zdrowej jaźni i o wybujałej jaźni. Zdrową jaźnią jest myślenie o sobie w kategoriach tego konwencjonalnie istniejącego „ja”, zaś niezdrową czy wybujałą jaźnią jest myślenie o sobie w kategoriach tamtego nieprawdziwego „ja” – tego, które nie odnosi się w istocie do rzeczywistości.

Dlatego tym konwencjonalnym „ja” byłoby stwierdzenie „Nie uważam siebie za nic szczególnego. Jestem jednym z siedmiu miliardów ludzi i chcę być szczęśliwy. Nie chcę być nieszczęśliwy, tak samo jak każdy”. Zdrowe poczucie „ja” jest myśleniem o sobie pod takim właśnie kątem. Musimy brać odpowiedzialność za własne życie i czego doświadczamy, więc robimy to w kategoriach konwencjonalnego „ja”, tego zdrowego poczucia „ja”. Lecz, jeśli myślimy o sobie „Jestem kimś najważniejszym, zawsze powinno być tak, jak ja chcę” itd. i utożsamiamy się z tym, to uważamy siebie, by posłużyć się naszym zachodnim słownictwem, za ten rodzaj „ja”, które jest wybujałym poczuciem „ja”. A ponieważ ono nie odnosi się do rzeczywistości, to nigdy nie dałoby się go zadowolić. Jest niemożliwe, żeby wszystko zawsze było takie, jak my chcemy i żeby wszyscy uważali nas za kogoś najbardziej wyjątkowego, to jest niemożliwe, nieprawdaż?

Do czego więc to prowadzi? Prowadzi do frustracji, cierpienia, nieszczęśliwości. Natomiast jeśli myślimy „Jestem jednym z siedmiu miliardów ludzi, nikim szczególnym. Żeby prowadzić szczęśliwe życie, realistyczne życie, muszę żyć w zgodzie z innymi, liczyć się z innymi – jesteśmy tu wszyscy razem”, to to prowadzi do szczęśliwszego życia, prawda? Bardziej realistycznego. To jest myślenie w kategoriach konwencjonalnie istniejącego „ja” – zdrowego poczucia jaźni.

Proszę to rozważyć, ponieważ sądzę, że dla naszego seminarium ważne jest zrozumienie tego rozróżnienia pomiędzy konwencjonalnie istniejącym „ja”, które rzeczywiście istnieje, a tym, które nie istnieje – tym nieprawdziwym i wybujałym „ja”. Nie możemy myśleć o „ja” bez czegoś przedstawiającego sobą to „ja”, prawda? Analizując odkryliśmy, że aby myśleć o „ja”, musimy co najmniej myśleć o słowie „ja”. Zatem, jest to w gruncie rzeczy po prostu sprawa tego, jak rozpatrujemy istnienie tego „ja”.

Dobrze więc, naszym tematem, tak jak powiedziałem i jak to ogłoszono, jest zdrowy sposób rozwijania jaźni poprzez stopniowane etapy lam-rim. I choć może występować coś, co nazywam “Dharma-Lite lam-rim” – kiedy te stopniowane etapy ujmowane w kategoriach jedynie obecnego życia, to pełen trening lam-rim jest czymś, co nazwalibyśmy “lam-rim prawdziwym.” Zaś to prawdziwe lam-rim zakłada istnienie przeszłych i przyszłych wcieleń nie mających początku.

Co z tego wynika? Z tego wynika, że ta jaźń, to „ja” jest wieczne. Bez początku, bez końca. Nawet jeśli staniemy się Buddą, nadal będzie to „ja”. Teraz pojawia się kwestia, że jeśli cokolwiek z tego materiału ma mieć jakieś znaczenie, to musimy przeanalizować, czy uważamy siebie za wiecznych? Uważamy? Zastanówmy się nad tym. Jest to w istocie bardzo interesująca kwestia. W gruncie rzeczy często jest tak, że nawet nie chcemy myśleć o nie byciu wiecznymi.

Cóż, jeśli wierzymy w jakąś zachodnią czy blisko-wschodnią religię, to wierzymy, że stworzył nas jakiś zewnętrzny Bóg, zatem pochodzimy z wieczności bez początku. Zaś nasza dusza, nasze „ja”, jest wieczna i po tym życiu idziemy albo do nieba, albo do piekła (być może jeszcze do czyśćca pomiędzy tymi dwoma – w zależności od gałęzi zachodniej religii, jaką wyznajemy) i to już jest na zawsze. Zatem, w tych zachodnich i blisko-wschodnich religiach wierzymy we wieczną jaźń. Prawda? Bóg nie stworzył nas z niczego, lecz w pewnym sensie z cząstki Boga, zatem mamy to niemające początku pochodzenie, jako cząstka Boga, a potem będziemy trwać wiecznie po śmierci w życiu pozagrobowym. Zatem jest to wieczna jaźń.

Ale co, jeśli jesteśmy niewierzący, jak sądzę, macie tu długą tradycję niewiary w Łotwie? Może nie tak bardzo długą tradycję, ale co najmniej z ubiegłego wieku, dość dobrze ugruntowaną. W cóż zatem wierzymy, jeśli nie wierzymy w stworzenie przez Boga oraz wieczne niebo czy potępienie w piekle? Co sądzicie? Jeśli ktoś z nas jest tu niewierzący, to niech przeanalizuje tę kwestię. Skąd się pojawiliście i dokąd się udajecie? Brzmi to jak jakaś piosenka, nieprawdaż?

No cóż, spodziewam się, że większość z nas poda odpowiedź: nic. Przychodzimy z znikąd i powracamy do nikąd. Czy tak?

Jego dziadek powiedział, że pójdzie do grobu i tyle.

Dobrze, zatem pójdziesz do grobu i na zawsze zostaniesz w tym grobie? Twoje ciało jest w grobie, czy ty jesteś w grobie? Jestem w grobie i jestem nieżywy. Cóż, z tego „jestem nieżywy” wynika, że nadal jest jakieś „ja”, a jaka jest charakterystyka czy faza, w jakiej znajduje się to „ja”? Tą fazą jest śmierć. Jeśli to przeanalizujemy, jeśli pomyślimy logicznie o stwierdzeniu „Jestem martwy”, to jest to czas teraźniejszy, nieprawdaż? To jest straszliwy los. Czy to oznacza, że występuje jakiś rodzaj tego „ja” nadal istniejącego w jakiejś Wielkiej Nicości? I czy jestem martwy tylko na jakiś krótki czas? Nie, jestem martwy na zawsze, wiecznie. Brzmi to zabawnie, lecz myśląc logicznie wyciągamy taki właśnie wniosek, że nawet jeśli jesteśmy niewierzący, to nadal wierzymy w istnienie jakiejś wiecznej jaźni. Zastanówmy się nad tym. Czy to ma jakikolwiek sens? Jakkolwiek dziwacznie to brzmi taki właśnie jest tu logiczny wniosek.

I to przeraża, że zmienimy się w nic, prawda? Jakżeby to mogło przerażać, gdybyśmy naprawdę byli niczym, o ile nie istniejemy jako nic, jako część niczego? Oczywiście to przerażenie mogłoby też brać się z niepewności. Wszyscy mówią, że to jest nic, tak nas uczono, że to jest nic, lecz nie wiemy tego naprawdę. Zatem jeśli jesteśmy agnostykami i mówimy: „Nie wiem, nie mam pewności”, to nada wynika z tego, że później będzie coś, co będzie trwało zawsze – nie tylko przez miesiąc i już koniec. Tak więc, czy chcemy się do tego przyznać, czy nie, w istocie wierzymy w jakąś wieczną jaźń. Jak ją rozumiemy, w jaki sposób ujmujemy rozmaite fazy własnego istnienia aż po wieczność, to będzie, oczywiście, się różniło w zależności od własnych ram myślowych. Lecz w gruncie rzeczy uważam, że wszyscy myślimy w kategoriach wiecznej jaźni, jeśli naprawdę przeanalizujemy w logiczny sposób wszystkie możliwości.

Zatem niemające początku odradzanie się w znaczeniu buddyjskim jest po prostu jedną z wariacji na temat wiecznej jaźni, dla której obecne życie jest zaledwie jednym wydarzeniem. Bez względu na to, w jaki sposób myślimy o życiu wiecznym, to obecne życie jest zaledwie jednym odcinkiem czy częścią tego. W większości nie pamiętamy „ja” z poprzedniego życia czy z któregokolwiek wcześniejszych wcieleń i nie znamy też „ja” z przyszłych żywotów, ale to tak bardzo nie zaskakuje. Kiedy byliśmy w łonie, jako płód, to czy było tam „ja”? Tak. Czy to pamiętamy? Nie. A co, kiedy będziemy bardzo, bardzo starzy, czy to nadal będzie „ja”? To jeszcze nie miało miejsca, ale to nadal będzie „ja”. To nie będzie nikt inny. Tak więc tylko z tego powodu, że nie pamiętamy przeszłych wcieleń i nie znamy jeszcze „ja” z przyszłych żywotów, nie możemy dowodzić braku istnienia przeszłych i przyszłych wcieleń.

Mam nadzieję, że dostrzegacie, dokąd to wszystko nas prowadzi. To prowadzi do omówienia tego całego drogocennego ludzkiego odrodzenia, od którego rozpoczynamy lam-rim, i że jest to ważne dla każdego – bez względu na to, czy myślimy pod kątem buddyjskiego odrodzenia lub pod kątem zachodniej czy blisko-wschodniej religii, bądź jesteśmy niewierzący – nadal jest to szczególne wydarzenie, to drogocenne ludzkie życie, które mamy teraz w kategoriach wieczności „ja”.

Dlaczego jest ważne, żeby móc myśleć o wiecznym „ja”, żeby naprawdę móc docenić medytacje nad drogocennym ludzkim odrodzeniem? Skoro myślimy tylko o tym życiu i nawet nie rozważamy przeszłych czy przyszłych wcieleń – to wtedy może to być Dharma-Lite i moglibyśmy pracować nad wykorzystaniem obecnego życia, ponieważ śmierć nadejdzie. Ono nie będzie trwało wiecznie. Moglibyśmy więc mieć doskonale pożyteczną wersję Dharma-Lite medytacji nad drogocennym ludzkim życiem. Lecz jeśli myślimy o tym jednym życiu, jako o, po prostu, odcinku znacznie większego wiecznego kontinuum i nie wiemy, co przyjdzie potem, to wtedy prawdziwie staje się to sprawą o wiele bardziej palącą, żeby wykorzystać obecne życie, ponieważ po nim będzie coś, nawet jeśli to będzie Wielkie Nic. Cóż można zrobić w Wielkim Nic? Oczywiście że nic.

Powinienem wspomnieć o tym, że jest jeszcze jedno doskonale miarodajne i skrajnie pomocne następstwo Dharma-Lite, wynikające z tego omówienia, a mianowicie, że występuje inna odmiana wieczności, a tą odmianą jest to, że możemy myśleć o własnych potomkach, jako trwających w przyszłości. Lub nawet jeśli nie mamy dzieci, to nasza spuścizna, pamięć o nas, będzie trwała w przyszłości i mamy nadzieję, że to przetrwa. Zatem moglibyśmy myśleć w kategoriach „Chcę wykorzystać to drogocenne ludzkie życie tak, że nie pozostawię za sobą bałaganu dla swoich dzieci i uczniów, i dla osób, które pracują dla mnie oraz ludzi w moim społeczeństwie i ludzi w przyszłości (bałagan w środowisku naturalnym itp.)”. Moglibyśmy myśleć pod kątem tego, że chcemy teraz wykorzystać to drogocenne ludzkie życie, żeby mieć pewność, że pozostawiamy po sobie jakieś dobre dziedzictwo.

Ale kogo oszukujemy w sensie tego, jak bardzo jest to dla nas istotne, czego doświadczą ludzie w przyszłości, w porównaniu do wagi, jaką przywiązujemy do tego, czego my sami doświadczymy w przyszłości. To, czego sami doświadczymy, jest dla większości z nas (o ile nie jesteśmy arcy-rozwinięci duchowo) o wiele bardziej palącą sprawą od tego, czego doświadczą w przyszłości inni. Mam na myśli – zastanówmy się nad tym: jeśli pozostawimy po sobie bałagan i ktoś inny będzie musiał go posprzątać, to porównajmy to z tym, jak widzimy sytuację, w której robimy bałagan i sami musimy go posprzątać. Który z tych dwóch przypadków bardziej skłania nas do nie robienia bałaganu?

Bardziej skłania nas do nie robienia bałaganu, jeśli sami będziemy musieli się z nim uporać, niż jeśli możemy zostawić to swoim potomnym czy innym ludziom z przyszłości. Zatem to, co zrobimy z tym drogocennym ludzkim życiem, kiedy myślimy w kategoriach „Doświadczę skutków tego”, jest o wiele bardziej przemożne, niż myślenie pod kątem innych, jako muszących doświadczać naszej spuścizny. I to jest doskonale słuszne, to jest zdrowe poczucie „ja”, że jesteśmy odpowiedzialni za to, co robimy, co robimy z własnym życiem, ponieważ sami będziemy musieli doświadczać skutków tego. To jest bardzo zdrowa postawa.

Bardziej dojrzałe jest myślenie o tym, że oprócz nas, również inni będą musieli doświadczać tych skutków. I my i oni będą musieli ich doświadczyć. Ale myślenie po prostu, że nie będziemy musieli w ogóle doświadczać następstw tego, a doświadczą tego jedynie inni – jest psychologicznie niezbyt właściwe. Zatem rozważmy to.

To, o czym myślimy, to waga i pomocność myślenia w kategoriach pewnego wiecznego „ja”, nieważne jak sobie wyobrażamy tę wieczność, żeby doceniać to drogocenne ludzkie życie, które teraz mamy. Jeśli tak myślimy, cóż, po nim również coś będzie, to jest tylko zaledwie jeden odcinek.

Są dwa sposoby, dwa poziomy przechodzenia przez lam-rim. Mówię o prawdziwym przechodzeniu przez lam-rim – przechodzenie przez Dharmę. Lite lam-rim było jeszcze innym wariantem. Lecz przechodzenie przez prawdziwe lam-rim, (jednym ze sposobów) jest zasadniczo domeną tego, co Jego Świątobliwość Dalajlama nazywa buddyjską wiedzą naukową, buddyjską filozofią, niekoniecznie buddyjską religią. Zatem oznacza to, że można przejść przez nauki lam-rim, albo przynajmniej przez początek lam-rim, nie będąc wierzącym buddystą. Nie zaczynalibyśmy, jako wierzący buddyści, prawda? Zaczynalibyśmy po prostu z pozycji osoby mającej dowolne przeszłe przekonania. Lecz chcę wykazać to, że jeśli przeanalizujemy to naprawdę, to istotnie wierzymy w jakąś wieczną jaźń i to jest, jak sądzę, główne kryterium podejmowania Dharmy prawdziwej. Zaś w miarę przechodzenia przez etapy lam-rim, jako nie buddysta, na koniec dostrzeżemy wartość, dokładność i poprawność buddyjskiego poglądu na rzeczywistość, a wtedy w gruncie rzeczy uznamy ścieżkę buddyjską.

To, w którym miejscu wprowadzamy właściwy pogląd (na rzeczywistość), może się różnić w miarę przechodzenia przez te stopniowane etapy. Możemy go wprowadzić w czasie przyjęcia schronień, które nazywam „bezpiecznym kierunkiem”. Żeby w jakimś stopniu ufać temu, czego nauczał Budda i co on osiągnął, musimy rzeczywiście zrozumieć cztery szlachetne prawdy. Żeby zrozumieć cztery szlachetne prawdy, musimy zrozumieć pustkę, rzeczywistość oraz prawdziwą ścieżkę. Zatem właściwy pogląd mógłby się pojawić tutaj. Lub też mógłby przyjść w trakcie omawiania zakresu pośredniego, bądź zaawansowanego. Ludzie będą się różnili między sobą.

W ramach zakresu wstępnego, to jeśli podejmujemy prawdziwe lam-rim w tym pierwszym wariancie, czyli zaczynamy nie jako buddysta, to po prostu założylibyśmy, że cztery szlachetne prawdy są poprawne. Nie bylibyśmy co do tego pewni, nie wiedzielibyśmy tego na podstawie logiki i wywodu, nie mówiąc już o doświadczeniu. Zatem założylibyśmy na wyrost, że one są prawdziwe. Dopiero w ramach zakresu pośredniego i zaawansowanego w istocie dojdziemy do omówienia pustki – w porządku.

Drugi sposób przechodzenia przez prawdziwe lam-rim ma miejsce wtedy, kiedy już jesteśmy buddystami, kiedy uznaliśmy pogląd buddyjski. Prawdopodobnie już przeszliśmy przez trening lam-rim, a teraz do niego wracamy – co jest niezmiernie ważne – i przechodzimy przez całą tę procedurę stopniowanych etapów z pozycji postawy mahajany: zmierzamy ku oświeceniu, zaś żeby osiągnąć oświecenie musimy wykorzystać to drogocenne ludzkie odrodzenie, a ono nie będzie trwałe, itd., itd., itd.

To są te dwa warianty sposobu przechodzenia przez prawdziwe lam-rim: albo, początkowo jako nie-buddysta, albo od początku, jako przekonany buddysta. Zaś w obu przypadkach tym, co czyni z tego Dharmę prawdziwą, jest to, że myślimy w kategoriach jakiejś wiecznej jaźni.

Dla kontrastu mamy Dharma-Lite, w ramach którego podejścia przechodzimy przez wszystkie etapy lam-rim myśląc jedynie o poprawie obecnego życia i to jest wszystko, co nas w istocie obchodzi. To może być bardzo pożyteczne, lecz niezbyt łatwe zwłaszcza w sensie omówienia karmy, ponieważ skutków większości swoich działań nie doświadczymy tak naprawdę w obecnym życiu. Zatem nasze zrozumienie karmy stanie się nieco niestabilne.

To, jak sądzę, pomoże (mam nadzieję) docenić te rozmaite sposoby, na które możemy pracować z materiałem zawartym w lam-rim:

• Dharma-Lite
• Dharma prawdziwa, będąc początkowo nie-buddystą – kimś, ktoś nie jest rzeczywiście przekonanym czy nawet w ogóle świadomym buddyjskich nauk o naturze rzeczywistości, oraz
• Dharma prawdziwa w oparciu o już odbyty trening na ścieżce buddyjskiej i powracanie celem wzmocnienia go.

Zatem podczas tego weekendu chciałbym, dzisiejszy wieczór jest tak zwanym wprowadzeniem, omówić zdrowy sposób rozwijania siebie przy pomocy Dharmy prawdziwej, prawdziwego lam-rim, z punktu widzenia osoby jeszcze nieuznającej buddyjskiego widzenia rzeczy. W jaki sposób zaczęlibyśmy to, jako regularna osoba, która – gdyby się głębiej zastanowiła – rozumie, że w gruncie rzeczy w taki czy inny sposób wierzy w jakąś wieczną jaźń, nawet jeśli jest to w kategoriach Wielkiego Nic „Teraz jestem martwy”. Jak już powiedzieliśmy, w tym „Jestem martwy”, które jest wyrażane w czasie teraźniejszym, nadal jest jakieś „ja”. Prawda? Zanim zaproszę do zadawania pytań czy podzielenia się uwagami, może po prostu przez jakiś czas zastanówmy się nad tym, w jaki sposób podchodziliśmy do lam-rim, ponieważ zakładam, że większość z was studiowała już lam-rim (stopniowane etapy ścieżki), na jakimś poziomie głębi czy powierzchowności. W jaki sposób w istocie podchodziliśmy do tego i jakie osiągnęliśmy korzyści?

Dobrze. Jakie macie teraz pytania czy uwagi?

Doświadczanie cierpienia konwencjonalnym lub rozdętym „ja”

Chciałbym wyjaśnienia jednej kwestii: na początku powiedziałeś, że występuje konwencjonalne „ja” oraz wybujałe „ja”. To wybujałe, rozdmuchane „ja” prowadzi do cierpienia. Jak powinniśmy radzić sobie z chorobą ciała, przy pomocy konwencjonalnego „ja”, czy wybujałego „ja”? Ponieważ choroby również wywołują cierpienie.

Pytanie dotyczy rozumienia choroby ciała pod kątem rozdziału na konwencjonalne „ja” i nieprawdziwe „ja”, wybujałe „ja”. Gdzie to się wpisuje, jeśli mówimy, że cierpienie i problemy biorą się z myślenia kategoriami jakiegoś wybujałego „ja”?

Cóż, przede wszystkim, kto doświadcza cierpienia fizycznego choroby? To jest konwencjonalne „ja”. Tamto nieprawdziwe „ja” wcale nie istnieje. Możemy niepoprawnie rozpatrywać to konwencjonalne „ja” i sądzić, że ono odnosi się czy odpowiada czemuś rzeczywistemu. Ale to jest nieprawdziwe „ja”. Ono nie odnosi się do niczego rzeczywistego. Zatem to nieprawdziwe „ja” nie może niczego doświadczać. Jednakże możemy doświadczać choroby i cierpienia choroby przy pomocy niewłaściwego rozpatrywania „ja”, jak choćby w postawie: „O ja biedny”, „Jestem ofiarą”, „Nikt nie ma tak źle, jak ja”, „Dlaczego to mi się wydarza” i całej tej umysłowej męki, która może towarzyszyć chorobie.

Lecz nie ma tak naprawdę znaczenia, jak zaklasyfikujemy cierpienie choroby, – jako będące skutkiem konwencjonalnego „ja”, czy nieprawdziwego „ja”, czy też w oparciu o stwierdzenie, jakie podałem, że uważanie siebie za nieprawdziwe „ja” prowadzi do cierpienia. Nie sądzę, żeby to był właściwy sposób patrzenia na zjawisko choroby fizycznej. To się zaczyna robić bardzo złożone. No wiecie – ja uwielbiam dawać długie odpowiedzi. Niektórzy ludzie są bardzo wprawieni w udzielaniu niezwykle krótkich odpowiedzi, lecz ja nie mam takich umiejętności, zatem pozwólcie na długą odpowiedź.

Tak więc, jak powiedzieliśmy – cierpienia choroby doświadcza konwencjonalna jaźń. Nieprawdziwe „ja” jej nie doświadcza. To jest jasne. Moglibyśmy teraz powiedzieć „Cóż, choroba pojawia się z powodu karmy. Zrobiłem coś okropnego w którymś uprzednim życiu, skróciłem czyjeś życie, i w wyniku tego moje własne życie ulega skróceniu oraz doznaję choroby itd.” oraz „Działałem w taki sposób z powodu niewiedzy, z powodu nieuświadamiania sobie sposobu, w jaki istnieję. Myślałem o sobie w kategoriach jakiegoś nieprawdziwego ‘ja’”. Można by, więc dać takie raczej uproszczone, co powinienem dodać, wyjaśnienie.

Zanim zaczęliśmy nagrywać wykład wspomniałem o przedstawieniu przez Tsongkapę przedmiotów skupienia dla rozwijania śamathy – uspokojonego i ustabilizowanego stanu umysłu. Wspomniał on, że skupianie się na oddechu, branie go za przedmiot skupienia, jest pomocne dla osób o silnej werbalnej aktywności umysłu. Uciszamy ją po prostu skupiając się na oddechu. Dla osób naiwnie rozumiejących rzeczywistość, zaleca on skupianie się na współzależnym powstawaniu pod kątem skupisk.

I objaśnia to, co nie jest to łatwo zrozumieć, lecz tutaj skupiamy się na sytuacji, której doświadczamy, powiedzmy na fizycznej chorobie. Ona powstała współzależnie z przyczyn i warunków. Z przyczynowego punktu widzenia doświadczamy jej, jako dojrzewania jakiejś karmicznej skłonności. Wyraźmy to bardziej bezosobowo: ona powstaje, jako skutek jakiejś skłonności karmicznej, to byłaby przyczyna. Lecz potem są wszystkie warunki, z powodu których dojrzała w tym szczególnym czasie. Bez zaistnienia tych warunków nie dojrzałaby teraz. Zatem pogoda, coś, co zrobiliśmy, mogąca występować epidemia, tak wiele różnych rzeczy, jak: odżywanie się, ilość uprawianej gimnastyki, ludzie, z którymi wchodzimy w styczność. Zaczynamy wypisywać rozmaitego rodzaju warunki, które przyczyniły się do tego, że jesteśmy chorzy.

Występują również wszystkie rozmaite czynniki przyczynowe związane z naszą emocjonalną odpowiedzią – w sensie całej naszej psychologicznej przeszłości, dalej, oczywiście, wszystkiego, co na nią wpłynęło w sensie naszej rodziny i wychowania, itp., dlaczego występuje tu określony poziom rozczulania się nad sobą, bardzo wiele rozmaitych emocji. I każda z tych rzeczy powstaje z innego rodzaju skłonności, innego rodzaju nawyku. Zaś cała sytuacja nie dzieje się w jakiejś próżni. Są również okoliczności w postaci dostępnych udogodnień medycznych, jak wyposażony jest szpital, czy mamy przyjaciół i rodzinę, którzy mogą pomagać i się nami zajmować? Może jesteśmy zupełnie samotni? Tak wiele innych czynników dokłada się do tej sytuacji.

Zatem przyczyna karmiczna, rodzaj uprzednich działań popełnionych również w ramach całego grona warunków i okoliczności, jest jedynie jedną częścią tej ogromnej sieci współzależnie powstałych czynników. A żeby osiągnąć stan śamathy – mając to za przedmiot – Tsongkapa mówi, żebyśmy po prostu skupiali się na całej tej sytuacji z własnym sposobem rozumienia jej, a mianowicie, że ona powstała z tego ogromnego zespołu przyczyn i warunków,

• bez występowania jakiegoś prawdziwie istniejącego „ja” – będącego sprawcą i winnym sprowadzenia całej tej sytuacji;
• i bez występowania jakiegoś prawdziwie istniejącego „ja” doświadczającego ten skutek, innymi słowy ofiary, mnie biedaczka. Zatem bez żadnego poczucia winy w stylu „Ja jestem winowajcą, który to wszystko sprowadził, ponieważ postąpiłem źle w jakimś przeszłym życiu”;
• bez poczucia bycia ofiarą „Och ja biedny, nie zasługuję na to” – no wiecie, „To kara za moje..”, bez czegoś takiego.

Po prostu rozumiemy, że to powstało współzależnie z ogromnej sieci przyczyn i warunków, bez wchodzenia we wszystkie te szczegóły. To jest przedmiot naszej śamathy – i jest to kapitalna, absolutnie kapitalna medytacja.

Dlaczego to przytaczam, zostawiając na boku to, że uważam tę medytację za coś fantastycznego? Jest tak z tego powodu, że kiedy studiujemy Dharmę, to mówimy, że korzeniem wszystkich problemów – tak jak w pierwszym z dwunastu ogniw współzależnego powstawania – korzeniem wszystkich problemów jest nieświadomość tego, w jaki sposób istniejemy, jak istnieje jaźń, „ja” oraz każdy. I nie znamy tego sposobu, bądź pojmujemy go niewłaściwie – wszystko bierze się z tego. Chociaż on jest właściwy, my go mylnie pojmujemy. Czym jest to mylne pojmowanie? Pochodzi ono z czterech niewłaściwych poglądów składających się na drugą szlachetną prawdę – w kategoriach szesnastu aspektów czterech szlachetnych prawd (żeby dać wam do zrozumienia, że nie wymyślam sobie tego).

Jakie jest niewłaściwe rozumienie prawdziwej przyczyny cierpienia? Mianowicie, że całe cierpienie pochodzi z jednej przyczyny, że skutki powstają po prostu z jednej przyczyny. Może występować jakaś zasadnicza, najbardziej fundamentalna przyczyna, ale nie jest tak, że doświadczamy cierpienia wyłącznie z powodu „ja” i „jestem taki głupi”. Widzimy, jaki to jest wybuch ego i jak jest niebezpieczne myśleć w ten sposób? „To z mojego powodu, gdyż jestem głupi i nie zrozumiałem, i to dlatego jestem biedną ofiarą i muszę po prostu obudzić się i zrozumieć wszystko właściwie, a wtedy wszystkie moje problemy odejdą”. To jest o wiele uproszczone, to myślenie, że skutki naprawdę pochodzą jedynie z jednej przyczyny. Skutki powstają z ogromnej sieci przyczyn i warunków.

Widzimy, że chociaż przeskakujemy do przodu w sensie kolejności podawanej w lam-rim, to jest to tak bardzo istotny punkt. Czy możemy dostrzec różnicę pomiędzy zdrowym „ja”, a wybujałym, rozdmuchanym „ja” – pod kątem tego szczególnego punktu dotyczącego własnej odpowiedzialności za doświadczane cierpienie? Wybujałe „ja” jest tym wielkim „ja” oraz to jest „wszystko moja wina”, co jest rozdymaniem tego „ja”, że wszystko, co się dzieje, to jest nasza wina. Możecie więc widzieć, jak to może zacząć się stawać całkowicie paranoiczne„Zrobiłem to coś złego i tamto coś głupiego i wszystkie te rzeczy w przeszłych żywotach, i to dlatego cierpię”.

Zdrowym poczuciem „ja” jest uważanie „Tak, konwencjonalnie ujmując postępowałem tak i inaczej, a zatem są karmiczne nasiona do doświadczenia tego i tamtego, lecz występują również miriady innych przyczyn i warunków, które biorą w tym udział”. Zatem nie rozdymamy tego poczucia „ja” – „Jestem odpowiedzialny za każdą katastrofę na świecie, zwłaszcza za każdą katastrofę, jaka mi się przydarza. To wszystko jest moja wina”. To byłoby nadmiernie wybujałe.

Trudno jest w istocie uniknąć dwóch skrajności.

• “To wszystko moja wina” jest jedną skrajnością, to jest wybujałe „ja”.
• Druga skrajność to „Ja za nic nie odpowiadam i doświadczam czegoś, co przychodzi wyłącznie z zewnątrz. Ja niczego nie zrobiłem, ja jestem niewinny”.

To są te dwie skrajności, a pomiędzy nimi znajduje się zdrowe poczucie „ja” oraz zdrowe poczucie odpowiedzialności. Zatem parametry „niewinny” i „winny” nie są odpowiednie w jakichkolwiek buddyjskich objaśnieniach. To w istocie bardzo interesująca sprawa, jeśli się nad tym zastanowimy, mianowicie w jaki sposób gromadzimy nieporozumienia nakładając na buddyzm określone rzeczy z naszej kultury, pochodzące z naszego poczucia prawa – winny albo niewinny. Te kategorie nie mają tu zastosowania.

Przepraszam za wykorzystanie całego czasu przez zajmowanie się tylko jednym pytaniem. Będzie czas na inne pytania w ramach pozostałych sesji. Ale twoje pytanie prowadzi do bardzo ważnych punktów, a więc to jest dobre pytanie. Sądzę również, że ono pomaga we wprowadzeniu różnic pomiędzy zdrowym poczuciem „ja”, a wybujałym, rozdętym poczuciem „ja”, jeśli popatrzymy na to z punktu widzenia odpowiedzialności za to, czego doświadczamy.

Miłość własna i korzeń problemów – a przyczyny problemów

Jeśli to nieprawdziwe „ja” jest miłością własną, to czy możemy powiedzieć, że również konwencjonalnie istniejące „ja” jest formą miłości własnej?

To nieprawdziwe „ja” nie istnieje. Niepoprawnie wyobrażamy sobie to konwencjonalne „ja”, jako to nieprawdziwe „ja”. Zatem kim jest ten, co przejawia miłość własną? To nie może być nieprawdziwe „ja”, ponieważ ono nie istnieje. To konwencjonalne „ja” – nasze doświadczanie świata – ma, jako swój składnik, ten czynnik umysłu w postaci miłości własnej, który towarzyszy rozmaitym chwilom naszego doświadczania. A dodatkowo w naszych pięciu skupiskach, tych złożonych składnikach składających się na nasze doświadczanie, ma miejsce niepoprawne rozpatrywanie „ja”. Myślimy o „ja”, jako o tym nieprawdziwym „ja” – „Ja jestem najlepszy, jestem najbardziej fantastyczną rzeczą, zawsze powinno być tak, jak ja chcę”; jest jeszcze inny czynnik umysłu, jakim jest miłość własna. Dlatego myślimy tylko o „ja”, o tym, co dostaniemy.

Dowiemy się jeszcze o tych czynnikach umysłu i całej reszcie, teraz możemy myśleć o nich po prostu jako o strzępach informacji itd. Lecz, jeśli możemy rzeczywiście zacząć analizować pod kątem tych systemów, to naprawdę pokazuje, jak pracować nad rozmaitymi problemami. Ostatecznie wszystko, czego Budda nauczał, miało ułatwić nam przezwyciężanie problemów, przezwyciężanie cierpienia. Zatem przejawiam miłość własną – co tu się dzieje? Miłość własną przejawia „ja”, zatem jestem odpowiedzialny ja sam, to konwencjonalne „ja” doświadczające rzeczy. Ujmuję „ja” niepoprawnie, jako jakieś nieprawdziwe „ja”, a towarzyszy temu miłość własna. Jeśli więc pozbędę się tego błędnego pojmowania „ja”, to nie będę już żywić miłości własnej. Dostrzegamy więc, z czym musimy pracować.

Jeśli pracowalibyśmy wyłącznie z miłością własną, no dobrze, nie mielibyśmy już żadnej miłości własnej, lecz nadal myślelibyśmy w kategoriach – no wiecie – tego „ja”, „ja”, „ja”. Zatem myślelibyśmy o sobie „Jestem męczennikiem i nie będę samolubny, więc przyjmę na siebie całe cierpienie”, to pojawia się tu więc wielkie wybujałe „ja”. Zatem nadal myślimy o jakimś nieprawdziwym „ja”. Nie dobraliśmy się jeszcze do korzenia problemu. Zaś sam problem jest złożony. Składa się z wielu części, wielu czynników.

Dostrzegamy, że błędne pojmowanie jaźni jest korzeniem problemów. Jest wielka różnica pomiędzy podejściem „To jest korzeń problemu, zatem chcąc wyplenić roślinę usuwamy jej korzeń”, a mówieniem sobie „Korzeń jest jedyną przyczyną istnienia rośliny”. Ta roślina wyrosła w otoczeniu bardzo wielu warunków i okoliczności, przyczyniających się do tego: gleby, deszczu, pogody, występują tu tak liczne rzeczy. Lecz chcąc się jej pozbyć musimy pozbyć się korzenia. W taki więc sposób rozumiemy zajmowanie się nieświadomością czy niewiedzą na temat jaźni w sposób konwencjonalnie poprawny, a nie w znaczeniu „Cóż, to jest jedyna przyczyna” oraz „Jestem głupi” itp.

Proszę przyswajajmy to sobie przez chwilę tę różnicę pomiędzy korzeniem problemu a podejściem „Wszystko to pochodzi z tej jednej przyczyny, a zatem ja jestem winowajcą” – różnicę pomiędzy pozbywaniem się korzenia problemu a myśleniem „To wszystko była moja wina”.

Czy możemy doświadczać skutków sytuacji, w której nie stworzyliśmy przyczyn?

To jest czwartym prawem karmy, że nie doświadczymy skutków, o ile nie zbudowaliśmy przyczyn. Gdyby tak było [że moglibyśmy doświadczać skutków działań, których nie popełniliśmy] byłoby to skrajnością „Jestem całkowicie niewinny, nie zrobiłem czegokolwiek, zatem dlaczego to mi się przydarza?” To jest skrajność w postaci bycia ofiarą. To jest nihilistyczna skrajność.

Dobrze, zakończmy dzisiaj w tym miejscu dedykacją. Pomyślmy: Oby wszelkie zrozumienie, oby wszelka pozytywna siła, jak z tego powstała, mogła wnikać coraz to głębiej i działać, jako przyczyna prowadząca do oświecenia każdego – nie tylko „mnie”, „mnie”, „mnie” – ja chcę być oświecony. Oto, dlaczego dziesiąty rozdział Śantidewy – rozdział o modlitwie dedykacji – jest tak bardzo wspaniały, ponieważ zawsze jest to pod kątem by każdy mógł je osiągnąć, każdy – zaś nigdy bym był to tylko ja.