Aktywność umysłu i sposób istnienia „ja”
Wczoraj wieczór zaczęliśmy omawianie zdrowego sposobu rozwijania poczucia jaźni poprzez stopniowane etapy lam-rim. Zobaczyliśmy, że musimy wyraźnie odróżniać konwencjonalną jaźń od nieprawdziwej jaźni – jaźni, której istnienie trzeba obalić. Kiedy mówimy o jaźni albo o „ja”, jest to etykietka, którą można nakleić na każdą chwilę naszego doświadczania oraz na wszystkie rozmaite czynniki, tzw. pięć skupisk, składające się na każdą chwilę naszego doświadczania. W każdej chwili występuje doświadczanie jakiejś aktywności umysłu – ta aktywność ma miejsce – i ma ona swoją treść. Występuje jakiś przedmiot, który powstaje niczym umysłowy hologram oraz występuje jakiś rodzaj poznawania tego przedmiotu na podstawie światła i drgań powietrza itd., wchodzących poprzez światłoczułe i dźwiękoczułe komórki czuciowe w ciele itd., a mózg, układ nerwowy – całość tego – przetwarza te sygnały, tę informację w coś na kształt jakiegoś hologramu umysłowego i on jest czymś, co postrzegamy. To jest zatem tą aktywnością umysłu, to jest poznawaniem, czym coś jest. Jest to tworzenie umysłowego hologramu i to jest poznawaniem czegoś.
Ten sam rodzaj mechanizmu występuje zarówno w przypadku myśli jak i postrzegania zmysłowego. Poznawanie czegoś dzieje się przy pomocy jakiegoś rodzaju świadomości – świadomości zmysłowej, świadomości myślowej. To jest jedno ze skupisk, jakie biorą w tym udział. Zaś doświadczanie tego oznacza, że się tego doświadcza z jakimś poziomem szczęśliwości albo nieszczęśliwości – to jest kolejne skupisko. Żeby zaś coś poznać, musi wystąpić rozróżnianie rozmaitych przedmiotów na całym polu danego zmysłu, gdyż w przeciwnym razie, na przykład, widok jest jedynie masą pikseli – a to wcale nie jest to, co widzimy, piksele, nieprawdaż? Musimy odróżniać przedmioty wewnątrz tego pola. Występują również wszelkiego rodzaju emocje towarzyszące temu oraz mechanizmy umysłowe, takie jak: koncentracja, zainteresowanie, uwaga itp.
Wszystko to dzieje się z chwili na chwilę. Każdy aspekt tego zmienia się z różną szybkością z chwili na chwilę. I w każdej chwili możemy na to wszystko naklejać etykietkę „ja” – że ja doświadczam tego wszystkiego. Nie jest tak, że doświadcza tego ktoś inny, lecz doświadczam tego „ja” – możemy wdać się, oczywiście, w całe omówienie sposobu, w jaki to „ja” istnieje, lecz to „ja” jest po prostu czymś, co może być naklejone na to wszystko. Występuje słowo „ja” – może również występować jakieś imię towarzyszące mu – w moim przypadku, Alex. Ale ja, oczywiście, nie jestem jedynie słowem, „ja”, nie jestem samym imieniem. Lecz to imię czy to słowo „ja” może być użyte do odniesienia się to tego doświadczenia – doświadczania, jak powinienem powiedzieć – tej aktywności. Tak więc to „ja” odnosi się do kogoś. Do kogo się ono odnosi? Odnosi się do „mnie”. Nie odnosi się do ciebie, nie odnosi się do tego stołu – odnosi się do „mnie”. To jest zatem to konwencjonalne „ja”. Ono naprawdę istnieje.
W jaki sposób ono istnieje itd. – cóż, to się staje nieco złożone. Ale ono istnieje. Ono funkcjonuje: robię różne rzeczy, doświadczam rozmaitych rzeczy itp., a kiedy myślimy o „ja”, to myślimy o nim przy pomocy kategorii „ja”, ponieważ każdy przypadek, każda chwila doświadczania jest inna – zatem tak zwana „podstawa etykietowania” zmienia się przez cały czas. Tak więc chociaż słowo może pozostawać to samo – „ja” – albo imię może pozostawać to samo [i kategoria „ja” pozostaje ta sama], to w istocie (to konwencjonalne „ja”) jest w każdej chwili różne – w zależności od tego, co jest doświadczane.
To jest tak, jak, na przykład, w filmie. Jest jakiś tytuł filmu, prawda? Lecz film to nie jest tylko tytuł. Każda chwila filmu jest inna, lecz one wszystkie są tym filmem. Tytuł filmu odnosi się do każdej z nich. Jednakże teraz to jest ta scena filmu, kolejna scena filmu, tamta scena filmu – a więc to się zmienia z chwili na chwilę. Cały film nie rozgrywa się w jednej chwili, nieprawdaż? Zatem mamy to konwencjonalne „ja”. Nazwa tego filmu, tytuł tego filmu [„ja] odnosi się do tego filmu [„ja”]. Występuje film, który się rozgrywa [ten film o „ja”], zatem „ja” odnosi się do czegoś – do konwencjonalnego „ja”. Istnieje jakieś „ja”.
Zatem to jest to konwencjonalne „ja” i jeśli prowadzimy życie z takim poczuciem „ja” oraz myślimy o sobie i operujemy przy pomocy takiej właśnie koncepcji „ja”, to jest to zdrowa jaźń. Na takiej podstawie jestem odpowiedzialny za to, co robię. Doświadczam skutków tego, co robię. To na takiej podstawie podejmujemy wysiłek i uruchamiamy siłę woli, żeby rzeczywiście robić coś, jak przy wstawaniu z łóżka rano. Muszę wstać, żeby pójść do pracy lub zająć się dziećmi. To jest konwencjonalne poczucie – zdrowe poczucie „ja”. Poświęćmy chwilę na potwierdzenie swojego rozumienia tego konwencjonalnego „ja” – my istniejemy.
I pamiętajmy, że jeśli mamy kłopot z całą tą ideą etykietowania – mieliśmy wczoraj to ćwiczenie – spróbujmy pomyśleć o sobie. Odkryliśmy, że nie można myśleć o „ja” bez jakiejś podstawy, czegoś przedstawiającego sobą to „ja” w naszych myślach – czy to jest po prostu słowny dźwięk słowa „ja” – myślimy „ja” – czy też myślowy hologram tego, jak wyglądamy – w rodzaju jakiegoś uczucia czy czegoś podobnego. I naklejamy na to etykietkę „ja” – nazywamy to „ja”, żeby wyrazić to jeszcze prostszym językiem, lecz nie jesteśmy tym słowem „ja”, nie jesteśmy tą podstawą, nie jesteśmy tym hologramem myślowym. Jest jakieś „ja”. Zatem tym właśnie jest to myślowe etykietowanie – jest naklejane na podstawę czegoś, co przedstawia sobą to „ja” kiedy myślimy o „sobie”.
Rozumiecie to? Bardzo wiele mówimy w buddyzmie o myślowym etykietowaniu, a jednak nie jest to takie łatwe do zrozumienia naprawdę. Może to wyjaśnienie nieco to ułatwi.
Rozumiecie? Dobrze.
Wszyscy wyglądają teraz śmiertelnie poważnie.
Śmiertelnie poważne twarze, lecz musisz myśleć o czymś, żeby pomyśleć „ja”. Cokolwiek myślisz, to nie jest „ja” – to jest coś, co przedstawia sobą „ja”. Zatem „ja” jest naklejane, jest naklejaną etykietką. Ta etykietka odnosi się do czegoś, lecz nie jesteśmy przecież w myśli dźwiękiem słowa „ja” – oczywiście, że nie. To przecież niemądre.
No dobrze, teraz w jaki sposób to „ja” istnieje? Jest więc rzeczywisty sposób jego istnienia oraz niemożliwy sposób jego istnienia – o którym moglibyśmy sobie wyobrażać, że może istnieć, lecz nie ma możliwości, żeby w ten sposób istniał, ponieważ to jest niemożliwe. Użyłem wczoraj tego przykładu:
- 'Jestem jednym z siedmiu miliardów ludzi i nie ma we mnie niczego szczególnego oraz muszę współdziałać i żyć ze wszystkimi’ – to jest poprawne.
- 'Jestem najbardziej wyjątkową osobą we wszechświecie i zawsze powinno być tak, jak chcę oraz zawsze mam rację itd. – to jest niemożliwe.
Co tu rozpatrujemy? Rozpatrujemy tu to konwencjonalne „ja”, które istnieje. Zaś rozpatrując sposób, w jaki ono istnieje: pierwszy sposób jest rzeczywisty, drugi jest niemożliwy. Zatem możliwy sposób istnienia – ten, który jest rzeczywistością – odnosi się do rzeczywistości, do sposobu istnienia będącego istotnie naszą rzeczywistością. Tamten niemożliwy sposób istnienia nie odnosi się do żadnego realnego sposobu istnienia. To nasza rzutowana projekcja, że „Jestem środkiem wszechświata”, że ktokolwiek mógłby być najważniejszy na świecie i zawsze mieć rację, i zawsze powinno być tak, jak on chce. To nie odnosi się do żadnego sposobu istnienia, który mógłby się rzeczywiście wydarzyć.
Są to zatem dwa sposoby rozpatrywania sposobu istnienia tej samej podstawy – tego konwencjonalnego „ja”. Tamto nieprawdziwe „ja” – nieprawdziwe w gruncie rzeczy nie jest samo „ja”. Nieprawdziwy – i konieczny do obalenia – jest wyobrażany sobie przez nas sposób istnienia tego „ja”. Kiedy mówimy nieprawdziwe „ja”, to nie ma żadnego takiego „ja”. To jest łączenie w pakiet tego konwencjonalnego „ja”, które istnieje i tego niemożliwego sposobu istnienia. Połączmy to w pakiet i nazwijmy to potem nieprawdziwym „ja” – ono nie istnieje. Nie ma takiej rzeczy. Nie istnieje osoba takiego rodzaju.
Lecz jeśli przyjrzymy się temu nieco dokładniej, to czymś, co chcemy obalić, jest własnie ten niemożliwy sposób istnienia konwencjonalnego „ja”. Jeśli to rozumiemy, jeśli czynimy takie dokładne rozróżnienie, wtedy nie powstają takie pytania, jak pojawiło się wczoraj. No wiecie: „Kto doświadcza fizycznej choroby ciała?” – padło takie pytanie – „konwencjonalne „ja” czy to nieprawdziwe „ja”?” Cóż, nie ma żadnego nieprawdziwego „ja”, zatem pytanie nie jest naprawdę ścisłe w kontekście tych ram pojęciowych i nie jest zadane właściwie. Ja doświadczam tej choroby, ja doświadczam bólu. Nikt inny. To jest konwencjonalne „ja”. To nie może być ktokolwiek inny.
Zatem naprawdę jedynym zagadnieniem jest tutaj to, w jaki sposób wyobrażam sobie tego siebie, który doświadcza tej choroby? Myślimy o tym „ja” w kategoriach, cóż, „Nie jestem jedynym, kto kiedykolwiek doświadczył tej choroby, jest masa innych ludzi, którzy jej doświadczyli. Ona powstała z przyczyn i warunków, zatem będzie się zmieniała z chwili na chwilę, ponieważ te przyczyny i warunki, które spowodowały jej powstanie, zmieniają się z chwili na chwilę. Ponieważ nic nie wytwarza na nowo tej choroby z chwili na chwilę na kolejną chwilę, ponieważ ona powstaje ze zmieniających się przyczyn i warunków, to dojdzie kiedyś swego kresu”. Zatem na takiej podstawie opieramy cierpliwość itp., żeby radzić sobie z tym w jakiś zdrowy sposób.
Lub (rozpatrzmy to) rozdęte rzutowanie własnego istnienia: „Jestem jedynym w całym wszechświecie, kto kiedykolwiek cierpiał na tę chorobę”, „O ja biedaczek, jestem ofiarą, wszyscy powinni mnie żałować”, „Wszyscy powinni poświęcać mi szczególną uwagę z powodu mojej wielkiej niedoli” itd. No cóż, co jest skutkiem czegoś takiego? Chodzi mi o to, że jest to myślenie kategoriami niemożliwych sposobów istnienia. Tej choroby nadal doświadcza konwencjonalne „ja”. Nikt inny.
Jest bardzo ważne, żeby omawiając to zagadnienie konwencjonalnego „ja” przeciwko nieprawdziwemu „ja”, nie wyobrażać ich sobie, jako dobrego „ja” i złego „ja”. No wiecie, to jest złe „ja” i ono jest głupie, jest do niczego. A to jest to dobre „ja”, konwencjonalne. Jeśli zaczniemy myśleć tymi kategoriami, to sprowadzamy się na manowce – sprowadzamy się na manowce jeśli chodzi o to, jak powinniśmy obchodzić się z tym problemem, w jaki sposób mamy przezwyciężać cierpienie.
Kwestią jest tak naprawdę, co myślimy o własnej jaźni, w jaki sposób wyobrażamy sobie własne istnienie. To jest ta kwestia. Kwestią nie jest „ja”. Istnieje jakieś „ja”. Tak? Zastanówmy się nad tym. Ponieważ to jest kwestia naszej postawy – chodzi mi o to, że jeśli uważamy, że skoro problemem jest jakieś nieprawdziwe „ja”, to powinniśmy w jakiś sposób dać sobie po łbie, – to jest to coś dość dziwacznego, jakby to był jakiś najeźdźca z kosmosu w naszej głowie, jakiś potwór, którego trzeba wykopać na zewnątrz. Nie mówimy tu o niczym takim. Mówimy o zmianie własnej postawy, zmieniamy nastawienie do siebie poprzez zrozumienie. To jest cały sens buddyzmu.
Żeby posłużyć się innym słownictwem – sądzimy, że problemem jest posiadanie ego i że to w ten sposób wyobrażamy sobie jakieś nieprawdziwe „ja” – „Cóż, muszę po prostu pozbyć się swojego ego, bo w przeciwnym razie to będzie jedynie kolejna eskapada ego”. Tak więc na tym, naprawdę, polega problem – posiadanie wielkiego ego. Zaś teraz ruszamy na batalię o pozbycie się tego ego. To jest całkowicie błędnym wyobrażeniem ścieżki buddyjskiej. To w ogóle nie jest tym, o czym tu mówimy. Proszę się dobrze nad tym zastanowić, ponieważ sądzę, że większość z nas wywodząca się z kultury Zachodu i mająca nieco rozumienia psychologii podług teorii zachodnich – rzutuje je na buddyzm i myśli, że to właśnie o czymś takim tu mówimy – o pozbywaniu się ego. Tak nie jest. Pozbywamy się pewnej postawy, pewnego niezrozumienia tego, jak istniejemy. Zatem nie myślmy kategoriami tego słownictwa – ego, nie ego i tego rodzaju rzeczy – to tylko wprowadza zamęt.
Przetrawmy to proszę, to jest obfite danie do strawienia.
Przechodzenie z zachodnich do buddyjskich ram pojęciowych
No cóż, sądzę, że dość sporo czasu zajmie nam od-zwyczajeniesię od analizowania i myślenia w kategoriach zachodnich ram pojęciowych. Podchodzimy do nauk buddyjskich, a czego nauczyliśmy się wcześniej w życiu? Mamy zachodnie ramy pojęciowe w kategoriach, np. psychologii czy jakiejś zachodniej religii – jest wiele rozmaitych ram pojęciowych, jakich nabyliśmy w życiu, zanim zaczęliśmy studiować buddyzm. Zatem w naturalny sposób staramy się znajdywać sens w tym, co słyszymy – w procesie wysłuchiwania, słyszenia Dharmy – w kategoriach należących do tamtych ram pojęciowych, które są już nam znane. To prowadzi do nieporozumień.
Musimy zatem nauczyć się buddyjskich ram pojęciowych. Oto dlaczego w naukach buddyjskich studiujemy wszystkie te listy – pięćdziesiąt jeden aspektów umysłu i pięć skupisk i wszystkie takie rzeczy – to nie są bezużyteczne informacje. One dostarczają ram pojęciowych, w obrębie których możemy analizować i rozumieć głębsze, głębsze aspekty nauk buddyjskich. Próba rozumienia nauk buddyjskich poza tymi ramami pojęciowymi – w sensie przykładania do nich jakichś innych ram – po prostu nie jest właściwa.
Jednak, oczywiście, nie zaczynamy po prostu swoich studiów z całkowicie świeżymi ramami pojęciowymi. Zatem najlepszym podejściem, optymalną postawą, jest przyjęcie, że wstępne rozumienie nauk buddyjskich poprzez zachodnie ramy pojęciowe, jest tylko tymczasowe, i że będzie trzeba je skorygować w miarę zagłębiania się w swoich studiach i nie przywiązywać się do niego. Żeby móc je skorygować, będziemy musieli nie być przywiązani do tego rozumienia, gdyż w przeciwnym razie będziemy się go czepiali i upierali przy tym, że jest ono jedynym sposobem rozumienia.
Każde ramy pojęciowe mogą być miarodajne. Nie mówimy, że zachodnie ramy pojęciowe, takie jak (zachodnia) psychologia itp., są głupie i nieuprawnione dla analizowania. One są miarodajne, lecz może być wiele różnych ram pojęcioeych dla pojmowania tego samego zjawiska, którym jest zasadniczo doświadczanie życia. Zatem, jeśli chcemy rzeczywiście w optymalny sposób odnieść korzyść z nauk buddyjskich, to musimy podchodzić do nich na coraz to głębszym poziomie poprzez te właśnie buddyjskie ramy pojęciowe. A nawet już w obrębie buddyjskich ram pojęciowych występują różne systemy założeń filozoficznych itd., co prowadzi nas do postępującego coraz to głębszego rozumienia. Te ramy pojęciowe są po prostu użytecznym narzędziem. Lecz wybierzmy właściwe, odpowiednie ramy.
W porządku? Teraz, to konwencjonalne „ja” istnieje, to jest to, do czego odnosi się ta etykietka „ja”, na podstawie nieprzerwanie zmieniających się chwil naszego osobistego doświadczenia. Przekonaliśmy się również, że bez względu na własne uprzednie ramy pojęciowe w sensie tego, jak długo trwa ta jaźń, to jeśli przyjrzymy się temu poważnie, to naprawdę myślimy kategoriami wiecznej jaźni – jak w przykładzie „jestem martwy”. No cóż, jak możemy być martwi, jeśli jesteśmy niczym? Jeśli jesteśmy niczym, to nie moglibyśmy nawet wyobrażać sobie tego: „jestem martwy”, ponieważ nie byłoby żadnego „ja”, które byłoby martwe, nieprawdaż? Zatem to może nie być bardzo wyraźne dla naszego umysłu, że w ten sposób wyobrażamy sobie siebie, jako będących wiecznymi, lecz w istocie tak właśnie myślimy
Nauki lam-rim
Dobrze, teraz popatrzmy na nauki lam-rim. To konwencjonalne „ja”, które jest wieczne, w jaki sposób z nim pracujemy? Jak rozbudowujemy je w zdrowy sposób, żebyśmy mogli w rzeczy samej przezwyciężyć swoje problemy? Tego przecież dotyczy buddyzm, prawda? Pozbycia się cierpienia. Zatem dla pozbycia się cierpienia i poradzenia sobie z własnym cierpieniem potrzebujemy zdrowego poczucia jaźni, konwencjonalnej jaźni. Jeśli potrzebujemy zdrowego poczucia jaźni, która bierze odpowiedzialność za swoje życie i ma jakiegoś rodzaju siłę woli do kierowania tym, co robimy – przekonaliśmy się o tym, że jeśli jej nie mamy, to nie możemy nawet wstać rano z łóżka, żeby zająć się dziećmi czy pójść do pracy. Jeśli tak jest, to o ileż bardziej potrzebujemy jakiegoś zdrowego poczucia jaźni, żeby móc podążać ścieżką duchową ku osiągnięciu wyzwolenia i oświecenia?
Drogocenne ludzkie życie
Zaczynamy więc od drogocennego ludzkiego życia. Jeśli mamy poczucie wiecznej jaźni, to wtedy to, co mamy obecnie – tą sposobność stwarzaną przez drogocenne ludzkie życie – jest niezwykle, niezwykle rzadka. Jest niewiarygodna, fantastyczna i musimy zrobić z niej użytek. Zatem, myśląc o drogocennym ludzkim odrodzeniu i docenianiu go, co rozwijamy? Rozwijamy konstruktywną postawę wobec samych siebie. „Ależ mam szczęście, ależ to niewiarygodne, że tego właśnie doświadczam, doświadczam drogocennego ludzkiego odrodzenia”. Zaczynamy zatem mieć pozytywne nastawienie do siebie samych.
Jeden z moich przyjaciół, będący nauczycielem buddyjskim, poleca swoim uczniom wykonywać pewne bardzo mocne ćwiczenie, żeby mogli docenić to drogocenne ludzkie życie, jakie mają. Każe (swoim uczniom) nosić przez cały dzień grubą opaskę na oczach i przeżyć cały dzień, jako osoba niewidoma, a potem zobaczyć, jak bardzo doceni się, kiedy można zdjąć tę opaskę i widzieć. Jest to w istocie bardzo ciężkie ćwiczenie.
Może macie też coś takiego u siebie, my w Berlinie mamy tak zwane „ślepe restauracje” gdzie się idzie i jest tam absolutnie stuprocentowo ciemno, i trzeba jeść posiłek w tych warunkach. Próbujemy jeść w całkowitych ciemnościach. Była też wystawa w muzeum, w którym panowała absolutna ciemność – czarna jak smoła – i ustawiono tam rynek i próbowało się tam robić zakupy po ciemku. Wtedy zaczyna się rzeczywiście doceniać to, co mamy, choćby tak prostą rzecz, jaką jest wzrok. Albo nosząc bardzo mocno wygłuszające słuchawki czy zatyczki do uszu, będąc głuchym przez cały dzień – a co byśmy powiedzieli o siedzeniu na wózku inwalidzkim przez cały dzień? Takie rzeczy w przemożny sposób pokazują nam, jak wielkie mamy szczęście mając wytchnienie – tymczasową wolność od takich sytuacji.
Nie znaczy to, że ludzie ślepi czy głusi nie mogą podążać za Dharmą i rozwijać się. Dziś jest to możliwe. Ale jest to o wiele trudniejsze. Jeśli więc nie stajemy przed żadnym takim wyzwaniem, to ileż bardziej fortunne jest to położenie. [Zaś będąc ślepi czy głusi, pomyślmy, jakież to szczęście, że nie mamy jeszcze większych wyzwań.] Nie musimy wcale przechodzić przez niższe światy i podobne sprawy; wyobraź sobie tylko, że masz porażenie i bez przerwy trzęsiesz głową. W jaki sposób mógłbyś czytać? To niewiarygodne, że nie mamy czegoś takiego, jeśli tego nie mamy. Albo zespół Downa – przy którym nie można niczego pojąć. Albo nie ma możliwości uczenia się – całe społeczeństwo barbarzyńców, lub nie ma absolutnie żadnych nauczycieli duchowych, żadnego wsparcia dla zainteresowań duchowych.
Niech ci z nas, którzy mają wystarczająco dużo lat, porównają możliwości, jakie mieliśmy za czasów sowieckich z tym, co mamy teraz. Zatem myśląc w ten sposób zdajemy sobie sprawę z tego, jak wielkie mamy szczęście. Mówimy tu o konwencjonalnym „ja”. Jest to więc bardzo pozytywny sposób patrzenia na siebie. Zastanówmy się nad tym. Od tego właśnie rozpoczynamy w treningu buddyjskim rozwijanie zdrowego poczucia „ja” – zaczynamy doceniać, jakie mamy szczęście. Oraz jaką wspaniałą mamy sposobność do zrobienia czegoś pozytywnego ze swoim życiem – szczególnie w świetle tego, że będziemy trwać zawsze.
Rozróżniająca świadomość i powierzanie siebie sobie
Dobrze. Powinienem teraz wspomnieć, jak sądzę, o tym, w jaki sposób rzeczywiście się nad tym zastanawiamy? W jaki sposób w istocie nad tym medytujemy? Myśleliśmy o „ja” – tym konwencjonalnym „ja”, pamiętamy? I było coś przedstawiające sobą to „ja”. Mógł to być jakiś obraz myślowy siebie – cokolwiek miałoby to być. Nie ma to znaczenia. To mógłby być po prostu dźwięk myślowego słowa „ja”. W porządku, a zatem w jaki sposób istniejemy? Pamiętamy, że to jest to całe zagadnienie – co jest poprawne, co jest niemożliwe oraz co jest niepoprawne. Tutaj mówimy o czymś niepoprawnym, ponieważ ono mogłoby być możliwe. Używamy więc czegoś zwanego „rozróżniającą świadomością”, do rozróżniania pomiędzy czymś poprawnym, a niepoprawnym.
Poprawne jest na przykład to, że nie jesteśmy ślepi. Zatem, jesteśmy wolni od ślepoty, tymczasowo, ponieważ możemy na starość stracić wzrok, tak więc mamy wzrok. Zatem co jest nieobecne, a co jest obecne. Możemy widzieć, nie jesteśmy ślepi. Jesteśmy wolni, nie jesteśmy w więzieniu. Tego rodzaju rzeczy. Teraz możemy wprowadzić dwie główne postawy podawane w naukach, dotyczące tego, w jaki sposób zawierzamy siebie duchowemu nauczycielowi. Jakie to są postawy? Jedną jest niezachwiane przekonanie o zaletach nauczyciela. Mówimy tu więc o niezachwianym przekonaniu co do tego, że mamy te niewiarygodne swobody. Mamy wzrok, nie jesteśmy ślepi. Mamy wolność, nie jesteśmy w więzieniu. I występuje cały długi spis pochodzący z nauk o drogocennym ludzkim odrodzeniu.
Zatem „Tak, naprawdę jestem wolny, przynajmniej na razie, od tej wady, od tej ułomności. I tak, mam sposobność w postaci tego, co jest dostępne [zdolność widzenia]. Tak naprawdę to mam” – musimy być w istocie naprawdę przekonani, co do tego. Zatem to jest jedna część własnej postawy, kiedy myślimy o „ja”. A wtedy drugą częścią właściwej postawy, kiedy zawierzamy siebie jakiemuś nauczycielowi, jest docenianie dobroci tego nauczyciela. Zatem doceniamy to i jesteśmy wdzięczni nie tyle za samą dobroć, lecz za korzyść, jaką z niej odnosimy, ponieważ jesteśmy wolni od niepełnosprawności i nasze życie wzbogacają różne sposobności. Zatem doceniamy to. To fantastyczne! – mówiąc prostym językiem. „Mam naprawdę tę sposobność i to jest fantastyczne”. W ten sposób skupiamy się na „ja” mającym to drogocenne ludzkie odrodzenie. „Naprawdę to mam, ojej! To niewiarygodne, fantastyczne. Naprawdę to doceniam”. Pomyślmy przez chwilę w ten sposób. I pamiętajmy, że najważniejszą cechą, jaką posiadamy, jest to, że nie zamykamy swojego umysłu na Dharmę, na ścieżkę duchową, ale jesteśmy na to otwarci. To jest najbardziej fantastyczna rzecz, jaką mamy.
Dobrze. Zatem zaczynamy przeciwstawiać się tej postawie „biedaczka”, w której myślimy o sobie, jako istniejących w ten niemożliwy sposób, niepoprawny sposób, jako tak zwane nieprawdziwe „ja”. „Ja biedaczek, niczego nie mogę zrobić”, itd. To jest bardzo interesujące, żeby przeanalizować tę postawę „Och, ja biedny”. „Och, ja biedny, nie mam dziewczyny”, „Nie mam chłopaka”, „Nie mam dzieci”, „Och, ja biedny, nie mam dość pieniędzy”. Pomyślmy o tych wszystkich cechach, które zamieniają to „ja” w to „ja biedaczek”. Co one sprawiają? Sprawiają, że czujemy się marnie, kiedy o tym myślimy, nieprawdaż? Natomiast jeśli myślimy o sobie w kategoriach: „Ależ to fantastyczne że nie jestem niewidomy, że nie jestem sparaliżowany, że nie myślę tak skrajnie wąsko, ha, to wspaniałe!” Mamy wtedy o wiele bardziej pozytywną postawę wobec tego konwencjonalnego „ja”. I to zaczyna budować zdrowe poczucie „siebie”.
Wprowadzenie dobroci, wdzięczności, miłości i współczucia
Wprowadźmy teraz inny czynnik z nauk Dharmy. Wiecie, całą sztuką studiowania Dharmy jest to, że im więcej poznajemy, tym bardziej możemy składać w całość rozmaite części Dharmy na wiele dużo bardziej twórczych i pożytecznych sposobów. Wprowadźmy tu niektóre rady pochodzące z nauk o siedmioczęściowej medytacji przyczyny i skutku nad bodhiczittą. W jaki sposób to robimy? Mówiliśmy o docenianiu dobroci nauczyciela duchowego. Zatem doceniamy tę dobroć i sposobność oraz jak fantastyczne jest to, że mamy to drogocenne ludzkie życie. Teraz w swojej wewnętrznej wyszukiwarce wpisujemy słowo „dobroć”, klikamy i patrzymy, jakie są nauki mówiące o dobroci? Ach, każdy kiedyś był naszą matką, jakiż dobry był każdy dla nas, kiedy był naszą matką. A teraz zobaczmy, czy te dwa kawałki mogą do siebie pasować. W taki sposób składamy ze sobą kawałki układanki Dharmy przy użyciu własnej wewnętrznej wyszukiwarki.
Widzimy, że w ramach tej siedmioczęściowej medytacji przyczyny i skutku, krok przypominania sobie o dobroci miłości matczynej służy temu, żebyśmy poczuli…zwykle tłumaczy się to po prostu, jako chęć „spłaty tej dobroci”, choć to brzmi tak, jakbyśmy mieli jakiś dług i czuli się winni, jeśli go nie spłacimy itd. To jest błędne rozumienie. W rzeczywistości ta postawa to „Miałaś dla mnie wiele dobroci, naprawdę jestem za to wdzięczny”. To jest wdzięczność. A ponieważ odczuwamy wielką wdzięczność, to chcemy również odpłacić się dobrocią. Zaś to nie jest taki stan umysłu, że mamy jakiś dług do spłacenia, tym stanem umysłu jest wdzięczność. Zatem, „Doceniam posiadanie tego drogocennego ludzkiego życia, jestem za nie wdzięczny”. A co się automatycznie pojawia, kiedy odczuwamy tę wielką wdzięczność i tak bardzo to doceniamy [w kontekście rozpoznawania każdego, jako będącego kiedyś naszą matką w którymś przeszłym życiu oraz pamiętania o dobroci płynącej z matczynej miłości, którą otrzymaliśmy]? Jest to rozgrzewająca serce miłość i po prostu rozgrzewa nam serce kiedykolwiek kogoś widzimy „Jakże wspaniale widzieć tę osobę i byłoby naprawdę okropne, gdyby zdarzyło się jej coś złego”.
Podobnie, jeśli posłużymy się tym do medytowania nad drogocennym ludzkim życiem i pomyślimy pod tym kątem „Ach, jakże fantastyczne są te sposobności, które mam”, to wtedy jesteśmy wdzięczni za nie, doceniamy je, a kiedy myślimy o sobie, to mamy pozytywną postawę. Żywimy wobec siebie dobre uczucia. To jest bardzo ważne.
W medytacjach nad rozwijaniem bodhiczitty wynika z tego uczucie miłości – życzenia innym szczęśliwości i przyczyn szczęśliwości, oraz współczucia – życzenie im wolności od cierpienia i od przyczyn cierpienia. Podobnie też, posiadanie tej pozytywnej i ciepłej postawy wobec siebie – ponieważ tak bardzo doceniamy wolność i sposobności, które mamy – prowadzi następnie do większego troszczenia się „Chciałbym naprawdę być szczęśliwy i mieć przyczyny szczęśliwości, zaś być wolnym od cierpienia i przyczyn cierpienia”. Zaczyna to więc prowadzić do brania jakiejś odpowiedzialności za to. Nadążacie za tym?
Przytomność śmierci
Teraz rozważamy, że, oczywiście, to położenie, te posiadane sposobności, nie będą trwać bez końca. Umrzemy, taka jest rzeczywistość, – a zatem utracimy tę sposobność. Musimy więc ją wykorzystać dopóki ją jeszcze mamy. To jest jak odżywianie się w stołówce, którą zamykają o drugiej, a więc lepiej spożyć posiłek przed drugą, ponieważ potem będzie zamknięta i nie będzie nic do jedzenia. Zatem korzystamy z tej sposobności, którą mamy, z tego okienka, zanim ono się zamknie. To jest całkiem jasne.
I nie musimy tu myśleć wyłącznie o śmierci. A co ze starością? Musimy wykorzystać tę sposobność, jaką mamy, zanim zaczniemy tracić pamięć, zanim pogorszy się nam wzrok i słuch, zanim będziemy mieć mniej sił do zrobienia czegokolwiek itd. Jest cierpienie choroby i starości, nie tylko cierpienie śmierci. Kiedy mamy dwadzieścia lat czy trzydzieści, starość wydaje się niezwykle odległa, lecz kiedy jesteśmy w moim wieku – mam sześćdziesiąt osiem lat – to wtedy zaczynamy bardzo poważnie brać pod uwagę to, ile lat produktywnego życia nam jeszcze pozostało. Nigdy nie wiemy, co się wydarzy.
Zatem rozwijamy poczucie dbania o to, co się nam przydarza i czego doświadczamy, nie tylko teraz, ale również w przyszłości. Jest to niezwykle ważne pod kątem rozwijania zdrowego poczucia jaźni. Mamy pozytywną postawę wobec siebie, ponieważ doceniamy to, co mamy „Chciałbym być szczęśliwy, lecz nie tylko szczęśliwy właśnie teraz, ale również w przyszłości, więc troszczę się o to, co się wydarzy. Sposobności, które mam obecnie, nie będą trwały”. Zatem dopóki stołówka jest otwarta pragniemy nabrać tyle jedzenia, ile możemy, nieprawdaż? Zaopatrujemy się na przyszłość, ponieważ może już jej nie otworzą znowu.
W czasach sowieckich tak właśnie było, prawda? Sklep mógł sprzedawać określony towar – teraz tam jest kawiarnia.
Trzeba było stać w kolejce przez pół godziny – żeby dostać filiżankę kawy.
No właśnie, a więc teraz jest dostępna, a więc moglibyśmy chcieć kupić na zapas, ponieważ nie wiemy, kiedy znów będzie dostępna, jakikolwiek to mógłby być towar. Co tu mogłoby być dobrym przykładem?
Mięso.
Mięso, to jest dobry przykład. Zatem śmierć może przyjść w każdej chwili.
Wprowadzenie tego, co się dzieje po śmierci
No dobrze, a co po śmierci? Jeśli wyznajemy buddyzm czy hinduizm, dowolny system z zakladających odradzanie się, to całkiem możliwe, że moglibyśmy doznać jakiegoś gorszego odrodzenia, w którym nie mielibyśmy znów tych możliwości. To jest dość przerażające, jeśli poważnie bierzemy pod uwagę, jakby to mogło być, na przykład, będąc karaluchem, kiedy każdy, kto nas zobaczy, chce nas tylko rozdeptać, to niezbyt miłe. Albo, jeśli wierzymy w którąś z religii zachodnich czy bliskowschodnich – moglibyśmy doświadczać wiecznego potępienia w piekle – niezbyt przyjemna myśl. Albo jeśli pomyślimy, że staniemy się niczym „Teraz umarłem, jestem niczym”. Jeśli się nad tym zastanowić, jest to bardzo przerażające dla większości ludzi, ponieważ jest to wpadanie w coś nieznanego. Jak już powiedziałem, jakby to mogło wyglądać bycie niczym „Teraz jestem niczym”, cóż, nadal występuje tu „ja”. Zatem jest to w rzeczy samej dość przerażające.
Albo, jak powiedziałem, możemy również myśleć pod kątem przyszłych pokoleń, że ludzie będą jedynie źle nas wspominać, albo że pozostawimy po sobie różnego rodzaju problemy przyszłym pokoleniom. To również nie jest zbyt przyjemne. Nikt z nas nie chciałby być zapamiętany, jako jakaś okropna osoba, nieprawdaż?
Zatem cała ta medytacja pod kątem możliwości uzyskania gorszych rodzajów odrodzeń po tym, kiedy umrzemy, może być niezwykle pomocna, znów, w sensie rozwijania tego zdrowego poczucia „ja”, że chcemy naprawdę czemuś takiemu zapobiec. Jeśli jesteśmy wdzięczni za posiadane sposobności, mamy te ciepłe uczucia do siebie, chcemy, żebyśmy byli szczęśliwi, to skutkiem tego, oczywiście, chcemy uniknąć doświadczenia czegoś strasznego po tym, kiedy umrzemy. Chcemy więc zrobić coś, żeby temu zapobiec.
Jeśli odczuwamy bezsilność i beznadziejność, to nie prowadzi to do żadnego zdrowego poczucia „ja”. Bierzemy raczej odpowiedzialność za to, co się nam wydarzy, a tu wkraczają schronienia, które nazywam „bezpiecznym kierunkiem”. To nie jest beznadzieja, to nie jest bezradność. Jest to coś, co można zrobić, co my możemy zrobić, żeby uniknąć nie tylko stracenia tej sposobności, lecz nie uzyskania jej już nigdy więcej. Jednak omówienie tego bezpiecznego kierunku oraz co moglibyśmy zrobić dla uniknięcia gorszego odrodzenia odłóżmy na popołudnie, zaś ten krótki pozostały czas przeznaczmy na ewentualne pytania.
Pytania
Trudne sytuacje zapobiegania cierpieniu
Mówiąc o cierpieniu innych i sposobie przynoszenia ulgi w tym cierpieniu, to jeśli, na przykład, stajemy przed sytuacją, w której jedynym sposobem ulżenia cierpieniu jakiegoś głodnego ptaka jest nakarmienie go jakimś tłustym robakiem, to jak to postrzegać?
To, oczywiście, nie jest jakaś łatwa sytuacja. Kiedy jest to ten przypadek, że musimy wybierać pomiędzy ratowaniem życia swojego dziecka a życiem pasożytniczych robaków w jego żołądku, to wtedy jest jasne, że ratujemy życie dziecka, ponieważ dziecko może przynieść o wiele więcej pożytku innym w ramach urodzenia się jako człowiek, niż może to zrobić kontinuum umysłu będące obecnie w postaci tego robaka. Tutaj jest to całkowicie jasne, w jaki sposób to rozróżniamy. Ale kiedy jest to przypadek pająka i muchy, czy – jak mówiłeś – ptaka i robaka, to nie jest to tak jasne, jak postąpić, co wybrać, nieprawdaż?
Popatrzmy więc na przykłady z literatury buddyjskiej. W jaki sposób Budda w jakimś uprzednim życiu poradził sobie z taką sytuacją? W jednym ze swoich poprzednich żywotów, Budda natknął się na głodną tygrysicę z głodującymi tygrysiątkami. Co więc zrobił? Budda nakarmił głodną tygrysicę własnym ciałem. Albo Asanga, który odciął sobie kawałek nogi, żeby nakarmić psa, itd. To są przykłady dawane przez wielkich i wspaniałych bodhisattwów. Potem analizujemy to „Czy ja jestem na takim poziomie, żeby móc tak zrobić?”. Jeśli zastanawiamy się nad tym pod kątem tego, co możemy zrobić teraz, to rozważamy z jednej strony karmiczny skutek uratowania życia robaka czy muchy, a na dodatek zapobieżenie zbudowaniu przez pająka czy ptaka negatywnej karmy płynącej z zabijania. To są dwie pozytywne rzeczy w kategoriach karmy, prawda? I jeśli nie robimy niczego, kiedy moglibyśmy coś zrobić, to wtedy trudno, mucha traci życie lub robak traci życie, zaś ptak czy pająk buduje tę negatywną karmę. Zatem czy robimy coś pozytywnego? Cóż, zapobiegamy temu, żeby ten pająk czy ten ptak zagłodziły się, może mogłyby jakoś znaleźć gdzie indziej pożywienie.
Zatem tak to analizujemy. Jeśli pojawiają się nam tego rodzaju pytania, to musimy móc to analizować. To właśnie mówię – jeśli mamy ramy pojęciowe umożliwiające nam analizowanie tego w obrębie buddyzmu, to możemy dojść do tego, co zrobić. W tym przypadku posługujemy się naukami o następstwach karmicznych – przyczynie i skutku. Zatem jakie byłoby karmiczne następstwo jednego wyboru w porównaniu z drugim? I wtedy je odróżniamy do siebi, który niesie ze sobą cięższą negatywną karmę, który niesie silną pozytywną karmę. W ten sposób podejmujemy decyzję. Zastanówmy się nad tym.
Czy są jakieś inne pytania?
Miłość własna a zdrowe poczucie jaźni
Odnosząc się do tego, kiedy w jakimś sensie rozważamy korzyści związane z drogocennym ludzkim odrodzeniem, a potem rozwijamy to ciepłe miłujące uczucie wobec siebie i zaczynamy troszczyć się o własny dobrostan, czy to nie zmierza w kierunku miłości własnej?
Tak, to bezsprzecznie zmierza w kierunku miłości własnej, ale to nie jest błąd. Kiedy pracujemy ze zdrową jaźnią, ze zdrowym poczuciem jaźni – w przeciwieństwie do wybujałego i niezdrowego poczucia jaźni – to najpierw musimy zbudować to zdrowe, zanim zdemontujemy tamto niezdrowe. To dlatego zawsze zaleca się, żeby nie nauczać o pustce dzieci czy młodych nastolatków, którzy nie mają jeszcze naprawdę ustanowionego zdrowego poczucia jaźni. Podobnie, nie nauczamy ludzi, którzy są poważnie zaburzeni emocjonalnie i nie mają zdrowego poczucia jaźni. Jest tak dlatego, że jeśli od początku zaczynamy rozmontowywać wszelkie poczucie jaźni, kiedy te osoby nie mają jeszcze żadnego konstruktywnego, zdrowego poczucia konwencjonalnej jaźni, to zostają one z niczym, a to jest niezwykle niszczące.
Zatem pomimo tego, że kiedy przechodzimy przez lam-rim jako osoba początkująca, to budujemy to poczucie miłości własnej, budujemy to silne poczucie „ja” itd., to jest to w porządku, ponieważ na późniejszych etapach zdemontujemy wszelkie wyolbrzymienie "ja", jakie się na to nałoży. Będziemy jednak mieć podstawę, zdrową podstawę, która pozostanie. Ponieważ pamiętamy, że, jak wyjaśniłem, (ta zdrowa podstawa), to jest to konwencjonalne „ja”. Zatem chodzi o naszą postawę wobec tego konwencjonalnego „ja” (nad czym musimy pracować). Tak więc najpierw musimy potwierdzić, że mamy jakieś konwencjonalne „ja” i pozytywną postawę wobec niego, zanim zaczniemy pozbywać się niewłaściwego sposobu rozpatrywania go.
To dlatego mówiłem o tym, że występują dwa poziomy przechodzenia przez nauki lam-rim. Pierwszy jako ktoś początkujący – nie mamy buddyjskiego poglądu na pustkę itd., a potem drugi jest powróceniem już z poglądem buddyjskim – przeszliśmy przez cały trening, zatem teraz, mając pogląd mahajany oraz jakiś stopień zrozumienia pustki, wracamy i wtedy przechodzimy przez cały proces ponownie. A potem znowu i znowu, i znowu. Wchodzimy w to coraz głębiej.
Większość z nas podchodzi do lam-rim w istocie w wersji Dharma-Lite – tak szczerze, to nie myślimy naprawdę kategoriami przyszłych wcieleń ani w nie nie wierzymy. Ma to więc na celu jedynie korzyści w tym życiu – i świetnie; przejście przez rozwój lam-rim w takim zakresie może bardzo pomóc. Mieści się to w dziedzinie buddyjskiej nauki, buddyjskiej filozofii – świetnie; nie wdajemy się w żadną religię traktującą o przyszłych żywotach. W porządku.
Jeśli zaczynamy jednak rozpatrywać całą tę kwestią przyszłych wcieleń, wtedy przyglądamy się temu – i co się dzieje? „Chcę mieć w przyszłości drogocenne ludzkie życie, ponieważ chcę móc dalej podążać ścieżką”, to w porządku, ale w jaki sposób o tym myślimy? Myślimy o tym w kategoriach „Chcę być znów z moimi nauczycielami” oraz „Chcę być znów z moimi przyjaciółmi” i pojawia się całe to przywiązanie. To jest tak, jakbyśmy wszyscy wyobrażali sobie, że jesteśmy tulku (reinkarnowanym lamą) oraz „Odnajdą mnie i połączę się znów z wszystkimi swoimi przyjaciółmi i nauczycielami, i będę po prostu iść dalej”. Cóż, to z pewnością tak nie jest, ale to jest nasz wstępny poziom. W sposobie, w jaki wyobrażamy sobie kierowanie się ponownie ku drogocennemu ludzkiemu życiu, występuje dużo przywiązania i miłości własnej. To (doraźnie jest) w porządku, ponieważ przynajmniej myślimy pod kątem robienia czegoś w celu uniknięcia gorszych odrodzeń.
To dopiero wchodząc w zakres pośredni zaczynamy myśleć „Cóż, nawet jeśli znów będę ze swoimi starymi przyjaciółmi, nauczycielem itd., to nadal będą problemy”, zatem musimy rozwijać wyrzekanie się tego. To jest kolejny krok. I dopiero kiedy przeszliśmy przez całość rozwoju zgodnie z lam-rim, a teraz powracamy do początku, to możemy zacząć rozwijać to życzenie unikania gorszych odrodzeń, a uzyskiwania lepszych jego rodzajów, nie z powodu przywiązania do swojego starego domu, przyjaciół, dóbr, lecz o wiele czyściej „Osiągnięcie wyzwolenia i oświecenia zabiera bardzo długi czas, zatem potrzebuję wielu ludzkich odrodzeń, drogocennych ludzkich odrodzeń dla zbudowania całej tej pozytywnej siły i zrozumienia”. To jest już inny poziom. Wtedy nie myślimy już kategoriami korzyści dla jaźni wypływających z miłości własnej. Lecz jest tak wtedy, kiedy przechodzimy przez wszystkie te etapy rozwoju na bardziej zaawansowanym poziomie.
Posiadanie szczerej motywacji
Sądzę, że jednym z problemów jest w istocie to, że wprowadza się nas w ten materiał zbyt szybko. Słyszeliśmy już o tym „cóż, musimy się pozbyć miłości własnej”. Usłyszeliśmy też co nieco o pustce, słyszeliśmy już o wszystkich tych rozmaitych rzeczach. Lecz zaniedbaliśmy prawdziwą pracę z bardzo podstawowym wstępnym poziomem przechodzenia przez lam-rim i szczerym odczuwaniem tych motywacji. Bardzo trudno jest szczerze poczuć te motywacje. Można wypowiadać te słowa, lecz to w istocie nie porusza naszego serca.
Zatem sądzę, że nieco bardziej stabilne, nieco bardziej realistyczne, jest rozwijanie siebie pod kątem rozwijania zdrowego poczucia jaźni. No dobrze – będzie w tym miłość własna, jeśli kiedykolwiek osiągniemy punkt, w którym szczerze myślimy o pożytku dla przyszłych wcieleń. W porządku, „Tak, pragnę drogocennego ludzkiego życia, ponieważ ‘oby zawsze ochraniali mnie moi nauczyciele’” – i wszystkie tym podobne rzeczy. Wtedy, kiedy naprawdę już rozwinęliśmy się dalej, stosujemy do tego zrozumienie pustki. Nie próbujmy stosować go od samego początku, ponieważ zachodzi wtedy wielkie niebezpieczeństwo popadnięcia w nihilizm.
Tak długo jak rozumiemy, że ten poziom pracy na rzecz przyszłych żywotów, tj. z miłością własną i przywiązaniem, jest doraźny, jest to w porządku. Nie mówimy o przyjmowaniu tego za coś naprawdę ostatecznego, lecz mówimy, że to jest coś doraźnego i wtedy to jest w porządku, to jest doraźny krok pozwalający nam łatwiej szczerze to poczuć. Zaś uważam, że to właśnie jest rzeczywiście bardzo ważne żeby szczerze pracować na rzecz swoich przyszłych wcieleń. Robimy coś w tej sprawie. Potem możemy zastanawiać się nad tym, jak zaistniejemy w przyszłych żywotach itd., a więc wtedy będziemy mogli to poprawić.
Podam przykład z własnego życia. Prowadzę tę ogromną stronę internetową studybuddhism.com i naprawdę mam nadzieję, że z powodu wkładania w to wszystko tak dużej pracy, w kolejnym wcieleniu będę drogocenną istotą ludzką i odnajdę tę stronę w internecie bardzo szybko, będąc jeszcze naprawdę bardzo młodym i rzeczywiście mnie do niej przyciągnie. Zatem to wszystko jest dla mnie samego, dla mojego dobra. Inni ludzie mogą odnieść z tego pożytek – świetnie, lecz naprawdę zależy mi na tym, żebym mógł ją odnaleźć bardzo szybko i bardzo łatwo, a wtedy będę mógł, miejmy nadzieję, dalej nad nią pracować, pociągnąć ją jeszcze dalej. Zatem z pewnością jest w tym przywiązanie, lecz ono pozwala mi wierzyć w to bardzo szczerze i ostatecznie będę mógł zacząć myśleć, że „cóż, może jestem na określonym poziomie zakresu wstępnego motywacji – na poziomie szczerego oddania”.
Mówię więc, że wysiłki na rzecz tego, żeby te motywacje stały się szczere, są naprawdę pierwszym i najważniejszym krokiem. Potem możemy doskonalić swoje rozumienie rzeczywistości jaźni itd. pod tym kątem. Lecz, jeśli to nie jest szczere, to sama praca nad udoskonalaniem, cóż wtedy udoskonalamy? Nic nam nie zostaje. “Nie powinienem żywić żadnej miłości własnej, ponieważ nie ma żadnej jaźni. Zatem, jeśli nie ma żadnej jaźni, to dlaczego miałbym robić cokolwiek, żeby próbować uzyskać ludzkie odrodzenia dla jakiejś jaźni?” Wtedy zostajemy z niczym.
To są zatem bardzo istotne punkty. Spróbujmy więc, proszę, nieco je przetrawić.