Rozwijanie zdrowej troski o innych

Powtórzenie

Drogocenne ludzkie życie oraz praca na rzecz pozbycia się cierpienia

W ramach kolejnych kroków lam-rim (stopniowanych etapów), przeszliśmy już przez zakres wstępny i pośredni. Zobaczyliśmy, że przed rozpoczęciem dekonstruowania nieprawdziwej jaźni bardzo ważne jest zbudowanie jaźni konwencjonalnej – innymi słowy poczucia konwencjonalnej jaźni, uznania istnienia konwencjonalnej jaźni. Tak więc doceniamy wolność od okropnego położenia i zasadniczych przeszkód, mamy wiele sposobności. Mamy liczne sposobności do robienia czegoś znaczącego i istotnego ze swoim życiem.

Jednym z podstawowych założeń przyjmowanych w buddyzmie jest to, że każdy chce być szczęśliwy, zaś nikt nie chce być nieszczęśliwy. Jest to podobne do dążenia wszystkiego do życia, do wzrostu. Nie chcemy rozpadu – chcemy wzrastania. Zatem każdy chce być szczęśliwy. A wraz z docenieniem drogocennego ludzkiego życia zdajemy sobie sprawę z możliwości zrobienia czegoś w celu stania się kimś szczęśliwszym. To pozwala nam docenić własną zdolność do robienia czegoś. Innymi słowy – najpierw musimy troszczyć się o siebie, podchodzić do siebie poważnie. „Poważnie” oznacza, że istniejemy i chcemy być szczęśliwi. Nie ma w tym niczego złego. Troszczymy się o to, czego doświadczamy. To jest pozytywna jaźń, zdrowe poczucie jaźni.

Tylko tymczasowo jesteśmy wolni od naprawdę okropnego cierpienia i jeśli nie zrobimy czegoś w tej sprawie, to najprawdopodobniej znów doświadczymy okropnego cierpienia, a tego przecież chcemy uniknąć. To również jest bardzo zdrowe podejście. Widzimy to w rozwoju dzieci, że muszą one zdać sobie sprawę z tego, iż jeśli włożą dłoń do ognia, wbiegną na ulicę…że wszelkiego rodzaju niebezpieczne rzeczy sprawią im ból i cierpienie. Zatem w rozwoju zdrowego poczucia jaźni u dziecka, uczy się ono unikać przyczyn cierpienia. Tak więc tutaj, w rozwoju lam-rim, robimy to na bardziej dorosłym poziomie.

Zdajemy sobie sprawę z tego, że w celu pozbycia się cierpienia musimy pozbyć się przyczyn tego cierpienia. Najpierw pracujemy nad panowaniem nad sobą w celu unikania destrukcyjnych zachowań, ponieważ widzimy, że one prowadzą do nieszczęśliwości. Dlatego staramy się osiągnąć ustanie przyczyn cierpienia poprzez pozbycie się jakiegoś poziomu nieświadomości. Jest to nieświadomość przyczyny i skutku zachowań. Stosowanie samoopanowania i siły woli do powstrzymywania się od postępowania w sposób destrukcyjny przynosi nam zwyczajną szczęśliwość. Lecz ta zwyczajna szczęśliwość nie trwa – nie zadowala nas itd.

Niemożliwe sposoby istnienia: nieprawdziwe „ja” a konwencjonalne „ja”

Pojmujemy, że problemem jest tu myślenie kategorią solidnego i trwałego „ja”, które będzie przejawiać samoopanowanie i będzie panować nad niesforną jaźnią itd. Zatem występuje tu pewnego rodzaju pomyłka pod względem tego, w jaki sposób sobie wyobrażamy siebie przejawiającego to samoopanowanie. Samodyscyplina, siła woli, samoopanowanie – tego rodzaju rzeczy są konieczne. One występują w oparciu o konwencjonalne „ja” i nie są czymś, czego chcielibyśmy się pozbyć, natomiast to, czego chcemy się pozbyć, to błędnego wyobrażenia na temat tego „ja”, które to wszystko czyni. Żeby tego dokonać, musimy, oczywiście, pozbyć się tej nieświadomości, która wprowadza zamęt w odniesieniu tego, jak istniejemy, jak to konwencjonalne „ja” w istocie istnieje i obalić i pozbyć się tego przekonania, że ono istnieje w jakiś niemożliwy sposób.

Pytanie brzmi teraz, jakie są te niemożliwe sposoby istnienia, które rzutujemy i zaczynamy je obalać oraz dostrzegać, że one nie odnoszą się do niczego rzeczywistego, krok za krokiem, na coraz to subtelniejszym poziomie. Wszystko to opiera się na zdrowym poczuciu konwencjonalnego „ja”, które chce być szczęśliwe. Nie chcemy cierpieć. A za to, czego doświadczamy, sami jesteśmy odpowiedzialni. Nie jest to wyłącznie nasza odpowiedzialność, nie jest tak, że jesteśmy jedynym czynnikiem sprawczym, ponieważ występuje bardzo wiele innych czynników [wpływających na to, czego doświadczamy]. Nie mniej odgrywamy znaczącą rolę w sensie tego, co robimy, a zatem musimy w jakiś sposób zapanować nad tym, co się wydarza, lecz nie w kategoriach jakiegoś wspaniałego kontrolującego siedzącego w naszej głowie, by robić coś w związku z tą sytuacją.

Postanowienie, żeby być wolnym

Problemy nie odejdą same z siebie, zatem musimy coś zrobić. A więc,

chcemy pozbyć się cierpienia z powodu nieszczęśliwości;
ta zwyczajna szczęśliwość, którą osiągamy i doświadczamy nigdy nie zadowala nas i nigdy nie mamy jej wystarczająco dużo, dlatego chcemy naprawdę pozbyć się również jej, tego rodzaju problematycznej sytuacji;
i chcielibyśmy się pozbyć przymusowego pojawiania się tych powtarzających się wzlotów i spadków, podstawy dla tego.

Mamy więc to silne postanowienie uwolnienia się. To konwencjonalne „ja” [chce być wolne] – silne, zdrowe i zdolne do dostrzegania tego, co byłoby bardzo pożyteczne oraz mające siłę woli zrobienia tego. Lecz nie powiedzie się to nam, jeśli będziemy usiłowali zrobić z tego wielki – na Zachodzie nazwalibyśmy to wielkim odlotem ego, z poczuciem wielkiej, silnej samowystarczalnie istniejącej jaźni pod hasłem „Zamierzam uwolnić siebie”. To nie wypali. Co usiłujemy więc uwolnić? Jeśli usiłujemy uwolnić nieprawdziwą jaźń, taką, jak opisywaliśmy wcześniej, cóż, ta nieprawdziwa jaźń nie istnieje. Musimy wyzwolić konwencjonalną jaźń.

Przy pomocy siły woli i zdecydowania konwencjonalnej jaźni ćwiczymy etyczną samodyscyplinę, śluby itd., co nadaje struktury naszym zachowaniom, zaś potem w oparciu o tę dyscyplinę oraz uważność i czujność, które rozwijamy coraz silniej przy pomocy tej wyższej etycznej samodyscypliny i dotrzymywania ślubów i wówczas mamy narzędzia umożliwiające nam rzeczywiste uzyskanie właściwej wyższej koncentracji. Wtedy, przy pomocy tej wyższej koncentracji, możemy utrzymywać skupienie na rozróżniającej świadomości, dzięki której obalamy wszelkiego rodzaju przekonanie co do tego niemożliwego rodzaju istnienia „ja”, ponieważ dostrzegamy, że on nie odnosi się do niczego realnego. To właśnie oznacza pustka – całkowitą nieobecność jakiegoś rzeczywistego przedmiotu odniesienia dla tego rzutowania czegoś niemożliwego.

Co jeszcze jest niemożliwe w odniesieniu do jaźni? Jest niemożliwe, żebyśmy istnieli i żyli całkowicie odrębnie od wszystkich innych istot. Nie tylko że nie ma żadnego „ja”, które byłoby odrębne od podstawy ciała, umysłu, emocji, uczuć itp.; nie ma również żadnego „ja”, które byłoby odrębne od wszystkich pozostałych istot. Oczywiście, jesteśmy jednostkami, zatem konwencjonalnie ujmując jesteśmy osobni od innych – ja nie jestem tobą. Jeśli ty jesz, to nie napełnia to mojego żołądka. Tak więc, konwencjonalnie biorąc, jesteśmy odrębni i jednostkowi, ale nie w taki nieprawdziwy sposób, że istniejemy bez żadnych związków z innymi i całkowicie niezależnie od kogokolwiek.

Rozwijanie miłości i współczucia wobec siebie i wszystkich – zarówno emocjonalnie jak i racjonalnie

Jeśli więc naprawdę chcemy rozwinąć zdrowe poczucie jaźni w sensie zdrowego rozwoju własnej jaźni [poprzez lam-rim], to musimy również troszczyć się o wszystkich innych – o konwencjonalną jaźń każdego. W jaki sposób rozwijamy zdrową troskę o innych, kiedy zdaliśmy sobie sprawę z tego, że całe nasze istnienie zależy od pracy innych, od tego, że wychowali nas inni itd., itp.? By to uczynić powinniśmy otworzyć zupełnie nowy zakres myślenia – pozytywną troskę, którą wykazujemy nie tylko wobec swojego ograniczonego „ja”, lecz wobec wszystkich istot. Zatem chcemy rozwijać to, że tak samo jak my chcemy być szczęśliwi a nie chcemy być nieszczęśliwi, każdy chce tego samego. Chcemy rozwijać się nie tylko z pragnieniem własnej szczęśliwości i unikania nieszczęśliwości, co zasadniczo jest miłością i współczuciem wobec siebie samego, lecz z pragnieniem, żeby każdy był szczęśliwy i nie cierpiał, a więc z miłością i współczuciem dla każdego.

Dopiero wtedy, kiedy żywimy miłość i współczucie wobec siebie, możemy w ogóle szczerze odczuć coś takiego wobec innych. Chcemy wtedy je rozszerzać. Zatem rozszerzamy tę miłość i współczucie na wszystkich – zaczynając od siebie. W przeciwnym razie, jeśli myślimy „Cóż, ja nie zasługuję na szczęśliwość” czy coś w tym rodzaju, to czemu ktokolwiek inny miałby zasługiwać na bycie szczęśliwym? To byłoby bardzo niezrównoważone, bardzo niezdrowe.

Są dwa sposoby rozwijania tej miłości i współczucia i bardzo ważne jest korzystanie z obu.

Jednym jest emocjonalny sposób rozwijania miłości i współczucia,
zaś drugim jest racjonalny sposób rozwijania ich.

One się wzajemnie wzmacniają – posługiwanie się tylko jednym byłoby nieco ułomne. Cóż, pracowaliśmy w zakresie pośrednim nad pozbyciem się niepokojących, przeszkadzających emocji, lecz niekoniecznie przeszliśmy całą drogę aż do stanu arhata – wyzwolonej istoty, a więc nie jesteśmy od nich całkowicie wolni. W większości przypadków rozwinęlibyśmy wcześniej jakiś zakres postawy mahajany. Nie oznacza to przeskakiwania zakresu wstępnego i pośredniego. Oznacza nie przechodzenie całej drogi, aż do zakończenia zakresu pośredniego. Wszystkie nauki lam-rim są sformułowane w taki właśnie sposób.

Teraz naszym zadaniem jest otworzyć się i objąć troską absolutnie wszystkie istoty, nie tylko siebie samych. To jest zakres mahajany. Jest przerozległy – oznacza każdego. To zapobiega temu, żeby niektórzy nas pociągali, niektórzy odpychali, zaś jeszcze inni byli nam obojętni. To są tak zwane trzy „trujące przeszkadzające emocje”:

tęskne pożądanie,
złość albo wstręt,
oraz obojętność, naiwność – naiwność co do istnienia tej drugiej osoby – zatem ją lekceważymy.

Jeśli pomyślimy w kategoriach braku początku i końca jaźni, jest to prawdziwe w odniesieniu do absolutnie każdego. Zatem każdy kiedyś był naszym przyjacielem, każdy kiedyś był naszym wrogiem oraz każdy kiedyś był dla nas obojętnym obcym. To tylko kwestia kiedy tak było – te role stale się zmieniały. Zatem mamy metodę rozwijania zrównoważenia wobec każdego, którą wspólnie posługuje się zakres pośredni i zaawansowany, ponieważ, posługując się nią, pracujemy z tymi podstawowymi przeszkadzającymi emocjami: pociągiem, wstrętem oraz obojętnością.

Zdajmy sobie z tego sprawę – jest to coś wspólnego z zakresem pośrednim i opiera się na pospolitych przeszkadzających emocjach. Opiera się na koncepcji jakiegoś solidnego, trwałego „ja” siedzącego w naszej głowie, a żeby stać się szczęśliwymi czujemy jak pociągają nas inni. „Jeśli zdołam zdobyć niektórych dla „ja”, że będą moimi przyjaciółmi i będą mnie lubili oraz poświęcali mi uwagę, itd., to uszczęśliwi to solidne „ja”. A jeśli zdołam odepchnąć od siebie niektórych, to ‘mnie’ uszczęśliwi. Zaś, jeśli niektórych po prostu zlekceważę i nie będę się musiał z nimi zadawać, to będę szczęśliwy. Poczuję się pewniej i bezpieczniej”. Wszystko to dotyczy jałowych prób uczynienia jaźni siedzącej za pulpitem sterowniczym pewną i bezpieczną jaźnią.

Jednak każdy był kiedyś dla nas miły, każdy postąpił kiedyś wobec nas okropnie i nas skrzywdził oraz każdy kiedyś nie zrobił niczego w naszym kierunku. Zatem nie ma jakiegokolwiek powodu, aby kogokolwiek lubić, nie znosić, czy być obojętnym, ponieważ każdy postępował wobec nas na wszystkie te trzy sposoby.

Jeśli tak jest, jeśli teraz dostrzegamy tę własną zrównoważoną postawę wobec każdego, to każdy nie tylko był kiedyś naszym przyjacielem, wrogiem czy kimś obojętnym, lecz każdy był kiedyś również naszą matką, kimś mającym dla nas najwięcej dobroci.

Widzimy, że uciszyliśmy już te przeszkadzające emocje wobec każdego, a teraz wobec każdego chcemy zbudować pozytywne emocje. Dzieje się tak w oparciu o to, że każdy kiedyś był w którymś naszym życiu osobą mającą dla nas najwięcej dobroci, a to w klasycznym znaczeniu oznacza bycie matką. Czy ktoś był matką, ojcem, najlepszym przyjacielem, to nie ma znaczenia. Chodzi o kogoś, kto miał dla nas najwięcej dobroci, zaś zasadniczo sprowadza się to do tego, że nasza matka nie pozbyła się nas będąc w ciąży.

Wtedy skupiamy się na doświadczonej dobroci. Matki bywały również dla nas niedobre, lecz nie ma żadnego pożytku ze skupiania się na tym i dlatego skupiamy się na dobroci, jakiej zaznaliśmy. Zaś emocją, do której to prowadzi, jest czucie wdzięczności. Jesteśmy naprawdę wdzięczni za całą dobroć, którą otrzymaliśmy. Możemy to uzupełnić myśleniem o tym, jak inni byli dla nas dobrzy, nawet nie będąc naszymi matkami. Uprawiali rośliny na jedzenie, które zjadaliśmy, przewozili je, budowali drogi, budowali sieci energetyczne. Wszystko, z czego korzystamy, pochodzi z pracy innych. Czy zrobili to celowo z myślą o nas, nie ma to znaczenia. Lecz za dobroć w postaci ich pracy jesteśmy bardzo wdzięczni. A ponieważ jesteśmy tak bardzo wdzięczni i doceniamy ich dobroć, to w naturalny sposób chcielibyśmy im pomóc. Chcielibyśmy w podzięce zrobić coś, co w jakimś sensie by to zrównoważyło, nie z poczucia winy, lecz jedynie z poczucia wdzięczności.

W całym tym omówieniu odpłacania za dobroć innych ważne jest, żeby zdać sobie sprawę właśnie z tego. Nie odpłacamy się innym z poczucia długu, czyli z poczucia winy jeśli tego nie spłacimy, a więc musimy to zrobić. To nie jest tak. Chcielibyśmy naprawić i zająć się wszystkim, co jest nie tak u tej drugiej osoby. Taki właśnie wydźwięk ma słowo tybetańskie używane w tym miejscu, że jesteśmy bardzo wdzięczni i, oczywiście, chcielibyśmy być pożyteczni i pomóc tej drugiej osobie, ponieważ odczuwamy ten pozytywny związek z nią. To w naturalny sposób prowadzi do rozgrzewającej serce miłości, dzięki której odczuwamy szczęśliwość spotykając kogokolwiek i z powodu której czulibyśmy się okropnie, gdyby coś złego miało się jej przydarzyć.

Widzimy zatem, że w tekście mówi się, że nie potrzeba w tym celu żadnej odrębnej medytacji. To powstaje spontanicznie . Zatem to powstanie spontanicznie, kiedy będziemy naprawdę wdzięczni za otrzymaną dobroć. Lecz jeśli mamy czuć „Mam dług i muszę go spłacić”, to z pewnością nie będziemy szczęśliwi widząc kogoś i myśląc „O mój boże, muszę być dobry dla tego gościa, bo on był dla mnie dobry pięć milionów wcieleń temu”. Dlatego staramy się pojmować te nauki.

To prowadzi do emocjonalnego rozwijania miłości, kiedy chcemy, żeby inni byli szczęśliwi i mieli przyczyny szczęśliwości oraz współczucia, kiedy chcemy, żeby byli wolni od cierpienia i przyczyn cierpienia. I rzeczywiście zamierzamy pomóc im być szczęśliwymi i wolnymi od nieszczęśliwości i cierpienia. Widzimy to w krokach do rozwijania czterech bezmiernych postaw: bezgranicznej miłości, bezmiernego współczucia, radości i zrównoważenia. Na przykład:

jakże wspaniale byłoby, gdyby wszyscy byli szczęśliwi – to pierwszy krok.
Oby byli szczęśliwi – krok drugi.
Obym mógł przynieść im szczęśliwość – zamierzamy coś zrobić.
A następnie: „O guru, nauczyciele duchowi, Buddowie – zainspirujcie mnie, żebym mógł to zrobić”. Zatem podejmowanie uczynienia czegoś jest częścią miłości i współczucia.

Dobrze, to jest emocjonalny rozwój tego, lecz to musi być wzmocnione. Sama praca z czystymi emocjami jest niestabilna. Najpierw po prostu przetrawmy sobie to, co właśnie powiedziałem o tym emocjonalnym rozwijaniu miłości i współczucia, przy pomocy czego najpierw pracujemy nad przezwyciężeniem wszelkich ewentualnych pozostałości tamtych pospolitych przeszkadzających emocji (pociągu, wstrętu, obojętności). Wymazujemy je, a potem rozwijamy te pozytywne emocje w postaci miłości i współczucia.

Oczywiście, tym, kto odczuwa tę miłość i współczucie, jest konwencjonalne „ja”. Inni byli dla nas dobrzy – dla kogo byli dobrzy? Dla konwencjonalnego „ja”. Nie moglibyśmy wręcz naprawdę w ogóle myśleć o dobroci, jaką okazali nam inni, gdybyśmy nie uważali, że istniało jakieś konwencjonalne „ja”. Komu więc wtedy by ją okazywali? Nikomu? Zatem te medytacje na nowo potwierdzają konwencjonalne „ja”.

Dobrze. Teraz przychodzi przedstawienie subtelnych przeszkadzających emocji – są pospolite przeszkadzające emocje i subtelne przeszkadzające emocje. Musimy zatem przyjrzeć się teraz temu, czym są te subtelne przeszkadzające emocje. Subtelne przeszkadzające emocje są czymś, co pozostaje, kiedy obaliliśmy tamten początkowy poziom niemożliwości w odniesieniu do jaźni. Zatem zdaliśmy sobie sprawę z tego, że nie ma żadnego takiego trybu istnienia jaźni, w ramach którego nie podlegałaby ona wpływowi czegokolwiek i była bez-cząstkowa – nie zależałaby od jakiejkolwiek podstawy oraz mogłaby by zostać wyzwolona i istnieć samoistnie, a także być poznana przez samą siebie. Kiedy to obaliliśmy, nie wystarcza to dla pozbycia się wszystkich przeszkadzających emocji. Według niektórych teorii to pomoże pozbyć się pospolitych, niesubtelnych przeszkadzających emocji, lecz nadal pozostaną te subtelne.

Musimy teraz naprawdę zastanowić się i spróbować rozgryźć to, czym u licha są te przeszkadzające emocje – te subtelne przeszkadzające emocje, jakie by pozostały. Nie opierają się na myśleniu o „ja”, o tym małym kontrolującym siedzącym w głowie, który chce sprawić, żeby ludzie lubili „mnie” oraz chce, żeby odsunąć od siebie innych ludzi, których nie lubimy. Zatem nie myślimy już tak o sobie. Wiemy, że to jest fantazja, że to jest fikcja. Nie odczuwamy pociągu, odrazy czy obojętności wobec kogokolwiek, z czym jednak zostajemy w kategoriach nieprawdziwego „ja”? Pozostajemy nadal z takim nieprawdziwym „ja”, które istnieje odrębnie od wszystkiego innego, jakby było zalane w plastiku. “Dobrze, rozumiem, że to jest przypisywane skupiskom i może być poznane jedynie pod kątem skupisk” i wszystkie tym podobne rzeczy, lecz to jest wyodrębnione, ponieważ jest jednostkowe, a zatem jest zalane plastikiem, a więc każdy również jest zalany w plastiku [jak jakaś piłeczka pingpongowa].

Nie jest tak, że odczuwamy pociąg lub wstręt do którychkolwiek z tych piłeczek pingpongowych, jeśli chcemy to sobie wyobrażać jako piłeczki pingpongowe. Ale nadal czujemy, że niektóre są bliskie nam, a inne dalekie. To są te subtelne przeszkadzające emocje – poczucie, że niektórzy są nam bliscy i im pomożemy w pierwszej kolejności, zaś inni są odlegli i dalecy. Czynimy tego rodzaju rozróżnienie. Nad tym musimy pracować dla rozwinięcia miłości i współczucia w sposób racjonalny, co przezwycięży te subtelne przeszkadzające emocje. To nie są pospolite emocje.

Emocjonalny rozwój miłości i współczucia skupia się na przezwyciężeniu pospolitych przeszkadzających emocji, zaś racjonalny sposób rozwijania miłości i współczucia kieruje się ku przezwyciężeniu tych subtelnych przeszkadzających emocji. W serii emocjonalnej nie ma powodu, żeby być pociąganym, odpychanym czy obojętnym wobec innych, skoro każdy miał dla nas kiedyś tak wiele dobroci i dlatego rozwijamy wobec nich ciepłe emocjonalne uczucia. Lecz teraz, ponieważ nadal wyobrażamy sobie niektórych jako bliskich „mi”, zaś innych jako odległych „mi”, to potrzebujemy bardziej racjonalnego podejścia, żeby wobec każdego rozwinąć równą postawę. To robimy w oparciu o bardzo racjonalny ciąg rozumowania na temat równości wszystkich. Każdy w równym stopniu chce być szczęśliwy i w równym stopniu nie chce być nieszczęśliwy. Jest to zatem racjonalny powód do wykazywania jednakowej postawy wobec każdego – nie zaś powód emocjonalny „Cóż, każdy był dla mnie dobry”.

I występuje dziewięć różnych punktów widzenia, którymi możemy się posłużyć dla wykazania tej równości w sposób bardzo racjonalny. Nie ma czasu na przechodzenie przez nie wszystkie, lecz jest dziewięć punktów widzenia dla wykazania w racjonalny sposób, iż wszyscy są równi. Przy ich pomocy rozwijamy zrównoważenie pomagające nam przezwyciężać tamte subtelne przeszkadzające emocje. Wtedy w bardzo racjonalny sposób zdajemy sobie sprawę z tego, że nieszczęśliwość bierze się z miłości własnej, zaś szczęśliwość bierze się z miłowania innych. A mamy już zdrowe poczucie jaźni, zatem nie jest tak, że nie mamy wobec siebie żadnych pozytywnych uczuć i tylko dodajemy sobie do tego [to negatywne uczucie]: „To okropne, że jestem samolubny i kocham wyłącznie siebie”. To byłoby po prostu narzucaniem dalszej negatywności na jaźń. Zatem ta wymiana – pozbywanie się miłości własnej a miłowanie innych – musi się odbywać na podstawie zdrowego poczucia konwencjonalnej jaźni.

W bardzo racjonalny sposób dostrzegamy, że, cóż, to ciało pochodzi z kawałków ciał dwóch innych osób – plemnika i jajeczka swoich rodziców i tak jest w przypadku ciała każdej istoty. Jaka jest zatem różnica pomiędzy wycieraniem mojego nosa a wycieraniem twojego nosa? Nie ma żadnej różnicy. To nosy ciał, które przyszły od innych ludzi – one są tym samym. Wycieram własny tyłek, wycieram twój tyłek, wycieram tyłek dziecka, wycieram tyłek dziecka kogoś innego. Jakaż to różnica? To wycieranie tyłka. Zatem tak samo jak mogę troszczyć się o to własne ciało, mogę troszczyć się o ciało każdego. To tylko ciało. Tak więc nie jest żaden emocjonalny sposób rozwijania troski wobec innych, nieprawdaż? To bardzo racjonalny sposób rozwijania jej.

Tak to wygląda, a potem mamy praktyki zastępowania siebie innymi oraz tonglen – dawanie i przyjmowanie z miłością i współczuciem kiedy czujemy „obyś był szczęśliwy, obyś był wolny od cierpienia”. Bardzo ważne jest takie dwutorowe rozwijanie miłości i współczucia. Jeśli jest tylko racjonalne, to brak mu cechy emocjonalnej. Zaś robienie tego tylko emocjonalnie nie jest zbyt stabilne. Oba uzupełniają się wzajemnie.

Wtedy rozwijamy to nadzwyczajne postanowienie, którym jest „Nie tylko zamierzam pomóc innym – oby byli szczęśliwi i nie byli nieszczęśliwi”. To mieści się w kategoriach dwóch pierwszych rodzajów cierpienia: cierpienia pospolitej nieszczęśliwości oraz cierpienia z powodu pragnienia bycia szczęśliwym w sposób zwyczajny i tym podobne. Teraz jest to więc nadzwyczajne postanowienie brzmiące „Życzę sobie, żeby pozbyli się wszechogarniającego cierpienia – tego, które powoduje ich niekontrolowanie powtarzające się odradzanie”. Zatem postanawiamy tym samym pomóc innym w przezwyciężeniu przeszkód, które uniemożliwiają ich wyzwolenie. „Zamierzam pomóc im osiągnąć wyzwolenie i nawet oświecenie”. To jest to nadzwyczajne postanowienie: [decydujemy się rzeczywiście to uczynić, a nie tylko mieć dobry zamiar pomagania.]

Zatem widzimy, jak uzyskujemy coraz to silniejsze zdrowe poczucie jaźni „Zamierzam pomóc każdemu. Oby wszyscy byli szczęśliwi, obym ja zdołał przynieść im szczęśliwość. Zamierzam to zrobić”. To jest konwencjonalna jaźń. A następnie „Zamierzam nie tylko zrobić to, lecz zamierzam pomóc doprowadzić ich do wyzwolenia i oświecenia”. Tak więc możemy widzieć, że zaczynając od rozwinięcia siły woli i samoopanowania w ramach wstępnego zakresu przy pomocy postawy „Zamierzam powstrzymywać się od destrukcyjnych zachowań, a potem zamierzam osiągnąć samemu wyzwolenie i uzyskać koncentrację itd., a teraz zamierzam pomóc każdemu.” Rozwijamy więc bardzo silne i zdrowe poczucie jaźni.

Bodhiczitta i cechy konwencjonalnej jaźni

Jednak w ramach tego samego procesu musimy obalać te niemożliwe sposoby istnienia jaźni, które sobie wyobrażamy, że istnieje jaźń, która to wszystko czyni, że to jest jakiś kontrolujący siedzący nam w głowie, albo że to jest jakieś „ja” podobne czemuś w środku piłeczki pingpongowej. Dostrzegamy wtedy, że chcąc móc pomóc każdemu w osiągnięciu wyzwolenia i oświecenia, musimy sami stać się oświeceni, a więc rozwijamy bodhiczittę. Przy pomocy bodhiczitty skupiamy się na własnym jednostkowym oświeceniu – nie na oświeceniu Siakjamuniego, nie ogólnie na oświeceniu, lecz na własnym jednostkowym oświeceniu, które jeszcze nie miało miejsca, ale które może mieć miejsce na podstawie czynników przyczynowych, które umożliwią mu zaistnienie. Obejmują one dwie tak zwane „sieci pozytywnej siły i głębokiej świadomości”, do których zazwyczaj odnosimy się jako do „dwóch nagromadzeń”. Są to tak zwane „czynniki Natury Buddy”.

Ta pozytywna siła jest czymś co odpowiada za Ciała Formy Buddy, zaś głęboka świadomość odpowiada za umysł Buddy. Nie mamy naprawdę czasu na wchodzenie w szczegółowy wykład na temat Natury Buddy. Mówimy również o naturze pustki umysłu, która pozwoli na tę przemianę oraz o tym, że kontinuum umysłu można uwznioślać i inspirować. To są te czynniki Natury Buddy.

Wszystkie one są cechami jaźni, konwencjonalnej jaźni. Jaźń można przypisywać tym czynnikom. Występuje jakaś pozytywna siła. W jaki sposób poznajemy, że mamy jakąś pozytywną siłę? Wiemy to stąd, że jeśli kiedykolwiek doświadczyliśmy szczęśliwości – kiedykolwiek, na jakimkolwiek poziomie – to jest ona czymś, co pochodzi z pozytywnej siły. Zatem istotnie mamy tak zwane nagromadzenie zasługi. Mamy jakąś pozytywną siłę, gdyż w przeciwnym razie nigdy nie moglibyśmy doświadczyć szczęśliwości. Tak więc mamy jakieś rozumienie, gdyż w przeciwnym razie nie moglibyśmy nawet pojąć czym jest jedzenie i jak jeść – czy robić cokolwiek. Mamy jakiś poziom zrozumienia zatem występuje pewna sieć lub głęboka świadomość. Dlatego możemy naklejać „ja” na tę podstawę – na podstawę kontinuum umysłu, któremu również można przypisywać te sieci.

Ważne, żeby zrozumieć, że nie jest tak, że „Już jestem Buddą, już jestem oświecony i to po prostu siedzi już w moim umyśle i muszę tylko zdać sobie z tego sprawę”. To byłby nieprawdziwy pogląd o jaźni. To jest jedna skrajność, zaś drugą jest „Nigdy nie będę mógł stać się oświecony”. Lecz jeśli rozumiemy, że można coś takiego przypisać kontinuum umysłu – w racjonalny i logiczny sposób przypisać te przyczyny, które umożliwią nam stać się oświeconymi – to wtedy to jest możliwe. Lecz tak jest na podstawie tego konwencjonalnego „ja”. To jednostkowe oświecenie, ku któremu zmierzamy, jeszcze nie ma miejsca, obecnie jeszcze się nie wydarza. Coś nie mające jeszcze miejsca istnieje. możemy o tym myśleć. Jutro jeszcze nie ma miejsca, nie ma miejsca dzisiaj, teraz. To jest jutro. Czy jest coś takiego, jak jutro? Tak.

W porządku, zatem na podstawie tej bodhiczitty mamy bardzo silne potwierdzenie konwencjonalnego „ja”. „Zamierzam to osiągnąć. Można to zrobić. Obieram sobie za cel stanie się oświeconym”. To jest życzeniowy czy aspirujący stan bodhiczitty. Zaś stan zaangażowany – „Nigdy nie zawrócę”. Pamiętamy więc, że mieliśmy te stany pewności:

Jestem tego pewien. „Zamierzam pracować dla osiągnięcia oświecenia”,
a potem jeszcze mocniejsze, ‘niewzruszone przekonanie’ – „Nic mnie od tego nie odwiedzie”,
a następnie – „Zamierzam zaangażować się w praktyki, które doprowadzą mnie ku oświeceniu”.

To słowo „angażować się” jest interesujące: w sanskrycie to awatara – w hindi to jest awatar, zatem zamierzamy stać się awatarem bodhisattwy. Zamierzamy ucieleśnić to osobiście przy pomocy dalekosiężnych postaw. Co zamierzamy robić jako awatar angażujący się w postępowanie bodhisattwy? Składamy śluby bodhisattwy, co nadaje strukturę, formę naszemu awatarowi jako bodhisattwie. Zaś żeby dotrzymać tych ślubów, które ustanawiają granice formy naszych zachowań, poza które nie zamierzamy wyjść, praktykujemy sześć dalekosiężnych postaw, tzw. „doskonałości” albo paramit, oraz zachowania, które one sprowadzają.

Sześć dalekosiężnych postaw

Tych sześć dalekosiężnych postaw również wzmacnia zdrowe poczucie konwencjonalnego „ja”.

Szczodrość jest postawą dawania, a zatem „Mam coś do dania”, konwencjonalne „ja” ma coś do dania. Kiedy możemy coś dać, doceniamy to, że „Mam jakąś wartość, mam jakieś znaczenie. Jest coś, co mogę dać”.
Etyczna samodyscyplina – ona również wzmacnia konwencjonalne „ja”. „Zamierzam wykazywać samoopanowanie, zamierzam powstrzymywać się od postępowania w sposób destrukcyjny, zamierzam angażować się w rzeczy konstruktywne”.
Cierpliwość – stanie się oświeconym zajmuje długi czas. Bardzo trudno jest pomagać innym. Tak więc możemy osiągnąć te cele jedynie w oparciu o konwencjonalne „ja”, a nie takie, które myśli „Cóż, wszystko może stać się natychmiast” itp. Zatem nie złościmy się i możemy znosić trudności z tym związane. A więc cierpliwość również wymaga zdrowego poczucia konwencjonalnego „ja” mającego zdolność czekania.
Oraz wytrwałość, słowo virja – trudne do przełożenia. virjajest spokrewnione ze słowem vira, które w sanskrycie oznacza „bohatera”, „bohaterskie”. Jest spokrewnione z łacińskim słowem vir, które oznacza „mąż”, a zatem męstwo, poczucie prawdziwie mężnej bohaterskiej odwagi. Kobiety również mogą to przejawiać, nie powinno się podchodzić do tego po seksistowsku. Jest to prawdziwe bohaterstwo „Zamierzam włożyć w to siły i energię”. Wymaga wiele odwagi podjęcie się osiągnięcia oświecenia. „Zamierzam to zrobić. Nic mnie nie powstrzyma”. I pomaga to przezwyciężyć własne lenistwo. Występują rozmaite stany umysłu wspierające tę virję, tę silną wytrwałość, że zamierzamy w tym wytrwać oraz „Chcę tego. Pragnę tego dokonać”. Jednym z takich wspierających czynników – wskazuje na to Śantidewa – jest duma, to poczucie własnej dumy, które, jeśli przyjrzeć się słowu tybetańskiemu nga-rgyal – oznacza “Będę zwycięski”. Zatem to poczucie pewności siebie: nga to „ja”, konwencjonalne „ja”, zaś rgyal, to “triumfować”. „Zatryumfuję”. Żeby mieć tę odważną siłę, żeby bohatersko się zmagać, potrzeba pewności siebie. To o czymś takim mówi to poczucie dumy. A kiedy mówimy o dumie bóstwa w tantrze, jest to dokładnie to samo słowo. „Dokonam tego, mogę tego dokonać – stać się Buddą”. Zasadniczo etykietujemy to konwencjonalne „ja” w sensie wszystkich wieloskładnikowych czynników, żeby w każdej chwili miały one ten aspekt umysłu virji. „Zamierzam tego dokonać” i całe zachowanie z tym związane. To jest „ja”, to konwencjonalne „ja”.
A potem znów stabilność umysłu, która obejmuje nie tylko koncentrację, lecz również stabilność emocjonalną.
Oraz rozróżniająca świadomość, żeby rozróżniać nie tylko jak my istniejemy, lecz jak wszystko inne istnieje oraz jak nie istnieje. Żeby obalać, negować jak to nie istnieje, jak jest niemożliwe. Aby osiągnąć wyzwolenie czy oświecenie musimy o wiele głębiej zrozumieć, co jest niemożliwe. Innymi słowy, jakie niemożliwe sposoby istnienia rzutujemy na jaźń i na wszystko.

Co ustala, że istniejemy?

Zrozumieliśmy już, miejmy nadzieję, że nie istnieje żadna jaźń niepodlegająca żadnym wpływom na którą nic by nie oddziaływało i byłaby bez-cząstkowa, a więc nie jest żadną podstawą dla przypisywania czy etykietowania czegokolwiek i nie jest czymś, co może zostać wyzwolone i być całkowicie odrębne od całej reszty. Już to pojęliśmy i pojęliśmy również, że jaźni nie uda się poznać samej siebie. Zatem rozumiemy, co można nakleić na te skupiska, tę podstawę – ciało, umysł, uczucia, emocje i cokolwiek doświadczamy. W porządku, zrozumieliśmy to. To nie jest żadne solidne i trwałe „ja”, które się na to nakleja, a potem można by je od tego oddzielić i mogłoby istnieć samo z siebie.

Wtedy zastanawiamy się, jak to można naklejać na chwile doświadczania? Zatem myślimy „Cóż, muszą być jakieś charakterystyczne cechy tej jaźni, które czynią „mnie” mną”. Dobrze, gdzie są te charakterystyczne cechy? „Ja” – jest naklejane na ciało, umysł itd., a więc moglibyśmy myśleć, że te charakterystyczne cechy znajdują się po stronie podstawy tego naklejania. Zwykle myślimy pod kątem świadomości, pod kątem umysłu, że tam występuje coś po stronie umysłu, co jest cechą charakterystyczną czyniącą ten umysł naszym, co ustanawia naszą jednostkowość, co ustanawia nasze istnienie jako „ja”, co ustanawia, że to jestem „ja”.

Zastanówmy się nad tym dobrze, mam na myśli to, że to jest bardzo subtelne. Myślimy „ja” – „Cóż, nie mogę myśleć o ‘ja’ bez myślenia o moim umyśle”. To jest coś, z czym zazwyczaj kojarzymy „ja”, ponieważ tam toczy się cały czas narracja itd. Zatem myślimy, że „umysł” jest „mną”, a więc ta jednostkowość, ta cecha charakterystyczna „mnie” musi tkwić w umyśle. Z pewnością „Jestem na to naklejany, ale tę cechę charakterystyczną można znaleźć w umyśle, po stronie umysłu, jako podstawy do tego naklejania”. Ale nie możemy znaleźć takiej cechy, która czyniłaby ten umysł „mną”, moim umysłem. Nie można znaleźć niczego takiego po stronie umysłu. I jest to zatem coś, co musimy obalić na bardziej subtelnym poziomie. To jest to nieprawdziwe „ja” – „ja” które można by w jakiś sposób znaleźć gdzieś po stronie umysu, wraz z jego charakterystycznymi cechami.

Dlatego jeśli wejdziemy nieco głębiej, to mamy tę fałszywą koncepcję umysłu, który sam siebie ustala. Widzimy cały ten problem, jeśli popatrzymy na określenia sanskryckie i tybetańskie, one nie mówią o prawdziwym istnieniu. One mówią o prawdziwie ustalonym istnieniu. Cóż zatem ustala coś? To jest kluczowe słowo [tybet. sgrub, sanskr. siddha]. Co ustala, że istnieję? Tu nie tyle chodzi o to, co sprawia, że istnieję, ani w jaki sposób poznaję, że istnieję, lecz co jakoś tego dowodzi, skąd bierze się ta moc? Słowa „ustalić coś” używa się również jako „dowieść czegoś”. A niepoprawne jest to, że występuje coś ze strony „mnie”, co własną mocą ustala, że istnieję, lub że występuje po stronie podstawy etykietowania, umysłu, coś, co ustala, dowodzi, że ja istnieję. Nigdzie nie istnieje nic, co można by znaleźć, co własną mocą ustalałoby, że ja istnieję.

Zatem jaźń ustalająca siebie własną mocą nie odnosi się do niczego rzeczywistego. To właśnie jest nieobecne, kiedy mówimy o pustce – całkowity brak jakiegoś rzeczywistego przedmiotu odniesienia dla tego, co sobie wyobrażamy, jakiegoś samoustanowionego „ja”, które po prostu samo siebie by ustalało. „Ja jestem mną, oto jestem i własną mocą ustalam, że istnieję. Hej! Oto jestem”. Albo coś w naszym umyśle, co ustala, że istniejemy „Hej! To jest Alex”. To czysta fantazja.

Myślowe etykietowanie

Co zatem w istocie ustala, że istniejemy? Etykietowanie myślowe. Co to oznacza? To nie oznacza, że jedynie kiedy myślowo etykietuję „Alex, Alex, Alex,” „ja, ja, ja”, to istnieję, a kiedy przestaję etykietować, to wtedy już nie istnieję. To z pewnością nie oznacza czegoś takiego. Etykietowanie myślowe niczego nie stwarza. W jaki sposób więc ustalamy, że istnieje „ja”, że istnieję? Owszem, jest ta etykietka, imię, słowo z tym skojarzone oraz to, że ono odnosi się do czegoś na podstawie etykietowania. To ustala, że coś istnieje. Słowa, koncepcje itd. odnoszą się do czegoś, lecz to, do czego się odnoszą, nie istnieje samo z siebie – umocowane ze swojej strony do ustalania, że istnieje. Używa się tu wyrażenia, że nic ich nie wspiera z siebie, jak jakaś podpórka.

Oto dlaczego czynię tu rozróżnienie pomiędzy tym (i w tybetańskim również się to rozróżnia), że nasze słowa i koncepcje, etykietki odnoszą się do czegoś, lecz nie ma żadnej „rzeczy” która odpowiadałaby danemu słowu. Słowa, koncepcje – pamiętacie, że mówiliśmy o kategoriach, które są jak myślowe pudełka, a więc występuje słowo – pudełko „miłość”, albo pudełko „czerwony”, albo pudełko „ja”. Słowa oznaczają pudełka. Ale wszechświat nie istnieje w pudełkach. To byłoby coś, co odpowiadałoby słowom i koncepcjom, gdyby cały wszechświat, „ja”, każdy – istniał w tym czy tamtym pudełku. Można to znaleźć tu w słowniku pod tym słowem. Ale rzeczy nie istnieją w pudełkach, zatem nie ma niczego, co by odpowiadało temu, co etykietujemy. Lecz te etykietki odnoszą się do czegoś, ponieważ funkcjonujemy, robimy różne rzeczy itd. To jest bardzo subtelne rozróżnienie. Występują na to dwa różne słowa w języku tybetańskim [btags-chos oraz btags-don].

To jest dość wymyślne a zatem jest czymś, nad czym musimy naprawdę popracować. Ale jak to się przekłada po prostu na zwyczajne doświadczanie? Przekłada się na naszego starego przyjaciela, czyli na „nic szczególnego”. Nie ma niczego szczególnego co do „mnie” z mojej strony, co czyniłoby mnie kimś szczególnym, co czyniłoby „mnie” mną. To „nic szczególnego” można rozumieć na wielu poziomach głębi, lecz wszystkie je można objąć tym rozumieniem, że nie ma niczego szczególnego, co do „mnie”. Jestem po prostu jednym z wszystkich innych, a więc nie ma tu niczego, co do czego należałoby odczuwać niepewność czy brak bezpieczeństwa. Nie ma niczego szczególnego co musiałbym chronić, niczego co byłoby zagrożone. Po prostu zajmujemy się życiem i w szczególności zabieramy się dalej za próby poprawiania położenia własnego i wszystkich innych. Po prostu to robimy. Nie ma w tym niczego szczególnego, nie ma niczego szczególnego, co do „mnie”. Po prostu to robimy.

Podsumowanie

To jest zatem zagadnienie zdrowego rozwijania poczucia jaźni poprzez lam-rim, proces potwierdzania na nowo i wzmacniania tego zdrowego poczucia „ja”, podczas którego, kiedy rozbuduje się to już do pewnego poziomu, zaczynamy usuwać błędne koncepcje dotyczące sposobu, w jaki mylnie wyobrażamy sobie sposób istnienia tego konwencjonalnego „ja” – jakim byłoby istnienie jako nieprawdziwe „ja” oraz wchodzenie coraz to głębiej i coraz to subtelniej w to, co obalamy.

Pytania

Jakie macie pytania?

“Nic szczególnego” a obojętność

Pierwsze pytanie odnosi się do tego „nic szczególnego”: gdzie wyznaczamy granicę pomiędzy, powiedzmy, miłością własną a określonym rodzajem samodyscypliny, wymuszaniem rzeczy?

Zatem różnica pomiędzy miłością własną a…?

Na ile to zrozumiałem, przyjmujemy tę postawę „nic szczególnego” i, jak sądzę, tu gdzieś jest granica pomiędzy, powiedzmy, obojętnością (a zatem po prostu luzem), a, powiedzmy, postawą nic szczególnego i po prostu robieniem czegoś, oraz, powiedzmy, posiadaniem tego rodzaju samodyscypliny robienia określonych rzeczy.

“Nic szczególnego” fundamentalnie różni się od „o nic nie dbam”. Mając postawę „nic szczególnego” nie robimy wielkiej sprawy z tego, co czynimy. Nie musimy tego reklamować, nie musimy zbierać za to podziękowań – nic tego rodzaju. Oto przykład. Mieszkamy w bloku, a w przedsionku przy wejściu na podłodze leży mnóstwo papierów i śmieci, i jest tam też kubeł na śmieci. Zatem nic szczególnego – podnosimy te papiery z podłogi i wkładamy do kubła. Jak mówi Śantidewa – problemy nie mają właściciela, zatem to nie jest mój problem, to nie jest nasz problem, lecz to po prostu jest problem. Trzeba go po prostu naprawić, ponieważ to jest problem. Jak na podłodze leżą papiery i trzeba je podnieść, nie ma w tym niczego szczególnego, nie ma niczego szczególnego w tym, że ja to robię. Po prostu to robię.

Zatem bez umieszczania na ścianie naklejki „ten papierek podniósł…” i wpisywania swojego imienia, bez tego poczucia „Jestem ofiarą, wszyscy w tym domu są okropnymi niechlujami i dlaczego to ja muszę zbierać po wszystkich” i wtedy jesteśmy naprawdę wszystkim niechętni. „Jestem kimś niezwykle szczególnym, jestem sprzątaczką” albo sprzątaczem. Po prostu to robimy, rozumiecie, ot, nic wielkiego. Podnosimy papierek. No i co z tego? Robimy to, ponieważ trzeba to zrobić. I to jest ta postawa „nic szczególnego”. To nie jest tak, że niczego nie robimy i to nie jest miłość własna w rodzaju „Cóż, czy to ja upuściłem te papiery, żebym miał je teraz zbierać?”. Po prostu robimy to, co wymaga zrobienia.

To działa w oparciu o zdrowe poczucie konwencjonalnego „ja” – nie tego nieprawdziwego „ja”, które musi chodzić i sprzątać po każdym i czuć „Ależ jestem dobry” oraz „Jestem taki doskonały” zaś „Wszyscy są tacy okropni”, „Ja jestem buddyjskim bodhisattwą i posprzątam po każdym”. Nic takiego.

A jeśli widzimy tego, kto to zrobił, kto rzucił te papiery?

Jeśli widzimy osobę rzucającą te papiery, to wszystko zależy od tego, na ile ta osoba będzie otwarta na nasze uwagi. Musimy użyć własnego osądu.

Czy ta osoba jest od nas silniejsza...

Czy ta osoba jest silniejsza od nas itd. To są bardzo trudne sytuacje. Na przykład na stacji metra, na stacji U-Bahn w Berlinie, gdzie mieszkam, jest zakaz palenia. Ale czasem ci młodzi i agresywnie wyglądający młodzieńcy palą tam. Zatem gdybym ja, posiwiały staruszek, podszedł do nich i powiedział „Halo, halo, nie palić mi tu!”, to zarobiłbym w twarz, a zatem ćwiczy się tu cierpliwość. To przecież nie jest takie straszne, że sobie palą, przecież to nie pozabija każdego. I staramy się nie wypuszczać się na te myślowe eskapady krytykowania „Ach, ta młodzież” i bla, bla, bla i całe to destrukcyjne myślenie. Zasadniczo ono jedynie wytwarza w nas samych poczucie nieszczęśliwości, daje tylko tyle.

Lecz są też prawdziwie niebezpieczne sytuacje i czy interweniujemy, kiedy ktoś krzywdzi kogoś i go bije itp.? Trzeba wtedy samemu osądzić, czy ma się zdolność do powstrzymania tej osoby, czy też trzeba zawołać kogoś, żeby ją powstrzymał. Jeśli mamy tę zdolność, to robimy to, jeśli jej nie mamy, to znajdujemy jakiś inny środek powstrzymania tej osoby. To jest sprawa bardzo delikatna i bardzo trudna. Oto dlaczego chcielibyśmy być Buddą.

Pamiętam przypadek, kiedy w metro było jakieś małżeństwo i wydzierali się na siebie nawzajem, naprawdę okropnie i bardzo agresywnie. Wtedy ktoś spróbował się wtrącić i powiedział do mężczyzny „Hej, zostaw tę panią w spokoju”. Wtedy oni oboje naskoczyli na tego człowieka, że są małżeństwem i mają sprzeczki, i krzyczą na siebie. Oni się w ten sposób porozumiewają ze sobą i to nie jest niczyj interes. Oto dlaczego trzeba naprawdę być Buddą, żeby rzeczywiście wiedzieć, co się w danej sytuacji dzieje.

Mam podobnych sąsiadów. To jest stare tureckie małżeństwo i mogę słyszeć ich przez ścianę, jak czasami wrzeszczą na siebie ile sił w płucach. Ale kiedy ich odwiedzam i mnie zapraszają, to są najszczęśliwszą kochającą się parą, itd. Tamto, to po prostu ich zwyczaj rozmawiania ze sobą i dowodzenia czegoś, kiedy się nie zgadzają. Wszechwiedza bardzo by się przydała.

Innym interesującym podejściem mogłoby być – kiedy widzimy kogoś rzucającego ten papier – podnieść go i wrzucić do kubła w taki sposób, żeby ta osoba widziała, że to robimy.

Cóż, trzeba być bardzo ostrożnym, żeby nie robić czegoś takiego z postawą „Popatrz, jaki ja jestem dobry” i z zamiarem, żeby ta druga osoba poczuła się winna. Nie wiem, to jest bardzo trudne. Myślę o przykładzie rocznego dziecka siedzącego na krzesełku i stale zrzucającego wszystko na podłogę. Jak uczymy to roczne dziecko, żeby tego nie robiło? To nie jest takie proste. To wymaga mnóstwa cierpliwości. Samo nakrzyczenie na dziecko czy zbicie dziecka za robienie tego, cóż, dziecko nie rozumie. Dorośli również mogą być bardzo dziecinni. Jest to określenie, którego zawsze używa Śantidewa – ludzie są infantylni. To pomaga nam rozwijać taką cierpliwość, jaką mielibyśmy wobec dziecka – miejmy nadzieję.

Cechy zdrowego konwencjonalnego „ja”

Częściowo być może na to pytanie już odpowiedziano, ponieważ ono dotyczy cech tego zdrowego konwencjonalnego „ja”.

Cechami zdrowego konwencjonalnego „ja” są:

branie odpowiedzialność za własne działania;
troszczenie się o następstwa swoich działań – dla siebie i innych;
pracowanie w realistyczny sposób usiłując udoskonalić jakość życia własnego i innych – na dowolnym poziomie własnych zdolności;
bycie wystarczająco silnym, żeby móc wykazywać samoopanowanie dla powstrzymywania się od tego, co byłoby szkodliwe;
oraz posiadanie siły woli do angażowania się w to, co będzie konstruktywne i pożyteczne.

To byłoby zdrowe poczucie „ja”, nie rozdymające tego „ja” w coś absolutnie niemożliwego, które musiałoby zawsze panować, zawsze być doskonałe, zawsze być przedmiotem uwagi wszystkich, zawsze być lubiane przez wszystkich.

Zawsze uważałem następujące stwierdzenie za bardzo pomocne „Nie wszyscy lubili Buddę, zatem czego się spodziewamy – że wszyscy nas polubią?” Zaś inne kiedy popełniamy błędy „Czegoż możemy się spodziewać po samsarze?” Nie jesteśmy wyzwolonymi istotami, zatem czego oczekujemy? Oczywiście że popełnimy błędy, dopóki nie będziemy wyzwoleni będziemy wpadali w złość. Dlatego nie ma powodu by czuć się winnym. Pracujmy nad sobą, to jasne, ale nie czujmy się winni, jeśli coś spapraliśmy. Poczucie winy ma miejsce wtedy, kiedy rozpoznajemy coś, co zrobiliśmy, jako niezwykle złe, a „siebie” jako będącego kimś złym z powodu zrobienia tego oraz trzymamy się tego i nie puszczamy. To jest poczucie winy. To jest całkowite myślenie o sobie w kategoriach nieprawdziwego „ja” – tego solidnego i trwałego „ja’, które jest tak bardzo złe. “Ja popełniłem błąd, ja wpadłem pod wpływ przeszkadzających emocji i zamętu. No, oczywiście, przecież nie jestem jeszcze wyzwolona istotą, ale pracuję nad tym.” I wtedy stosujemy różne środki przeciwstawne. Robimy to – nic szczególnego.

Bezstronny spokój Sześć doskonałości