Nieporozumienia dotyczące nyndro

Jedna z rzeczy, które często błędnie rozumiemy to karma. Wielu z nas sądzi, że karma ma związek z przeznaczeniem, czy też losem: jeśli przydarza nam się coś okropnego, mówimy: „To nasza karma”. Mamy tendencję do myślenia, że narozrabialiśmy w poprzednich żywotach lub we wcześniejszych etapach tego życia, a ponieważ źle się zachowywaliśmy, jesteśmy winni i zasługujemy, by spotykały nas okropne rzeczy. Jest to projekcja pewnego modelu pojęciowego, zaczerpniętego z myśli zachodniej, który nie ma nic wspólnego z tym, jak faktycznie nauki buddyjskie przedstawiają karmę. Ponieważ jednak nieświadomie zaakceptowaliśmy ów model, czy też owe ramy pojęciowe, czujemy się dość paskudnie. Nasze przekonanie co do tego modelu jedynie wzmacnia naszą wiarę w trwałe i stałe ja, które jest z natury złe. To z pewnością nie jest nauka buddyjska.

Chcąc zrozumieć, co właściwie oznacza termin karma, jeśli przyjrzymy się odpowiadającemu mu tybetańskiemu słowu, zobaczymy, że jego potoczne znaczenie należałoby przetłumaczyć jako „działanie”. Słysząc nauki o karmie, ludzie często tłumaczą słowo „karma” właśnie jako „działanie”. Jeśli jednak przez chwilę się nad tym zastanowić, nie ma to żadnego sensu. A to dlatego, że jeśli jednym ze źródeł naszych trudności w życiu byłyby nasze działania, prowadziłoby to do absurdalnego wniosku, że jedyne, co trzeba zrobić to zaniechać robienia czegokolwiek, a wówczas bylibyśmy wolni. Wystarczyłoby po prostu usiąść sobie i nic nie robić, a wszystkie nasze problemy zniknęłyby. W oczywisty sposób, karma nie oznacza więc samego działania, choć takie właśnie jest potoczne znaczenie tybetańskiego słowa na karmę.

W rzeczywistości to, o czym mówi karma, to kompulsywność – wewnętrzny przymus leżący u podstaw naszych działań, który zmusza nas do działania, mówienia lub myślenia w określony sposób. Działamy na różne sposoby, co wytwarza potencjały, tendencje i nawyki: używając zachodniej materialistycznej terminologii – ścieżki neuronowe. Owe pokłosia naszych działań karmicznych dojrzewają jako wiele różnych aspektów. Zagłębimy się w to w dalszej części tego wykładu. Jedną z tych dojrzewających pokłosi rzeczy, jest nasza chęć robienia czegoś. Czujemy: „mam chęć coś zrobić; chcę coś powiedzieć.” Kiedy tak się dzieje, zaczyna działać karma. Karma jest kompulsywnością, wewnętrznym przymusem nakłaniającym nas do robienia tego, na co czujemy chęć. Właśnie to musimy pokonać.

Musimy znaleźć przestrzeń pomiędzy chwilą, gdy czujemy chęć, by powiedzieć komuś coś paskudnego, a chwilą, gdy to faktycznie mówimy. Jeśli uda nam się znaleźć tę przestrzeń, daje nam to możliwość skorzystania z rozróżniającej świadomości, by zdecydować, czy uzewnętrznienie tego, co chcemy robić lub powiedzieć, będzie przydatne czy szkodliwe. Ta umiejętność rozróżniania, czy nasze działania lub słowa będą pomocne czy szkodliwe, odróżnia nas od zwierząt w tym sensie, że nie działamy wyłącznie instynktownie lub nawykowo.

O tym właśnie mówi karma. Może być ona kompulsywnym impulsem, by powtarzać zachowania podobne do tego, co robiliśmy wcześniej lub wewnętrznym przymusem wejścia w jakąś sytuację. Na przykład, poczuliśmy chęć, by udać się do centrum handlowego, więc kompulsywnie tam idziemy, co może doprowadzić do tego, że potrąci nas samochód. Kompulsywność może prowadzić nas do sytuacji, w których przydarzają nam się różne rzeczy. Dotkliwe skutki owego wewnętrznego przymusu, pod jakim robimy różne rzeczy, często nie są wcale oczywiste. Ale o to właśnie chodzi w karmie.

Chcemy rzecz jasna przezwyciężyć bezradne poddawanie się kontroli naszej karmy. Chcemy się od tego uwolnić, a także pozbyć tego, co powoduje, że rozwijamy te różne nawyki. Możemy mieć destrukcyjne negatywne nawyki, a nawet pozytywne nawyki, które mogą być całkiem neurotyczne: na przykład bycie perfekcjonistą, który nieustannie chce coś sprzątać, czyścić i poprawiać wszystkich dookoła, albo zachowuje się jak nazista poprawności językowej. Ów syndrom perfekcjonizmu – to, kiedy projektujmy, że w jakiś sposób możemy być doskonali – może prowadzić do wielu trudności. Dom nigdy nie jest wystarczająco czysty, bez względu na to, ile razy byśmy go nie wysprzątali. Zawsze znajdzie się coś jeszcze do zrobienia, więc nasze umysły nie mogą nigdy zaznać spokoju.

Głównym tematem, na którym chcemy się skupić będzie tantra. Tantra jest jedną z metod, których używamy, aby przezwyciężać poddawanie się kontroli kompulsywności naszej karmy. Jednym z nieporozumień z nią związanych jest myślenie, że tantra, mahamudra lub dzogczen są łatwymi ścieżkami do oświecenia. Nikt nigdy nie powiedział, że są łatwe i chociaż mogą być bardzo skuteczne, są to bardzo trudne ścieżki.

Chociaż tantra jest znana jako pojazd rezultatu, nie ma żadnego sposobu, abyśmy mogli ominąć przyczynę i skutek. Jest tak, ponieważ praktykujemy już teraz w sposób podobny do tego, co osiągniemy jako Budda. Wyobrażamy sobie czy też udajemy, że jesteśmy teraz w formie buddyjskiego bóstwa lub jidama – postaci medytacyjnej, i że nasze zachowanie jest podobne do zachowania Buddy, który jest w stanie pomagać wszystkim istotom. Wyobrażamy sobie, że nasza mowa jest mantrą, nasze otoczenie jest czystą mandalą, a nasz sposób cieszenia się rzeczami jest błogi i nie wiąże się z wewnętrznym pomieszaniem zamętem. Chociaż praktykujemy już teraz w sposób podobny do rezultatu, który chcemy osiągnąć, w rzeczywistości jednak taki stan rezultatu nie nastąpi dopóki nie nagromadzimy jego przyczyn.

Nie można ominąć przyczyny i skutku, nie można tego zrobić jakimkolwiek sposobem; oświecenie nie nastąpi natychmiast, tak po prostu. Jednak słyszy się często o tantrze, szczególnie o najwyższej klasie tantry, że pozwoli nam osiągnąć oświecenie w ciągu jednego życia. Co więcej, nawet w ciągu jednego życia będziemy w stanie osiągnąć je w ciągu trzech faz księżyca. Faza księżyca to okres od nowiu do pełni lub od pełni do nowiu, więc trzy takie fazy łącznie trwają półtora miesiąca. Myślimy sobie, że naprawdę chcielibyśmy skorzystać z  takiej okazji i osiągnąć oświecenie niewielkim kosztem. Dlatego właśnie chętnie wybieramy ścieżkę tantry.

Jego Świątobliwość Dalajlama nazywa to czasami „buddyjską propagandą”. Choć tantra zachęca nas, mówiąc, że będziemy mogli osiągnąć oświecenie w ciągu jednego życia, jest to bardzo rzadkie. Może się to wydarzyć wyłącznie na podstawie ogromnej ilości pozytywnej siły, a więc wytworzonej w poprzednich żywotach.

Jak wyjaśnia się te trzy lata i trzy fazy księżyca? Pochodzi to z tantry Kalaczakry. „Kalaczakra” oznacza cykle czasu. W tym systemie bardzo dokładnie analizuje się oddech. Dwanaście razy w ciągu doby oddech przestawia się z fazy, w której przechodzi głównie przez jedno nozdrze, w fazę podczas której przechodzi przez drugie. W trakcie owego przestawiania się oddechu między jednym nozdrzem a drugim, ma miejsce sześćdziesiąt siedem i pół oddechów, które przechodzą równomiernie przez oba nozdrza. Kiedy tak się dzieje, subtelna energia u podłoża oddechu wchodzi do kanału centralnego.

Dążymy do tego, by potrafić wprowadzić całą subtelną energię oddechów – lub tego, co w literaturze indyjskiej określa się jako prana, a w literaturze chińskiej jako czi – do centralnego kanału i tam je rozpuścić. Jest tak, ponieważ kompulsywność naszej karmy jest w istocie napędzana przez tę „neurotyczną” energię, by użyć zachodniego terminu, która bezładnie przepływa przez nasze ciała. To właśnie sprawia, że czujemy się nerwowi, zestresowani i spięci. W systemie Kalaczakry nazywamy je „wiatrami karmy”. Chcemy posiąść zdolność wprowadzania ich wszystkich do kanału centralnego.

Otóż musimy być bardzo dobrzy w arytmetyce. Sześćdziesiąt siedem i pół oddechu, przechodzi przez nozdrza równomiernie podczas każdej z dwunastu zmian w ciągu doby. Następnie dzielimy liczbę oddechów, które weszłyby do kanału centralnego w ciągu stu lat życia. Gdybyśmy mieli brać takie oddechy kolejno, jeden po drugim, zajęłoby to okres trzech lat i trzech faz księżyca. Stąd właśnie bierze się owa liczba; nie jest więc ona czymś arbitralnym. Przedstawia ona to, że naprawdę chcemy wprowadzić wszystkie te wiatry do kanału centralnego. 

Kiedy to zrozumiemy, może nas to zachęcić ale nie powinniśmy sądzić naiwnie, że jedyne czego nam trzeba, to udać się na trzyletnie odosobnienie, a potem będziemy już oświeceni. Przy takim podejściu, możliwe, że pod koniec takiego odosobnienia bylibyśmy bardzo rozczarowani, szczególnie jeśli spędzilibyśmy większość czasu z błądzącym umysłem. Powinniśmy zatem strzec się błędnego przekonania, że jest to łatwe i nie być leniwi w naszej buddyjskiej praktyce . Przeważnie chcemy łatwej i szybkiej ścieżki, ponieważ nie chce nam się wkładać w praktykę ciężkiej pracy. Jesteśmy bardzo zajęci i nie mamy dużo czasu. Dlatego chcemy oświecenia małym kosztem.

Wszystkie nauki, bez względu na to, z jakiej tradycji by się nie wywodziły, wszystkie wyraźnie podkreślają, że zanim w ogóle będziemy mogli odnieść jakiekolwiek powodzenie w tantrze, musimy wykonać tak zwane praktyki „wstępne”. Zawsze są dwa zestawy praktyk wstępnych i nie możemy pominąć żadnego z nich. Jednym z nich są wspólne czy też zwyczajne praktyki wstępne, które są wspólne dla sutry i tantry. Gdy słyszymy słowo „zwyczajne”, może nam się ono kojarzyć z czymś zwykłym, jakbyśmy ich tak naprawdę ich nie potrzebowali. Ale słowo oznacza w istocie „wspólne”.

Są również nadzwyczajne praktyki wstępne, które są czymś unikalnym dla praktyki tantry. Ogólnie rzecz biorąc, wiele nieporozumień wynika z tłumaczeń. Mamy ów termin „wstępne”, więc uważamy, że możemy sobie poradzić bez tych rzeczy. Uważamy, że ich nie potrzebujemy, że możemy od razu przejść „porządnej” praktyki. Bardziej dokładnym rozumieniem tego terminu byłoby „przygotowywanie się”. Są to praktyki przygotowawcze, gdyż musimy się przygotować. Jeden z moich nauczycieli wyjaśniał to posługując się analogią tybetańskiej karawany. Jeśli mielibyśmy wyruszyć w długą podróż karawaną, musielibyśmy się do tego bardzo odpowiednio przygotować. Musielibyśmy wszystko dobrze zorganizować i spakować tak, by zmieściło się na grzbietach jaków itd.

Podobnie, jeśli mamy zamiar odbyć wielką podróż duchową, choć rzecz jasna w Norwegii czy na Zachodzie nie wybieramy się w podróż karawaną z jakami, musimy się do niej przygotować. Musimy się spakować. W tej podróży musimy mieć przy sobie nasze zrozumienie podstawowych nauk. Zapewnia nam ono kontekst, w którym będziemy praktykować tantrę. Bez tego tantra wydaje się po prostu absolutnym szaleństwem. Inaczej równie dobrze możemy sobie wyobrażać, że jesteśmy Myszką Miki lub Czerwoną Wróżką, i że prowadzimy wszystkich do Disneylandu lub coś w tym rodzaju. A przecież nie o coś takiego w tantrze chodzi.

Te wspólne czy też zwyczajne praktyki przygotowawcze są więc absolutnie niezbędne. Pomijanie ich prowadzi do kolejnego nieporozumienia, wskutek którego ludzie natychmiast rozpoczynają nadzwyczajne praktyki przygotowawcze znane jako "nyndro". Tybetańskie słowo „nyndro” znaczy dosłownie „coś, co robi się przed czymś; coś, co robi się wcześniej”. Nyndro uważa się zazwyczaj za zbiór 100 000 pokłonów i jeszcze 100 000  razy tego i 100 000 razy tamtego. W rzeczywistości jeśli angażujemy się w owe praktyki bez zwyczajnych, wspólnych praktyk przygotowawczych, robi się z tego poważny problem. W tradycji kagju wspólne praktyki przygotowawcze przedstawia się jako cztery myśli zwracające umysł ku Dharmie. Są one bardzo istotne. Bez nich nasza praktyka Dharmy nie ma żadnego sensu.

Pokrótce owe cztery myśli dotyczą tego, że posiadamy drogocenne ludzkie odrodzenie i powinniśmy myśleć o nim pod kątem śmierci i nietrwałości, żebyśmy nie marnowali czasu. To są pierwsze dwie myśli. Powinniśmy docenić wszystkie pozytywne rzeczy, jakie mamy w życiu i nie marnować go całego narzekając na trudności itp. Oczywiście, samsara jest trudna i nie jest idealna, ale utyskiwanie na nią w niczym nie pomoże. Musimy przyjrzeć się pozytywnym rzeczom, które mamy i wykorzystywać je. To drogocenne ludzkie życie nie będzie trwało wiecznie, więc nie traktujmy go jako coś oczywistego. Wszystko to jest niezbędne w kontekście każdej podejmowanej przez nas praktyki.

Następnie, trzecią myślą zwracające nasze umysły ku Dharmie są prawa karmy. Powinniśmy zrozumieć podstawowe zasady działania przyczyny i skutku zachowania. Prowadzi to do zrozumienia karmy i potrzeby powstrzymywania się od destrukcyjnego działania. Zgromadziliśmy bardzo wiele negatywnych nawyków. Jeśli dobrze przyjrzymy się temu, jaki czas spędzamy każdego dnia na bezużytecznych lub negatywnych myślach i zachowaniach oraz ile czasu poświęcamy dobrym myślom i zachowaniom, to zauważymy, że te negatywne przeważają nad pozytywnymi. Jest to szczególnie widoczne, jeśli porównamy te dwie kategorie w ciągu całego naszego życia, nie mówiąc już poprzednich żywotach. Dlatego powinniśmy zdecydowanie powstrzymywać się od destrukcyjnego zachowania kiedy czujemy chęć, by zrobić coś negatywnego, działając pod wpływem chciwości, egoizmu, gniewu itd. Na przykład, możemy w naiwny sposób cały czas zawracać ludziom głowę wysyłając do nich smsy, w mniemaniu, że jesteśmy najważniejszą osobą na świecie i inni powinni natychmiast wszystko rzucić, by nam odpowiedzieć. A jeśli tego nie zrobią, będziemy bardzo zdenerwowani i rozgniewani. Musimy rozróżniać to, czy nasze zachowanie jest przydatne czy szkodliwe? Korzystając z tego przykładu, musimy zastanowić się, czy dana osoba jest zajęta, czy nie, a nie tylko zawracać jej głowę, kiedy przyjdzie nam na to ochota. To zbuduje w nas dyscyplinę, która oczywiście będzie konieczna w naszej praktyce tantry. 

Na podstawie naszego rozumienia karmicznych przyczyn i skutków przyjmujemy schronienie. Schronienie jest ogromnie ważne i również z nim wiąże się wiele nieporozumień. Mamy tendencję do trywializowania schronienia, choć w rzeczy samej nie jest ono niczym trywialnym. Nie chodzi tu tylko o odcięcie małego pukla włosów, otrzymanie tybetańskiego imienia i noszenie czerwonego sznureczka. Zupełnie nie takie jest prawdziwe znaczenie schronienia. Nie jest to tak, że dołączamy do jakiegoś buddyjskiego klubu. Przyjęcie schronienia oznacza, że nadajemy naszemu życiu pozytywny i bezpieczny kierunek, kierunek, który wskazuje nam Budda, Dharma i Sangha. Te trzy są tym, do czego zmierzamy. Są one naszymi wzorami, przykładami do naśladowania. Jesteśmy przekonani, że sami możemy je osiągnąć i dlatego nadajemy  naszemu życiu wskazywany przezeń kierunek. Nadaje to sens naszemu życiu.

Ważne jest, abyśmy mieli jakiś cel i aby nasze życie miało sens, by nie było bezcelowe. Schronienie staje się wówczas mocnym fundamentem całej naszej praktyki Dharmy. W tantrze potrzebujemy oczywiście silnego poczucia schronienia, co nie jest czymś biernym. Schronienie nie jest wcale czymś pasywnym i przyjmowanie go nie polega na wzdychaniu: „Och, Buddo ocal mnie”, by potem po prostu sobie siedzieć, otwierać się i czekać na zbawienie. Tak może być w innych tradycjach, ale z pewnością nie w buddyzmie.

W tradycji buddyjskiej, jeśli chcemy pomagać innym i osiągnąć oświecenie lub po prostu wyzwolenie, musimy wytworzyć ich przyczyny, aby doświadczyć rezultatu. Nie wydarzy się to, jeśli nie stworzymy ku temu przyczyn. Musimy zatem coś robić. Żeby znaleźć schronienie, trzeba aktywnie podążać w tym kierunku. Oznacza to rzeczywiste wprowadzanie owego kierunku do naszego życia i faktycznie podążanie w nim tak, jak wskazują to Budda, Dharma i Sangha.

Następnie rozmyślamy o wadach samsary, co jest czwartą myślą kierującą umysł ku Dharmie. Jeśli naprawdę zamierzamy w poważny sposób praktykować tantrę i Dharmę, ogromnie ważne jest, byśmy zaczęli naprawdę poważnie traktować odradzanie się. Możemy oczywiście praktykować to, co nazywam wersją Dharma-lite, myśląc jedynie w kategoriach tego życia i pracując nad jak najlepszym przezwyciężeniem naszych zakłócających emocji i projekcji oraz nad byciem miłym i dobrym dla innych. Jest to całkowicie w porządku, ale nie jest to pełna wersja Dharmy. Wiele niedociągnięć i problemów powstaje właśnie z tego, kiedy błędnie rozumiemy Dharmę, jakby dotyczyła wyłącznie tego życia.

Na przykład, wyobraźmy sobie, że mamy małe dziecko, które umiera. Nasze dziecko na pewno nie zrobiło nic negatywnego, ani strasznego, dlaczego więc coś takiego mu się przydarzyło? Jest to wielki problem, ponieważ karma nie ma żadnego sensu w kategoriach przyczynowości, jeśli ograniczamy rzeczy tylko do tego życia. Należy ponownie podkreślić, że nie jest to tak, że w poprzednim życiu dziecko było niegrzeczne, i że zasługuje na karę. To całkiem nie tak. Karma jest znacznie bardziej subtelna i złożona.

Z buddyjskiego punktu widzenia nasze żywoty nie mają początku i chociaż nie jest to łatwe do zrozumienia, to jeśli tego nie rozumiemy, prowadzi to do trudności w zrozumieniu natury umysłu i czystości umysłu. Czy istniał stwórca umysłu? Jeśli tak, to prowadzi to wielu logicznych sprzeczności z tego wynikających. Bardzo trudno jest zrozumieć nauki o pustce czy też pustości, jeśli myślimy tylko w kategoriach absolutnego początku tego życia i absolutnego końca, kiedy umieramy.

Dlatego, kiedy studiując cztery myśli zwracające umysł ku Dharmie, rozmyślamy o wadach samsary, zaczynamy rozumieć cały proces odradzania się. W praktyce tantry zrozumienie go jest kluczowe, ponieważ w najwyższej klasie tantry dążymy do przekształcenia i uwolnienia się od całego procesu śmierci, bardo i odradzania się. Jeśli nie wierzymy w bardo i odradzanie się, to przekształcanie czy też uwalnianie się z tego niekontrolowanie powtarzającego się cyklu nie ma dla nas żadnego sensu. A to właśnie oznacza samsara: niekontrolowanie powtarzające się odradzanie wraz z wszystkimi problemami wiążącymi się z tego rodzaju ograniczonymi ciałami i umysłami. Chorujemy, starzejemy się, robimy się słabi i niedołężni. Nasze umysły ulegają wielkiemu pomieszaniu.. Dorastanie jako niemowlę, będąc w tym czasie bezradnym, zabiera bardzo wiele czasu. To okropne.

Doświadczamy owego niekontrolowanie powtarzającego się odradzania pod wpływem karmy, a wszystko to należy rozumieć w kategoriach zakłócających emocji, jakich doświadczamy i naszych ograniczonych umysłów. Wpadamy w gniew itp., co wywołuje w nas nawykowe zachowania. Konieczne jest zatem, abyśmy zrozumieli dwanaście ogniw zależnego powstawania, ponieważ wyjaśniają one cały proces odradzania się.

Musimy również zrozumieć cztery szlachetne prawdy, a poprzez ich zrozumienie rozpoznać najgłębszy rodzaj cierpienia, najgłębszą jego przyczynę, oraz fakt, że sami możemy się od tego uwolnić. Opierając się na zrozumieniu czystości umysłu, nabieramy pewności, że uwolnienie się całego cierpienia jest naprawdę możliwe. Stan wyzbycia się tego wszystkiego jest trzecią szlachetną prawdą. Ponadto musimy również zrozumieć drogę, która faktycznie prowadzi do uwolnienia się od cierpienia – czwartą szlachetną prawdę. Jeśli nie mamy co do tego pewności, to po cóż w ogóle zajmujemy się jakimkolwiek rodzajem praktyki Dharmy, nie mówiąc już o praktyce tantry? Istotne jest zatem, by mieć bardzo mocną pewność, wiedzieć ku czemu zmierzamy i wiedzieć, że osiągnięcie tego celu jest możliwe. Wtedy nie zaczniemy później mieć wątpliwości co do praktyki i wizualizowania siebie w naprawdę dziwnej formie, myśląc, że to jakieś szaleństwo i zastanawiając się po cóż właściwie to robimy. A stanie się tak, jeśli nie będziemy mieli solidnej podstawy praktyk przygotowawczych.

W oparciu o zrozumienie wad samsary, potrzebujemy wyrzeczenia. Chcemy pozbyć się działania pod wpływem gniewu i kompulsywnego, negatywnego zachowania. One tworzą po prostu coraz więcej problemów i powtarzają się nie tylko w tym życiu, ale także w przyszłych żywotach. Syndrom ten będzie się wciąż i wciąż powtarzał, jeśli czegoś z tym nie zrobimy. Dlatego potrzebujemy wyrzeczenia się: determinacji, by być wolnym od tego wszystkiego. Ale nie jesteśmy w tym sami i musimy troszczyć się o innych. Nasze życie nie jest odizolowane od innych. Po cóż w istocie wykonujemy praktykę tantry? Jej celem jest przynoszenie pożytku innym i dlatego właśnie dążymy do osiągnięcia oświeconego stanu Buddy. Bodhicitta jest do tego absolutnie niezbędna. 

Czym jest bodhicitta? Częste nieporozumienie z tym związane jest mniemanie, że bodhicitta jest tym samym, co współczucie. Tak nie jest. Współczucie i miłość są czynnikami przyczynowymi, które doprowadzają nas do rozwinięcia bodhicitty.  Bodhicitta, jako taka, skupia się na naszych indywidualnych oświeceniach. Nie na oświeceniu Buddy, nie na oświeceniu w ogólnym sensie, ale na naszym własnym, indywidualnym oświeceniu, które jeszcze się nie wydarzyło, ale które może się wydarzyć na podstawie naszej natury Buddy. Skupiamy się na naszym jeszcze niewydarzającym się oświeceniu i chcemy osiągnąć obecnie wydarzające się oświecenie, aby przynieść pożytek wszystkim, ponieważ życia, nasze własne i wszystkich innych, są całkowicie współzależne i połączone. Nie żyjemy w izolowanej próżni. Aby przetrwać, jesteśmy zależni od dobroci innych. 

Nasze indywidualne oświecenie, do którego dążymy, przedstawiane jest przez owe postacie Buddy. A dokąd zmierzamy? Wyobrażamy sobie to, co jeszcze się nie wydarzyło, ale co może się wydarzyć na podstawie czynników naszej natury Buddy. Robimy właśnie to. Praktyka tantry jest absolutnie związana z bodhicittą. Wizualizujemy i wyobrażamy sobie pomaganie wszystkim poprzez wychodzące z nas światła i uwalnianie wszystkich od cierpienia, ale jeśli nie mamy żadnych uczuć miłości i współczucia dla innych, to po cóż to robimy? Byłoby to głupawe.

Jest też sześć dalekosiężnych postaw czy też paramit. Chcemy być szczodrzy i dawać innym. Dyscyplina jest absolutnie konieczna. Z tantrą wiąże się wiele ślubów, jeśli nie mamy dyscypliny, by potrafić utrzymywać owe śluby, nigdy nie będziemy w stanie pomagać innym. Nie są to wyłącznie śluby powstrzymania się od działania w negatywny sposób. Są też praktyki ścisłej więzi – samaja w sanskrycie, damtsig po tybetańsku – aby działać pozytywnie i potrzeba nam dyscypliny, by pomagać innym. Nie chodzi więc tylko o to, że wyobrażamy sobie pomaganie innym lub wyobrażamy sobie bycie szczodrym, a kiedy dotyczy to prawdziwych ludzi, nie chcemy się w to angażować. Coś takiego nie jest w ogóle właściwą praktyką. Właściwą praktyką jest stosowanie tych rzeczy w prawdziwym życiu, a nie tylko wyobrażanie ich sobie na naszej poduszce do medytacji. Nasza poduszka do medytacji jest miejscem, w którym to ćwiczymy, gdzie przeprowadzamy próby, tak by wiedzieć, jak postępować. Ale nie poprzestajemy tylko na tym. Musimy faktycznie robić to w prawdziwym życiu.

Co więcej musimy rozumieć pustkę (ang. emptiness) – wolę nazywać ją „pustością" (ang. voidness) – w przeciwnym razie to, co robimy w naszej praktyce byłoby szalone. Przypominalibyśmy kogoś dotkniętego schizofrenią, komu wydaje się, że jest Jezusem Chrystusem lub Kleopatrą. Zamiast tego, ktoś taki mógłby myśleć, że jest Tarą lub Awalokiteśwarą, czyli Czenrezigiem. Jeśli nie rozumiemy dobrze, o co w tym chodzi, jeśli nie rozumiemy, że forma Tary itp. powstaje w zależności od przyczyn i warunków, od naszych czynników natury Buddy itp., to może stać się to kompletnym szaleństwem. Nasze faktyczne bycie Tarą nie wydarza się w tej chwili. Musimy rozumieć rzeczywistość tego, co robimy. W przeciwnym razie, nieporozumienia z tym związane mogą prowadzić do bardzo poważnych problemów psychologicznych.

Przygotowanie wszystkich tych składników jest jak przygotowanie bagażu do podróży. Chcemy mieć możliwość korzystania z tego wszystkiego. To jest nasze przygotowanie się.

Niewspólne praktyki przygotowawcze obejmują zestawy 100 000 pokłonów itd. Nieporozumienia z tym związane polegają na tym, że wydaje się nam, że praktyki te prowadzą do cudów, tak jakby jedyne, co musielibyśmy zrobić, to 100 000 pokłonów, 100 000 ofiarowań mandali, a wszystkie nasze problemy znikną. Ludzie mogą naprawdę oczekiwać cudów, a gdy te się nie wydarzają, niektórzy mogą czuć wielkie rozczarowanie praktyką Dharmy. Powinniśmy więc zrozumieć cel praktyk nyndro.

Wykonujemy je, aby wytworzyć pozytywną siłę i osłabić negatywną siłę. Kiedy mówimy o karmie, jako o skutku naszego zachowania, mamy na myśli wytwarzanie pozytywnej lub negatywnej siły czy też potencjału. Może być ona pozytywna w sensie albo neurotycznej pozytywnej siły, jak w przykładzie bycia perfekcjonistą, albo może być to pozytywna siła, jaką dedykujemy z bodhicittą, by mogła działać jako przyczyna oświecenia. Musimy rozróżniać te dwie rzeczy. Używając naukowej terminologii, poprzez naszą praktykę nyndro chcemy wytworzyć bardziej pozytywne ścieżki neuronowe poświęcone oświeceniu.

Wszyscy mamy plastyczność neuronową, dzięki której, w pewnym sensie, mózg jest w stanie przeprogramować się na nowo. Pomyślmy o negatywnych ścieżkach wynikających z nawyków, jakie wykształciliśmy, zwłaszcza jeśli myślimy o tym w kategoriach niemających początku odrodzeń. Działaliśmy pod wpływem gniewu, egoizmu, chciwości i naiwności, myśląc, że jesteśmy najważniejsi, i że zawsze powinniśmy dostawać, co chcemy. Powinniśmy pomyśleć o wszystkich negatywnych nawykach, takich jak ignorowanie faktu, że inni ludzie, podobnie jak my, także mają uczucia. Ignorowanie innych w taki sposób jest rodzajem naiwności wobec rzeczywistości i skutków naszych działań – jakbyśmy zawsze mogli traktować innych w paskudny sposób i jakby nie miało to znaczenia. Na przykład, kłócimy się w obecności małego dziecka, bo uważamy, że ono i tak nic nie rozumie, więc to nie ma to znaczenia.

Owe ścieżki neuronowe, które zmuszają nas do działania w nawykowy sposób, są niewiarygodnie silne. Są one bardzo głęboko zakorzenione, ponieważ robiliśmy te rzeczy wielokrotnie. Analizowanie tego w taki sposób jest zrozumieniem, na innym poziomie, wad samsary, naszego niekontrolowanie powtarzającego się zachowania. Jest to karma, niekontrolowanie powtarzająca się i kompulsywna. Z tego powodu chcemy wytwarzać pozytywne ścieżki neuronowe. A nie jest to wcale łatwe, gdyż wymaga wielkiej ilości powtórzeń. Powtarzanie czegoś jest sposobem tworzenia ścieżek neuronowych. Dlatego zrobienie czegoś 100 000 razy nie wystarcza; nie jest to jakaś magiczna liczba; oznacza to jedynie, że musi być tego dużo i właśnie takie jest tego znaczenie. 

Takie powtarzanie tego zaczyna wytwarzać więcej pozytywnych ścieżek i właśnie do tego dążymy. Taki jest w istocie cel praktyk nyndro. Owe praktyki przygotowawcze zaczynają wytwarzać pozytywną siłę i osłabiać negatywną siłę, czy też potencjał. Jeśli wykonujemy nasze praktyki w sposób nonszalancki, czasami medytując, a czasem nie, nie zapewni to wystarczającej ilości powtórzeń. Rozpoczęcie tworzenia nowej ścieżki wymaga bezustannego, ciągłego i konsekwentnego powtarzania. W sutrze mówi się o tym, że musimy wytwarzać tę siłę przez trzy niezliczone eony. „Niezliczone” to nazwa największej liczby w indyjskim systemie matematycznym, więc możemy ją również nazwać trzema oktylionami eonów, chociaż słowo jest również niejasne w języku angielskim (użyte tu ang. słowo zillion oznacza bardzo dużą, nieokreśloną liczbę). Musimy wytworzyć tego bardzo wiele, aby przeciwdziałać temu, że wytworzyliśmy niezliczoną ilość, niemających początku negatywnych sił i potencjałów. Będziemy musieli poświęcić więc na to ogromną ilość czasu.

Tak na marginesie, sutry mahajany wypełnione są pochwałami mocy, jaką przynosi ich czytanie lub recytowanie określonych mantr, co oczyszcza, np. 60 000 eonów negatywnej siły. Pełno w nich tych wszystkich fantastycznych liczb. Może wydawać się to szalone i możemy się zastanawiać, o co w tym wszystkim chodzi i czuć się z tego powodu niemalże zawstydzonym. Jeśli jednak się nad tym zastanowimy zrozumiemy, że Budda nie był głupi. Wszystko to ma swój cel. Chociaż niektórzy ludzie mogą brać owe liczby opisujące eony dosłownie, to myślę, że sens tego jest taki, by nas zachęcić. Kiedy słyszymy o trzech oktylionach eonów lub o niezliczonych eonach pozytywnej siły i pomyślimy, że recytując konkretną mantrę, możemy przynajmniej uporać się 60 000 z nich, że w ten sposób uda nam się trochę zmniejszyć tę ogromną liczbę, to staje się to dla nas zachętą.

Ważne jest, aby nie popadać w skrajność przekonania, że zgromadzenie wystarczającej pozytywnej siły to łatwa rzecz, ale także, by unikać skrajności przekonania, że to coś niemożliwego. Owe sutry mahajany pomagają nam zacząć myśleć bardzo dużymi liczbami. Sutry relacjonują, jak Budda nauczał niewiarygodną ilość istot z przeróżnych obszarów, które przybywały, by słuchać jego nauk. Powinniśmy więc zacząć myśleć o tym wszystkim w kategoriach bardzo wielkich liczb i ogromnego zakresu, i że takie oczyszczenie jest możliwe, jak i wytworzenie owej pozytywnej siły. Jednakże musimy dokonać tego własnym wysiłkiem. Dlatego właśnie mamy owe wstępne praktyki przygotowawcze.

Ważne jest, by nie wykonywać pokłonów jako wyłącznie ćwiczenia fizyczne, podczas których nic nie dzieje się w naszych umysłach. Coś takiego nie przyniesie znaczącego skutku. Gdyby tak było, zamiast tego równie dobrze moglibyśmy zrobić 100 000 pompek lub coś w tym rodzaju. W pokłonach z pewnością nie o to chodzi. Potrzebna nam także koncentracja. Jeśli robiąc pokłony nasze umysły są rozbiegane i myślimy tylko o końcu sesji, nie przyniesie to również szczególnego skutku. Chcemy wytworzyć pozytywną ścieżkę.  Jeśli chcemy uniknąć umysłowego błądzenia, robienie czegoś naszym ciałem i mową w tym samym czasie, w jakim robimy coś umysłem, jest bardzo pomocne.

Bardzo łatwo jest przywyknąć do wykonywania wszystkich naszych praktyk wyłącznie w naszych głowach, mentalnie. Sam tak robiłem, więc mówię z własnego doświadczenia. Dużo trudniej jest się skoncentrować, jeśli robimy coś tylko naszymi umysłami. Jeśli w tym samym czasie robimy coś również naszym ciałem, a do tego jednocześnie coś recytujemy, nie pozostaje już wiele miejsca na błądzenie umysłu. Połączenie ciała, mowy i umysłu jest naprawdę całkiem zręcznym sposobem. Chcemy niewątpliwie, będąc Buddą, by nasze ciało, mowa i umysł były w pełni zintegrowane.

Dlatego bardzo przydatne jest wyrobienie w sobie nawyku integrowania w naszej praktyce ciała, mowy i umysłu, szczególnie kiedy wykonujemy praktyki nyndro. Nie chodzi tu tylko o to, by robić coś ciałem i recytować coś ple, ple, ple. W każdej tradycji recytuje się coś innego. Nie jest też tak, że jest tylko jeden właściwy sposób robienia tego. Jeśli pomyślimy o Dharmie i sposobie, w jaki Budda nauczał różnych ludzi, stosując umiejętne środki i różne metody, staje się dla nas oczywiste, że jest wiele rozmaitych wariantów tego, jak można praktykować. To w porządku. Wielkim nieporozumieniem jest sądzić, że nasz sposób jest właściwy, że wszyscy inni się mylą.  Coś takiego wprowadza do naszej praktyki Dharmy mentalność współzawodnictwa.

Robiąc pokłony, rozumiemy schronienie oraz to, że zmierzamy w pozytywnym kierunku Buddy, Dharmy i Sanghi, i że są one obiektami przed którymi wykonujemy pokłony. Chcemy sami osiągnąć stan Buddy, Dharmy i Sanghi i oddajemy im cześć. Pomocne jest myślenie o schronieniu i pokłonach w kategoriach rezultatu, czyli tych, którzy je osiągnęli; ścieżki, czyli naszego własnego oświecenia, które chcemy osiągnąć za pomocą tych wszystkich praktyk oraz podstawy, czyli naszych czynników natury Buddy, w oparciu o które możemy to osiągnąć. Następnie okazujemy szacunek naszym umysłem, skupiając się na tym, dlaczego robimy to, co robimy.

Kolejną ważną praktyką nyndro jest praktyka Wadżrasattwy. Musi ona opierać się na wyrzeczeniu się tego co głoszą pierwsze dwie szlachetne prawdy. A cóż staramy się oczyścić poprzez praktykę Wadżrasattwy? Są to cierpienie i przyczyny cierpienia. Musimy to zrozumieć i mieć zaufanie do trzeciej i czwartej szlachetnej prawdy. Musimy być pewni, że pozbycie się całego negatywnego potencjału jest  rzeczywiście możliwe. Zamierzamy to zrobić, stosując siły przeciwdziałające. Jednakże praktyka Wadżrasattwy jest tylko tymczasowym oczyszczeniem. Jedyną rzeczą, która naprawdę umożliwi nam całkowite pozbycie się negatywnego potencjału jest zrozumienie pustki, które sprawi, że nie będziemy już powtarzać negatywnych zachowań. Poprzez praktykę Wadżrasattwy, możemy, w pewnym sensie, oczyścić sobie konto, ale nie daje to wcale gwarancji, że nie będziemy znowu zachowywać się negatywnie. 

Musimy mieć pełne zaufanie do czterech szlachetnych prawd. Dlatego, by się oczyścić, stosujemy siły przeciwdziałające, takie jak praktyka Wadżrasattwy itp. Cóż robilibyśmy bez tego? Recytowalibyśmy jakieś sto sylab, które nie mają żadnego sensu. Dlatego właśnie mamy tę skomplikowaną praktykę Wadżrasattwy, w której w sposób obrazowy wyobrażamy sobie to, jak odbywa się proces oczyszczenia.

Bardzo ważne jest, żeby ofiarowanie mandali, kolejną praktykę nyndro, wykonywać z miłością, współczuciem i szczodrością. W praktyce tej dokonujemy ofiarowania wszystkim najbardziej sprzyjających okoliczności do osiągnięcia oświecenia. Standardowa, tradycyjnie recytowana formuła brzmi, w moim tłumaczeniu, tak:

Oby dzięki ofiarowaniu i skierowaniu ku krainom Buddów tej podstawy, skropionej pachnącymi wodami, obsypanej kwiatami i ozdobionej górą Meru, czterema wyspami, słońcem i księżycem, wszyscy ci, którzy wędrują, zostali przeprowadzeni do czystych krain.

Cóż, u licha, to oznacza? Oznacza to, [intencję], by każdy mógł praktykować w czystej krainie, którą wizualizujemy w tradycyjny indyjski sposób z górą Meru itd. Cechy geograficzne tej krainy nie są istotne. Chodzi o to, że wyobrażamy sobie to, że ofiarowujemy wszystkim najbardziej sprzyjające okoliczności do osiągnięcia wyzwolenia i oświecenia. Oby w czystej krainie wszystko było idealne, tak by każdy mógł tam praktykować Dharmę przez 24 godziny na dobę, przez 7 dni w tygodniu. Nie chodzi tylko o to, że po prostu będziemy spędzać sobie czas w czystej krainie i cieszyć się sobą. Cały czas praktykujemy, słuchamy nauk itd., aby osiągnąć oświecenie.

W ten sposób praktykujemy szczodrość, pragnąc, aby każdy to miał. W przeciwnym razie, bylibyśmy tylko jak dziecko bawiące się pierścieniami, ryżem itp., co nie miałoby żadnego sensu.

Praktyka guru jogi w nyndro ma sens tylko wtedy, kiedy mamy bodhicittę, bo w przeciwnym razie przypominałoby to jedynie kult jednostki, co może być bardzo dziwaczne. Mogłoby to pójść w bardzo negatywnym kierunku. Chcemy czerpać inspirację dla ciała, mowy i umysłu, zazwyczaj od założyciela naszej tradycji lub jakiejś wielkiej postaci. A jak to robimy? Osoba ta przedstawia nasze jeszcze nieosiągnięte oświecenie. Chcemy osiągnąć oświecenie poprzez bodhicittę, a odzwierciedlenie tego widzimy w guru. „Obym czerpał [z ciebie] inspirację, do osiągnięcia oświeconego stanu, który sobą uosabiasz”. Kierujemy to w stronę guru, jidama lub Buddy. Jest to guru joga, a nie kult guru. Nie o coś takiego tu chodzi.

Wszystkie podstawowe niewspólne praktyki przygotowawcze opierają się na wspólnych praktykach, jakimi są: cztery myśli zwracające umysł ku Dharmie na których opiera się praktyka schronienia, sześciu doskonałości i bodhicitty. Ngondro nie jest jakimś cudownym lekiem na nasze problemy. Nie jest też czymś w rodzaju opłaty wstępnej, jaką trzeba wnieść, by się gdzieś wkupić, by uzyskać członkostwo w zamkniętym klubie, dzięki czemu będziemy mogli zacząć robić naprawdę fajne rzeczy. Nyndro nie należy też robić utrzymując przekonanie, że jesteśmy grzesznikami i że jest ono karą, jaką musimy odbyć, by odpokutować nasze grzechy, aby Budda nam przebaczył. Takie podejście byłoby całkowitym niezrozumieniem ścieżki buddyjskiej.

Postarajmy się więc zrozumieć co jest celem nyndro. Jest nim wytworzenie bardziej pozytywnych ścieżek neuronowych, a nie samo tylko bicie pokłonów i padanie na ziemię. Nie o to tu chodzi. Działania podejmowane ciałem i to, co wypowiadamy, są niejako pomocami w skupianiu się na pozytywnych stanach psychicznych.

Kiedy udzielane są inicjacje, ważne jest, aby nie brać w nich udziału tylko dlatego, że wszyscy inni biorą w nich udział i czujemy, że też musimy tak zrobić, bo inaczej inni ludzie mogą źle o nas pomyśleć. Nie powinniśmy przyjmować inicjacji z takiego powodu. Bardzo ważne jest i stale podkreśla się to w naukach, by wcześniej zbadać nauczyciela i konkretną praktykę tantryczną. „Czy ta praktyka jest czymś, co naprawdę chcę robić? Czy jestem na nią gotowy? Czy jest to nauczyciel, któremu mogę ufać? Czy to nauczyciel, co do którego mogę mieć pewność?

Nie kieruj się wyłącznie sławą nauczyciela, tym, że jego imię jest dobrze znane, ani jego charyzmą. Hitler był charyzmatyczny; sława i charyzmatyczna osobowość nie powinny w żadnym razie stać się powodem, by za kimś podążać. Nie każdy będzie czuć bliski związek z każdym nauczycielem, nawet z każdym wspaniałym nauczycielem. Jesteśmy indywidualnościami. Musimy czuć się zainspirowani przez nauczyciela i mieć z nim lub z nią jakiś związek, w przeciwnym razie nic z tego tak naprawdę nie będzie. Choć inni ludzie mogą odczuwać związek z jakimś konkretnym wielkim lamą, który właśnie udziela inicjacji, w naszym przypadku wcale nie musi tak być. To w porządku. Nie czujmy się zobligowani, by iść na inicjację tylko dlatego, że ktoś jej udziela.

Nauki powiadają, że jeśli nie jesteśmy przygotowani, a mimo to przyjmujemy inicjację i wchodzimy w praktykę tantry bez jakiegoś rozwiniętego poziomu bodhicitty – a niekoniecznie musi być to bodhicitta wolna od wysiłku, taką, którą żywimy przez cały czas, ale przynajmniej z pewnym głębokim poziomem bodhicitty – skutkiem tego będzie po prostu odrodzenie się jako duch mającypostać jednego z tych tantrycznych bóstw. A dlaczego? Ponieważ ów pozytywny potencjał, który może zostać wytworzony w tej praktyce, nie jest poświęcany oświeceniu. Jest to tylko samsaryczny pozytywny potencjał. Potencjał karmy samsarycznej prowadzi zaś do samsarycznego odrodzenia. Wyobrażamy sobie siebie w formie tego bóstwa, więc będzie to odrodzenie się jako duch mający formę owego bóstwa. 

Jeśli się nad tym zastanowić, jest to dość przerażające. Chodzi o to, by nie podejmować praktyki tantrycznej, dopóki nie poczujemy, że jesteśmy naprawdę przygotowani. Nie oznacza to, że nie możemy uczestniczyć w inicjacjach. Uczestnictwo w nich może być bardzo inspirujące. Ale, jak twierdzi w swych pismach wielu tradycyjnych mistrzów, nawet jeśli weźmiemy udział w inicjacji, jeśli nie złożymy ślubów, to nie otrzymujemy inicjacji. Musimy więc przyjąć śluby. Śluby bodhisattwy są we wszystkich klasach tantry. W dwóch wyższych klasach tantry mamy również śluby tantryczne. Jak podkreślał Atiśa w swym dziele pt.: Lampa na Ścieżkę do Oświecenia, musimy mieć podstawę w przynajmniej pewnym poziomie ślubów pratimokśi do indywidualnego wyzwolenia –  czy będą to śluby świeckie, czy to monastyczne – aby stać się naczyniem mogącym przyjąć i utrzymać śluby bodhisattwy.

Sama obecność na inicjacji, jeśli nie wiemy, co w istocie się dzieje, nie sprawia, że składamy śluby. To częste nieporozumienie: „Byłem tam i nie wiedziałem, co się dzieje. Nie było tłumaczenia, albo nie zrozumiałem tłumacza, a teraz w tym siedzę”. Tak nie jest. O ile świadomie nie przyjmiemy ślubów, nie otrzymaliśmy ich. Dlatego możemy być obecni na inicjacji, jak mówi Świątobliwość Dalajlama, jako „neutralny obserwator”. Jest to całkowicie w porządku. Ludzie Zachodu nazywają to „chodzeniem po błogosławieństwa”. To w porządku, nie ma w tym nic złego. Ale nie czujmy, że jedynie z tego powodu, że byliśmy tam po inspirację, jako neutralny obserwator, złożyliśmy śluby, podjęliśmy zobowiązania i będziemy teraz praktykować tantrę.

Jeśli chodzi o składanie ślubów,  to jak powiedział jeden z moich nauczycieli: „Bardzo dobrze, że nie ma więcej zestawów ślubów, bo też byśmy je przyjmowali i też byśmy ich nie dotrzymywali”. Jeśli przyjmujemy śluby, powinniśmy traktować przestrzeganie ich bardzo poważnie i nie postrzegać ich jako jakichś kar lub ograniczeń. Są one w rzeczywistości bardzo pomocnymi wskazówkami. Wyznaczają granice, których nie nie należy przekraczać i nadają naszemu zachowaniu pewien kształt. Posiadanie jakichś wskazówek co do tego, jakie zachowania lub postawy mogą najbardziej zaszkodzić rozwijaniu w sobie zdolności pomagania innym jest bardzo przydatne.

Na przykład, w przypadku pierwszego ślubu bodhisattwy powstrzymywania się od chwalenia siebie i krytykowania, poniżania innych z powodu przywiązania, zazdrości itd., to jeśli zawsze zachowujemy się tak, jakbyśmy „byli najlepsi, a wszyscy inni do niczego”, to ludzie nie będą nam naprawdę ufać. Ludzie będą czuć, że coś jest nie tak, że coś im się wciska, albo że nauczyciel promuje siebie jako nauczyciela. To nie jest pomocne. Jeśli mówimy złe rzeczy o jakiejś osobie, ludzie mogą sobie pomyśleć, że w następnej kolejności będziemy mówić złe rzeczy o nich, kiedy nie będą już więcej obecni. Będzie to powodować brak zaufania, co będzie uniemożliwiać nam pomagania im. Powinniśmy starać się rozumieć śluby właśnie w taki sposób. 

Śluby tantryczne nie łatwo jest utrzymać, czego przykładem może być medytowanie nad prawidłowym poglądem pustki sześć razy dziennie. Jeśli nie mamy pojęcia o właściwym poglądzie, jak możemy to robić? Są to poważne sprawy, które należy wziąć pod uwagę, gdy decydujemy się uczestniczyć w inicjacjach. Czy naprawdę dobrze zastanowiliśmy się, czy faktycznie chcemy wykonywać tę praktykę? A przecież o to właśnie chodzi w przyjmowaniu inicjacji do konkretnej praktyki. Chodzi o to, że chcemy wykonywać tę praktykę, bo w przeciwnym razie, po cóż mielibyśmy przyjmować inicjację? Dla błogosławieństw i inspiracji? To w porządku, ale nie jest w porządku, jeśli tak naprawdę nie jesteśmy w stanie zaangażować się w tę praktykę. Może się zdarzyć, że nie planujemy natychmiast zaangażować się w daną praktykę – być może inicjacji udziela jakiś bardzo stary lama, dla którego mamy ogromny szacunek i obawiamy się może już go nie być, kiedy będziemy gotowi naprawdę podjąć tę praktykę. Dlatego teraz wykorzystujemy ów potencjał, aby móc zrobić to później. To w porządku. Ale i tak będziemy musieli utrzymywać śluby aż do tego momentu.

Bardzo ważne, by zrozumieć, co w istocie robimy przyjmując inicjacje. Jak już wspomniałem, wizualizowanie siebie jako jednego z tych jidamów, postaci  Buddy, bez bodhicitty, wytwarza przyczyny odrodzenia się jako duch mający postać tychże postaci Buddy. Natomiast czyniąc to z bodhicitta, dedykujemy pozytywną siłę naszej praktyki oświeceniu. Znowu wracamy tutaj do karmy. Zamiast odrodzić się w samsarycznym ciele ze wszystkimi jego ograniczeniami, chcemy przyjąć formę ciała jidama. Jidam jest postacią medytacyjną, albo, jak to się czasami nazywa, bóstwem. A dlaczego? Jakie nieporozumienia mogą się z tym wiązać? Czyż nie jest to dość dziwne? Czy naprawdę tego chcemy: stać się tą postacią z tymi wszystkimi rękami, twarzami i nogami itp., trzymającą najróżniejsze akcesoria? Cóż miałoby to być?

Forma ciała Buddy, czyli forma, w której Budda się pojawia, służy spełnianiu celów innych. Dharmakaja wypełnia własne cele Buddy – prawdziwe zatrzymanie wszystkich zaciemnień, bycie wszechwiedzącym, żywienie wobec wszystkich jednakowej miłości itd. Celem Buddy jest pomaganie wszystkim innym, ale pomagamy innym właśnie ciałem i mową. Przyjmowanie form owych jidamów, czy też postaci Buddy, jest metodą, by posiąść zdolność pomagania innym. A w jaki sposób przynosi to korzyści innym? Każde ramię, twarz, czy noga przedstawia różne wglądy, różne urzeczywistnienia lub zrozumienia podstawowych nauk. Na przykład, sześć ramion, to sześć doskonałości. Trzy twarze, to ciało, mowa i umysł. Wszystko coś przedstawia. Te postacie Buddy są więc infografikami. Są to formy, które pomagają nam połączyć w całość różne nauki pamiętać o nich jednocześnie. Dążymy właśnie do tego, by móc to robić jako Budda. Przejawiamy się w tych różnych formach jako metody, które inni mogą praktykować. Bardzo ważne jest, by to zrozumieć.

Pragniemy, by pozytywna siła, zamiast dojrzewać jako przyjemne środowisko samsaryczne, dojrzewała jako doskonałe środowisko do praktyki. Jest nim mandala. Również i tu każda cecha architektoniczna mandali przedstawia pewien aspekt ścieżki buddyjskiej i pomaga innym zachowywać świadomość wszystkich tych rzeczy.

Zamiast kompulsywnie powtarzać samsaryczne nawyki, dążymy do niosących oświecenie działań Buddy, które faktycznie pomagają innym i inspirują ich. Zamiast zwykłego szczęścia pochodzącego z pozytywnego potencjału samsarycznego, pragniemy błogiej świadomości Buddy, która nie wiąże się z żadnym pomieszaniem i nie ma żadnych ograniczeń.

Jeżeli mamy zamiar podjąć praktykę tantry i przyjąć inicjację, bardzo ważne jest, by mieć pewne zrozumienie tego, na czym polega tantra. Żeby rzeczywiście podjąć tę praktykę, konieczne jest zaufanie do metody tantry. Nie należy opierać się wyłącznie na tym, że jakiś nauczyciel ją wychwala albo na propagandzie mówiącej, że jest łatwa lub szybka, a przecież potrzebujemy czegoś szybkiego, bo nie mamy wiele czasu. Potrzebujemy podstawowego zrozumienia tego, w co się angażujemy.

Uważam, że w zrozumieniu tego zawsze bardzo pomocne są nauki i przedstawione w siedmiu klejnotach aryjów. W swoim dziele pt.: Girlanda klejnotów Bodhisattwy, Atiśa kładzie na to spory nacisk.

(1) Pierwszym z nich jest ufność czy też zaufanie (ang. confidence), co niekiedy tłumaczy się jako wiara (ang. faith), ale takie tłumaczenie nie oddaje tego, o co naprawdę w tym chodzi. Potrzeba nam zaufania co do nauk. Jeśli nie mamy przekonania do metod tantry i do tego, że są one skuteczne i że możemy rzeczywiście osiągnąć oświecenie, nie będzie to działać. Potrzebujemy ufać temu, co osiągamy, że jest to osiągalne, i że my sami możemy tego w istocie dokonać.

(2) Drugim jest dyscyplina. Bez złożenia ślubów i bez dyscypliny powstrzymywania się od negatywnych zachowań i bez angażowania się w pozytywne, konstruktywne zachowania oraz bez dyscypliny, by faktycznie medytować i wykonywać wszystkie praktyki, nie ma tantry.

(3) Kolejnym klejnotem arjów jest szczodrość. Musimy poświęcać czas na tę praktykę. Ponadto, wyobrażamy sobie, że pomagamy wszystkim, więc trzeba być szczodrym pod względem naszego czasu. Jest to konieczne. Nie możemy się spodziewać, że uda się zrobić zrobić to naprędce. Będzie to wymagało wiele czasu i wysiłku.

(4) Potrzebne nam również słuchanie. Konieczne jest otrzymywanie odpowiednich instrukcji i rozmyślanie o nich tak, aby mieć pewność co do naszego własnego rozumienia. Słuchanie oznacza w zasadzie studiowanie; czy będzie to czytanie, czy cokolwiek innego, ważne abyśmy mieli wszystkie informacje Dharmy i rozmyślali o nich, zrozumieli je i przetrawili. Następnie, mając co do nich pewność, możemy połączyć je z metodami tantry.

(5) Kolejną rzeczą jest poczucie godności moralnej. Nie naruszamy ślubów i mamy dla siebie wystarczająco dużo szacunku, by w oparciu o własną naturę Buddy nie działać w zwariowany sposób. Jak wszędzie wielokrotnie się podkreśla, praktyki należy utrzymywać w tajemnicy – jak często tłumaczy się ów termin. Słowo „tajemnica” nie ma jednak odpowiedniego zabarwienia. Naprawdę, konotacja tego, która jest najbardziej przydatna, to utrzymanie ich w prywatności. Nie reklamujemy tego, co robimy; nie opowiadamy ludziom, co czym się zajmujemy. Nie umieszczamy zdjęć gniewnych lub nagich postaci Buddy w naszym salonie, gdzie każdy, kto do nas przychodzi może jest zobaczyć, a potem będzie się zastanawiać, cóż to takiego, wykpiwać je albo myśleć, że robimy coś bardzo dziwnego. Nic nie będzie bardziej zniechęcające niż to, gdy ktoś inny krytykuje, albo nabija się z tego, co robimy. Zachowujmy to więc w prywatności. To, co robimy z naszą praktyką, nie jest niczyją sprawą. Traktujmy to poważnie.

Jedna z części każdej inicjacji mówi o tym, że praktykę należy utrzymywać w ukryciu i prywatności i opisuje wszystkie okropne rzeczy, jakie się wydarzą, jeśli nie będziemy tego robić. Możemy potraktować rzeczy takie jak „twoja głowa się rozpadnie” dosłownie, ale możemy je również rozumieć jako coś, co całkowicie niszczy naszą pewność i energię podczas praktyki. Jeśli stosujemy tę metodę, nie chcemy, by wszyscy się z nas nabijali i krytykowali. Nasza praktyka jest czymś, co chcemy móc pielęgnować jako coś bardzo szczególnego i cennego. Zatem nie obnośmy się z tym, na przykład, nosząc koszulkę z nadrukiem Kalaczakry.

(6) Kolejnym klejnotem arjów jest troska o to, jak nasze działania wpływają na innych, zwłaszcza na naszego nauczyciela i linię. Na przykład, praktykujemy tantrę, a potem upijamy się, wdajemy w bójki i wywołujemy najrozmaitsze niemiłe sytuacje. Coś takiego do niczego nie prowadzi. Szczególnie istotne jest również to, że jeśli nie potrafimy żyć w zgodzie z własnymi rodzicami i nie troszczymy się o nich, odbija się to fatalnie na buddyzmie i na naszych nauczycielach.

Czasami pytam moich uczniów, dlaczego nie chodzą kraść? Dlaczego? Czy dlatego, że boją się pójść do piekła? Nikt tak nie myśli. Zazwyczaj jest tak tylko dlatego, że nie czują, by było to właściwe. Po prostu nie zrobiliby czegoś takiego. A dlaczego? Bowiem mają wobec samych siebie dość szacunku. O tym właśnie mówi się w tym klejnocie arjów. Mamy wystarczająco dużo szacunku wobec samego siebie, by nie zachowywać się w ten sposób, gdyż dbamy o to, jak wpłynęłoby to na naszego nauczyciela i linię.

(7) Ostatnim klejnotem arjów jest rozróżniająca świadomość pustki w odniesieniu do jaźni, która praktykuje, tego, co praktykujemy, oraz samej praktyki. Wszystkie trzy powstają w zależności od siebie. Nie jest tak, że jesteśmy jak jakiś żałosna glista, a nasz nauczyciel jest gdzieś wysoko i jest przecudowny, a praktyki są takie wyjątkowe. Chodzi o to, by wykonywać praktykę bez skrępowania i zażenowania. Nie jest więc tak, że jesteśmy wspaniałymi joginami, robiącymi to lub tamto, albo, że jesteśmy takimi okropnymi, złymi praktykującymi itd. Nie popadajmy w dualizm, po prostu róbmy praktykę ze zrozumieniem, że wszystko powstaje zależnie od przyczyny i skutku, i tu powracamy do podstawowych nauk o karmie. Wszystko dzieje się zgodnie z przyczyną i skutkiem oraz zależnym powstawaniem.

Ostatnim tematem, na który chciałem poruszyć jest mniemanie, że najważniejszą częścią praktyki tantrycznej jest odprawianie rytuałów i poprawne wizualizowanie wszystkich szczegółów. Szczególnie na początku, poważnym błędem może być to, że na przykład, zastanawiamy się nad całą biżuterią, jaką ma na sobie bóstwo i jak ona wygląda w wszystkich drobnych szczegółach. Na początku nie potrafimy tak naprawdę zobaczyć tego wszystkiego w naszej wizualizacji. Na początku niemożliwe jest uchwycenie wszystkich szczegółów. Kiedy staramy się poprawnie dostrzec wszystkie szczegóły i nie udaje nam się to, zupełnie się zniechęcamy. W niczym to nie pomaga. Natomiast jeśli tylko odprawiamy rytuał i nic nie dzieje się w naszych głowach, to jesteśmy jak dziecko bawiące się w lekarza lub dom. Staje się to po prostu zabawą i nie przynosi większych rezultatów.

Chociaż należy oczywiście mieć ogólne pojęcie o tym, co robimy i ogólne pojęcie o szczegółach, nie popadajmy w obsesję na punkcie tych szczegółów. Nie są one najważniejsze. Najważniejsze jest nasze zrozumienie tego, co robimy. W najwyższej klasie tantry chcemy przekształcić proces śmierci, bardo i odrodzenia. Musimy zrozumieć, jak on przebiega i zamiast niekontrolowanie powtarzającego się odradzania, w analogiczny sposób, powstajemy w formie rzeczywistego Buddy. To jest zasadnicza część praktyki.

Każda wizualizacja wiąże się z dwoma czynnikami. Wizualizacja oznacza wyobrażanie sobie – i nie myślmy, że odbywa się to wyłącznie wzrokowo. Nazywanie tego wizualizacją jest poniekąd mylące, ponieważ wyobrażamy to sobie wszystkimi zmysłami. Wyobraźnia jest bardzo potężną siłą i wykorzystujemy ją w tantrze. Wiele podręczników i instrukcji do medytacji mówi, że do udanej wizualizacji potrzebne są dwa czynniki. Pierwszym jest wyrazistość (ang. clarity). Wyrazistość oznacza, że coś rzeczywiście pojawia się coś w naszej wyobraźni, choć niekoniecznie wyraźnie, w wyostrzony sposób (ang. in focus oznacza ostrość widzenia, jak w obiektywie aparatu). Drugim czynnikiem jest duma bóstwa. Duma bóstwa oznacza, że z motywacją bodhicitty i poprawnym zrozumieniem, przyjmujemy tę wizualizację za podstawę przypisania „mnie”. Wizualizacja siebie samego jako postaci Buddy przedstawia oświecenie, którego jeszcze nie osiągnęliśmy, ale które możemy osiągnąć na podstawie czynników natury Buddy, które są częścią naszego umysłowego kontinuum. Podobnie jak „ja” jest przypisaniem do naszych zwykłych form, „ja” jest także prawomocnym przypisaniem do naszych kontinuów umysłowych, gdy stajemy się Buddami. Na podstawie owego przypisania dumą bóstwa jest poczuciem, że jesteśmy tą postacią Buddy, ale ze zrozumieniem pustki i bez sztywnego identyfikowania się z nią jako ze stałym i trwałym „ja”. W rzeczywistości to, że staniemy się tą postacią może mieć miejsce jedynie w zależności od przyczyn i warunków.

W odniesieniu do dumy bóstwa oraz prawidłowego zrozumienia pustki i zależnego powstawania, czujemy, że to „ja”. To uczucie nie jest czymś szalonym, ponieważ rozumiemy, że bycie Buddą w formie bóstwa nie jest czymś, co dosłownie wydarza się teraz. Jeśli chodzi o klarowność wszystkich szczegółów, teksty mówią, że najważniejsza jest duma bóstwa. Wizualizacja może być dość niewyraźna, ale ważne jest, aby czuć, że „jestem tym”, i że jest to coś, co możemy osiągnąć. Wraz ze wzrostem koncentracji, wyraźnie uwidoczni się więcej szczegółów wizualizacji. Znajmy te szczegóły, ale nie wpadajmy w obsesję na punkcie, na przykład, poprawnego uchwycenia całej biżuterii czy pamiętania o wszystkich przedmiotach trzymanych w rękach. Może to doprowadzić nas do szaleństwa.

Bardzo interesujące jest pomyśleć o śmierci pod kontem praktykowania tego, co należy robić, gdy już nadejdzie. W tantrze symulujemy to, co się stanie, gdy umrzemy. Chcemy móc umrzeć, utrzymując stan przejrzystego światła umysłu z pełnym zrozumieniem pustki, a następnie powstać w formie bóstwa. Wszystko to bardzo pięknie, ale jak mawia Jego Świątobliwość Dalajlama, jeżeli nie jesteśmy doskonale wyszkoleni w umiejętności robienia tego, to umierając, jeśli będziemy starać się to sobie wyobrazić, a nie będziemy pamiętać wszystkich szczegółów, tego, co trzymamy w tej czy innej ręce, może nas to po prostu przerazić. Pod wpływem takiego stresu zaprzepaścimy szansę, by umrzeć ze spokojnym, czystym stanem umysłu, bo będziemy martwić się wszystkimi szczegółami tego, co trzymamy w rękach podczas wizualizacji. Jego Świątobliwość doradza, że podczas umierania o wiele lepiej jest skupić się na bodhicitcie, miłości i współczuciu. „Obym mógł dalej uzyskać drogocenne ludzkie odrodzenie tak, bym mógł wciąż rozwijać się w kierunku oświecenia i przynosić pożytek innym”. Myślmy również o naszych guru i tak właśnie umierajmy, chyba że jesteśmy doskonale wyćwiczeni w naszej praktyce tantrycznej. Jeśli jesteśmy doskonale wyćwiczeni, to dobrze, ale większość z nas nie jest.

Jest to bardzo pomocna rada i jest zgodna z radą, by nie myśleć, że najważniejszą rzeczą w tantrze jest skupianie się na wszystkich szczegółach.

Wyrzeczenie

Tsongkhapa podkreśla, że aby odnieść powodzenie w praktyce tantrycznej potrzebujemy trzech zasadniczych ścieżek: wyrzeczenia, bodhicitty i prawidłowego zrozumienia pustki. Dlaczego potrzebujemy wyrzeczenia? Wyrzeczenie oznacza determinację, aby być od czegoś wolnym. Termin tybetański oznacza w istocie silną determinację, by coś zrobić. Stajemy się tego pewni. Jesteśmy zdeterminowani, by być oswobodzić się od czego? Jesteśmy zdeterminowani, by uwolnić się od samsary i wszystkich naszych ograniczeń. Bardziej konkretnie chodzi o to, że umysł projektuje najróżniejszego rodzaju brednie, czy też dwoistość (dualizm), czy jakkolwiek byśmy to nie nazwali na wszystko, a my wierzymy, że odpowiada to rzeczywistości. W tantrze właśnie tego się wyrzekamy. Wyrzekamy się zwykłego tworzenia przez umysł przejawień nieodpowiadających rzeczywistości i wierzenia, że odpowiadają one rzeczywistości. Przekonania, że my sami i wszyscy inni posiadają samo-ustanowione istnienie, istnienie ustanowione samodzielnie przez coś, niezależnie od swego kontekstu.

Najprostszym i najbardziej jasnym przykładem pozornie samo-ustanowionego istnienia mogą być strony internetowe. Kiedy strona internetowa pojawia się na ekranie naszego telefonu, wygląda tak, jakby powstawała tam tylko ze swej własnej mocy. Wydaje się, że bierze się znikąd i jawi się nam całkowita, i kompletna sama w sobie. Bach! Oto ona! Samo-ustanowiona przez siebie samą. Nie przejawia się tak, jakby powstała w zależności od dziesiątek tysięcy godzin pracy setek lub więcej ludzi. Nie wygląda tak, jakby wymagała ogromnej ilości pieniędzy i czasu potrzebnego na jej stworzenie. Nie jawi nam się ona w ten sposób, nieprawdaż? A dlaczego nie? To, w jaki sposób nam się ona jawi, pochodzi z naszych umysłów, a nasze umysły są ograniczone. Sprawiają, że jawi się ona jako samo-ustanowiona.

Rzeczywistość jest zależnym powstawaniem. Strona internetowa powstaje na ekranach naszych telefonów w zależności od wszystkich swych przyczyn i warunków, a także w zależności od części wewnątrz telefonu. To niesamowite, od jak wielu rzeczy to zależy. To także przykład nauk o karmie. Rzeczy nie powstają z jednej przyczyny, ale z połączenia wielu przyczyn. Budda pięknie to ujął: wiadra wody nie przepełnia ani pierwsza, ani ostatnia kropla. Przepełnia je zbiór wszystkich kropli. Wszystko, co się wydarza, powstaje w zależności od niezliczonych przyczyn i warunków. Nic nie ustanawia swego własnego istnienia jedynie swą własną mocą.

Chcemy porzucić ów zwodniczy, fałszywy wygląd samo-ustanowionego istnienia, a także uwolnić nasze umysły od tworzenia takich przejawień. Jego Świątobliwość Dalajlama zawsze bardzo interesuje się fizyką kwantową i prowadzi o tym wiele dyskusji z uczonymi. Teorie fizyki kwantowej, choć nie do końca są analogiczne, przejawiają podobieństwo do teorii pustki. Na przykład, mamy pole kwantowe, co oznacza, że jednocześnie istnieje wiele różnorakich możliwości. Dopiero poprzez interakcję z obserwatorem pole kwantowe zapada się w cząsteczkę, w falę albo w cząsteczkę, która jest tu czy tam.

W fizyce kwantowej pole kwantowe może zapaść się tylko raz, zaś naukach buddyjskich mamy niejako do czynienia z polem kwantowym zależnego powstawania. To właśnie postrzega Budda; owo pole kwantowe zawiera wszystko współ-połączone: wszystkie przyczyny i warunki, przeszłe, obecne i przyszłe, wszystkie istoty itd. Budda postrzega jednocześnie całe pole zależnego powstawania. Jest to wszechwiedzący umysł Buddy. Nasze ograniczone umysły sprawiają, że dla nas pole to zapada się czy też przekształca w jedną tylko rzecz, zależną od naszych projekcji i naszego hardware’u (fizycznego wyposażenia). Jednakże to, w co nasze umysły przekształcają owe pole jest przejawieniem, które postrzegamy tylko my sami i wydaje nam się, że jest ono samo-ustanowione. Ponadto, to, co widzimy za pomocą naszego fizycznego wyposażenia, naszego ludzkiego oka, różni się znacząco od tego, co przez swoje złożone, wielopłaszczyznowe owadzie oko widzi mucha. Jaka jest więc rzeczywistość? To, jaki sposób owo pole zapada się w naszym umyśle zależy od tego, za pomocą czego je postrzegamy. To samo dotyczy naszych struktur, czy też ram pojęciowych itp. Nasze ograniczone umysły sprawiają, że pole zapada się w pozornie samo-ustanowione przejawienie wraz z wieloma nakładanymi na nie projekcjami, takimi jak „jestem do niczego” albo „to okropne”, a potem na wszystko narzekamy.

Wyrzekamy się tego wszystkiego i zamiast tego chcemy, aby pole to zapadło się i przeistoczyło w mandalę i postacie Buddy, jidamy i wszystkie bóstwa, ponieważ są one bardzo przydatne, aby inni mogli z nimi praktykować. Jako Budda chcemy przejawiać się jako takie ciała postaci Buddy i mandale, i ofiarowywać je innym, aby mogli je wykorzystać na ścieżce, ponieważ wszystkie ich ręce i nogi reprezentują różne aspekty ścieżki. Pomaga im to połączyć w całość wszystkie aspekty ścieżki jednocześnie.

Kiedy sprawiamy, że pole kwantowe zapada się w jedno tylko przejawienie, jeśli uznamy je za samo-ustanowione, będzie to niepoprawne, niezależnie od tego, czy pole kwantowe zapadnie się w nasze zwykłe przejawienie, czy przejawienie postaci Buddy. Dlatego właśnie zrozumienie pustki jest niezbędne, by dekonstruować pozorną samo-ustanowioną, solidną rzeczywistość wszelkich przejawień. Niemniej jednak nadal chcemy wyrzec się zwykłego tworzenia przejawień przez nasz umysł i wykorzystać jego zdolność do tworzenia przejawień, by spowodować zapadnięcie się pola kwantowego w czystą krainę i rozmaite wizualizacje, jakie wykonujemy. Wyrzeczenie, jak również prawidłowe zrozumienie pustki, ma dla tego zasadnicze znaczenie.

Bodhicitta

To, co wizualizujemy i co sobie wyobrażamy jest tym, do czego dążymy, bowiem przedstawia to nasze własne, jeszcze niewydarzające się oświecenie. Poprzez bodhicittę dążymy do osiągnięcia naszego jeszcze niewydarzającego się oświecenia i pragniemy je osiągnąć dla pożytku wszystkich innych. Praktykując teraz, odbywamy niejako próby (ang. rehearse oznacza przeprowadzanie prób, jak w teatrze). Czyniąc to, wytwarzamy mocniejszy potencjał do osiągnięcia tego w bardziej skuteczny sposób, niż poprzez samą tylko praktykę sutr.

Prawidłowe zrozumienie pustki

Prawidłowe zrozumienie pustki nie polega na tym, że owo jeszcze niewydarzające się oświecenie z postaciami Buddy i mandalami już istnieje, po prostu siedzi sobie gdzieś w nas i czeka, by wyskoczyć, kiedy zgromadzimy wystarczająco dużo pozytywnej siły i głębokiej świadomości. Coś takiego to wielkie nieporozumienie. Natura Buddy nie siedzi sobie w naszych głowach, czekając, by wyskoczyć. Nie jest tak, że oświecenie już jest, a my po prostu nie zdajemy sobie sprawy, że już jesteśmy oświeceni. To nie jest właściwe zrozumienie natury Buddy. Jest różnica między tym, co dzieje się teraz, a tym, co jeszcze się nie wydarza, choć może się wydarzyć. Nie jest też tak, że oświecenie jest niemożliwe, lub że nie istnieje.

Na przykład, możemy pomyśleć o jutrze, nieprawdaż? Jutro nie wydarza się dzisiaj, ale nie możemy powiedzieć, że na ma jutra i że dzień jutrzejszy nie istnieje. Jest wielka różnica między czymś, co nie istnieje, a czymś co nie wydarza się teraz. Nasze przyszłe oświecenia nie wydarzają się teraz, ale nie są one czymś całkowicie nieistniejącym. Nie jest to tak, że oświecenie przychodzi znikąd, albo że siedzi sobie w naszych głowach, czekając, aby z nich wyskoczyć. Nie powstaje ono z niczego, nie istnieje w dualistyczny sposób, będąc całkowicie oddzielone od naszych umysłów, naszych umysłowych kontinuów i wszystkich naszych potencjałów. Nie jest to tak, że my jesteśmy tutaj, a oświecenie gdzieś tam i nie możemy w żaden sposób go osiągnąć.

Konieczne jest zrozumienie zależnego powstawania. Rzeczy powstają zależnie od wielu przyczyn i warunków, i jest to jedyny sposób, w jaki nasze oświecenie może mieć miejsce. To jedyny sposób, w jaki możemy sensownie wykonywać praktyki tantryczne. Należy rozumieć, co się robi, że trzeba będzie włożyć w to wiele ciężkiej pracy, i że trzeba być na nią przygotowanym. Praktyka tantry nie jest czymś, od czego zaczynamy naszą praktykę buddyjską. Nie jest ona dla początkujących. Jest to bardzo zaawansowany rodzaj praktyki.

Wszakże jeśli już podjęliśmy praktykę tantry, ale czujemy, że tak naprawdę nie jesteśmy na nią gotowi, lub że rozpoczęliśmy ją przedwcześnie, powinniśmy dokładać większych starań, by zgłębiać podstawowe nauki. Nie należy myśleć o podstawowych naukach sutry, jakimi są cztery myśli, jako o czymś dla małych dzieci. Podstawowe nauki są tym, co naprawdę zmienia nasze życie, a głównym ich celem jest to, by w istocie wprowadzać je praktycznie w życie. Nie chodzi tylko o praktykowanie ich na poduszce do medytacji. Prawdziwą praktyką jest życie. W trudnych sytuacjach musimy ćwiczyć się w cierpliwości, tolerancji i zrozumieniu. Kiedy ktoś działa w okropny sposób, musimy rozumieć, że wynika to z przyczyn i warunków. Nie ponosimy odpowiedzialności za wszystko, co dzieje się we wszechświecie, ani też nie możemy wszystkiego kontrolować. To jakiś zupełny wymysł, nieprawdaż? Nie możemy przecież wszystkiego kontrolować, ale możemy mieć swój wkład. Jednakże wszystko powstaje w zależności od wielu przyczyn i warunków.

To właśnie chciałem omówić w odniesieniu do tantry i nyndro. Wyjaśnić podstawowe nieporozumienie i przedstawić kilka zaledwie porad, jak uczynić naszą praktykę znaczącą i skuteczną. Jeśli są inne tematy, o które chcielibyście poruszyć, być może inne obszary nieporozumień odnośnie nauczycieli duchowych, czy cokolwiek innego, proszę pytajcie.

Język, w jakim wykonujemy praktyki i nadawanie naszej praktyce znaczenia

Mam pytanie dotyczące języka. Czy w buddyzmie tybetańskim ważne jest, by wykonywać praktyki po tybetańsku, czy można robić je w naszych ojczystych językach? Niektórzy podkreślają, że ważne jest, by używać naszych własnych języków, żeby to co robimy, mogło mieć dla nas sens i wychodzić z naszych serc, inni zaś sugerują, że język tybetańskim, czy też język oryginalny ma pewne duchowe właściwości, których nie należy lekceważyć. Czy możesz nam powiedzieć, co o tym myślisz?

Przede wszystkim, jeśli chodzi o język w jakim wykonujemy praktyki, to Tybetańczycy nie praktykują po sanskrycku. Robią to po tybetańsku, a więc sami Tybetańczycy już wszystko przetłumaczyli. Niektóre mantry zachowano w sanskrycie, ale prócz tych kilku mantr, niektórych nazw kwiatów i kilku innych tym podobnych rzeczy, wszystko zostało przetłumaczone na tybetański. Jednym z wielkich lamów, który zawsze podkreślał znaczenie wykonywania wszystkich praktyk po tybetańsku, był poprzedni Kalu Rinpocze. Nalegał, by wszyscy praktykowali po tybetańsku, ponieważ miał wiele ośrodków Dharmy w różnych krajach i uważał, że jeśli wszyscy będą to robić w tym samym języku, czyli po tybetańsku, ludzie z różnych krajów będą mogli razem praktykować. Nie chodziło o to, że język tybetański jest magiczny. Recytowanie wszystkiego po tybetańsku podkreślano na bardzo praktycznym poziomie, gdyż celem tego było budowanie wspólnoty.

Jego Świątobliwość Dalajlama mówi jednak, że najlepiej jest, jeśli zrozumiemy, co robimy. A najlepiej potrafimy to zrozumieć w naszych własnych językach. Aczkolwiek język powinien także być także poetycki i rytmiczny, co w wielu językach nie jest wcale takie łatwe. Kiedy coś recytujemy, kiedy robimy coś jako praktykę, język powinien gładko płynąć. Jeśli czytamy tekst, język musi być wystarczająco jasny, abyśmy rozumieli znaczenie.

Dzongsar Khyenste Rinpoche, kiedy ostatnio nauczał w Niemczech, bardzo pięknie to ujął. Powiedział, że to wątpi, by jakikolwiek Tybetańczyk wykonywał jakiekolwiek praktyki, gdyby Tybetańczycy musieli wykonywać każda praktykę po niemiecku, ale zapisaną fonetycznie tybetańskimi litrami. Bardzo pomocne jest spojrzenie na to od strony tego, jak kuriozalne jest naleganie, byśmy recytowali rzeczy w języku, którego nie znamy. Każde z tych podejść, by robić wszystko w oryginalnym języku tybetańskim oraz by robić to w naszych własnych językach, ma swoje mocne i słabe strony.

Moje osobiste doświadczenie z tym jest takie, że, ponieważ studiowałem tybetański i rozumiem go, we wcześniejszych latach mojej praktyki Dharmy robiłem wszystko po tybetańsku. Ale ponieważ często nie miałem zbyt wiele czasu, zamiast rzeczywiście się w to zagłębiać, nadawać prawdziwe znaczenie temu, co robię, szybko przelatywałem przez wszystko w głowie. W skutek tego moja praktyka niemal przerodziła się w przewracanie stron i błyskawiczne recytowanie po tybetańsku. Dlatego po pewnym czasie przestawiłem się na angielski, ponieważ w ten sposób nabierało to dla mnie większego znaczenia. Jednak bez względu na to, w jakim języku wykonujemy nasze praktyki, bardzo łatwo mogą przerodzić się one w ćwiczenie polegające na przewracaniu stron i szybkim czytaniu. 

Jeśli naszym głównym kłopotem nie jest umysłowe błądzenie – a to właśnie ono jest największym wyzwaniem –  więc jeśli nie ono jest dla nas największym problemem, to kolejną rzeczą jest nadawanie znaczenia temu, co mówimy lub czytamy. Bardzo trudno jest naprawdę to robić i jednocześnie robić to szybko. Serkong Rinpocze zawsze powtarzał, że powinniśmy być w stanie przejść przez wszystkie stopniowane etapy ścieżki w czasie, jaki potrzeba, by włożyć nogę w strzemię siodła i przełożyć drugą przez grzbiet konia. Mawiał, że śmierć nie będzie czekać, aż ustabilizujemy naszą postawę i zaczniemy robić wszystko spokojnie i powoli. Kiedy nadejdzie śmierć, powinniśmy potrafić ogarnąć to wszystko w jednej chwili.

Właśnie do tego dążymy, nie tylko w chwili śmierci, ale także w życiu. Kiedy pojawia się jakaś sytuacja, ktoś zaczyna na nas krzyczeć albo dzieje się coś podobnego, nie możemy powiedzieć, „poczekaj chwilę”, po czym usiąść sobie w odpowiedniej pozycji, policzyć oddechy, wyciszyć się i spokojnie przejść przez cały tok rozumowania dotyczący tego, że w którymś z poprzednich żywotów osoba ta była naszą matką itd., po czy wstać sobie i mieć już dla tej osoby cierpliwość i dobrze jej życzyć. Nie mamy na to czasu. Nasza cierpliwość musi być natychmiastowa.

Należy nadać sens temu, co faktycznie robimy. Jeśli praktykujemy tantrę, wiele praktyk obejmuje takie recytacje. Recytacje te są jak libretto opery. Przechodzimy przez cztery niezmierzone jakości i schronienie. W początkowej części każdej sadhany zawiera się również całe nyndro. Dłuższe formy sadhan zawierają się wszystko. Zawsze jest tam praktyka Wadżrasattwy, guru joga i ofiarowanie mandali. Prawdziwą praktyką jest faktyczne wytwarzanie stanu umysłu dla każdego z nich, a nie samo tylko szybkie przewracanie kartek. Niezależnie od tego, czy wykonujemy praktykę recytacji po tybetańsku, czy w naszym własnym języku, z pewnością możemy to robić, nie nadając naszej praktyce żadnego znaczenia. Tylko dlatego, że robimy coś we własnym języku, nie daje gwarancji, że będziemy nadawać jakikolwiek sens temu, co robimy. Właśnie na tym polega prawdziwa praca. Ciężko jest coś poczuć, na przykład, poczuć miłość, a następnie szybko przejść do kolejnego kroku w tekście recytacji. Czy naprawdę poczuliśmy miłość?

Odpowiedzialność zbiorowa i karma

Moje pytanie dotyczy karmy grupowej lub zbiorowej w odniesieniu do wydarzeń zachodzących globalnie i lokalnie. Jak z buddyjskiego punktu widzenia działa karma zbiorowa? Czy, jako buddyści, nie jesteśmy w jakiś sposób powiązani z tym, co dzieje się, na przykład, w Birmie? Nie przychodziło mi to nawet do głowy – dopóki ostatnio ktoś mi tego nie wypomniał – iż ktoś może w ogóle pomyśleć, że jestem jak ci buddyjscy fanatycy, którzy prześladują w Birmie mniejszości.

Pytanie dotyczy karmy zbiorowej i naszej odpowiedzialności w tym zakresie. Po pierwsze, pokutuje mit, że wszyscy buddyści to mili ludzie. O żadnej grupie ludzi nie można powiedzieć, że wszyscy w niej są tacy czy inni. Wszyscy jesteśmy indywidualnym jednostkami. Możemy oczywiście przeprowadzić procentową analizę danych w odniesieniu do tego, którzy ludzie są mili i kiedy są mili, ale niewiele to wnosi.

Jeśli chodzi o odpowiedzialność indywidualną, to jeśli przyjrzeć się temu, co mówi na ten temat literatura abhidharmy, to w wykazie czynników umysłu zawsze obecnych w każdym konstruktywnym działaniu, jako podstawa etyki buddyjskiej, to obejmują one poczucie godności moralnej i troskę o to, jak nasze działania wpłyną na większą grupę, czy to na naszych rodziców, czy to na buddyzm. Wszystkie nasze działania wpływają na innych, podobnie jak działania innych wpływają na nas, jako na buddystów. W tym sensie nie jesteśmy odpowiedzialni za ich zachowania. Jednak odbijają się one na buddyzmie, a my podążamy za buddyzmem i są one z pewnością bardzo szkodliwe.

Nawet jeśli, ktoś utrzymuje, że jest buddystą czy chrześcijaninem, nie oznacza to, że postępuje zgodnie z naukami Jezusa czy Buddy. Podobnie, mitem jest to, że wszyscy mnisi są oświeceni i wszyscy Tybetańczycy są buddami. Ludzie są ludźmi i każdy człowiek mierzy się ze swymi własnymi samsarycznymi śmieciami.

Jeśli chodzi o karmę zbiorową, czy jesteśmy odpowiedzialni za to, jak inni działają w Mjanmarze? Nie, nie jesteśmy za to odpowiedzialni. Czy ludzie będą mówić, że to odbija się na buddyzmie i dlatego odbija się też na „nas”? Tak, tak będą tak mówić i choć nie możemy przecież usprawiedliwiać takiego zachowania, możemy wyjaśnić, że religia nie jest tu jedynym czynnikiem. Są nimi również zróżnicowania w grupach etnicznych, a konflikty między Bengalczykami a Birmańczykami mają swoją długą historię. Wpływa na to masa czynników historycznych i nie jest to takie proste, jak mogłyby się wydawać. Ale nie usprawiedliwiamy tego, co się tam dzieje i nie mówimy, że jest to w porządku, nie akceptujemy tego. Nie ma jednak potrzeby wyjaśnić innym, że takie zachowanie nie jest w istocie zgodne z naukami Buddy.

Dobrze jest wyjaśnić natomiast, że są to po prostu zwykli, zdezorientowani ludzie,  dokonujący prześladowań. Jak mówi Jego Świątobliwość w odniesieniu do islamu, tylko dlatego, że są jacyś „niedobrzy” ludzie – mówi, że w każdej grupie religijnej znajdą się „niedobrzy” ludzie – mówienie, że każdy z nich jest terrorystą wyłącznie z powodu małej grupki ludzi, którzy tak naprawdę nie reprezentują nauk całej religii, jest błędem. Pomaga nam to nie projektować takich rzeczy na ludzi innych religii, gdy popełniają złe rzeczy w swoich społecznościach. Wystarczy po prostu wyjaśnić innym, że tak, to jest straszne, i że zgadzamy się z tym, i że buddyści to potępiają. Możemy powiedzieć, że sytuacja ta jest dość złożona, i że nie jest to tylko dobro przeciw złu. Cóż więcej możemy zrobić?

Myślę, że twoje pytanie dotyczy bardziej zbiorowej odpowiedzialności, niż karmy. Karma zbiorowa to inny temat. Dlaczego jakaś konkretna grupa ludzi odniosła obrażenia w katastrofie naturalnej? To coś innego.

Dawanie przykładu i nauczanie dzieci wartości uniwersalnych

Czy nie nadszedł dla nas czas, jako dla buddystów, by mówić więcej o tym, jakie faktycznie są buddyjskie przekonania odnośnie współczucia i pokoju, ponieważ świat powinien o tym wiedzieć?

W odniesieniu do tych kwestii zbiorowych dobrze jest rozważyć to na bardziej globalnym i uniwersalnym poziomie? Myślę, że nie jest to tak bardzo kwestia zbiorowej karmy, co raczej zależnego powstawania. Nie istniejemy po prostu jako jednostki, sami z siebie. To, co dzieje się w świecie, powstaje w zależności od tego, co robi każdy człowiek i interakcji między ludźmi. Możemy się do tego przyczyniać, ale należy zdawać sobie zdawać sprawę z tego, że ma na to również wpływ jeszcze wiele innych czynników.

Jeśli tak zwani buddyści, działający w bardzo nie-buddyjski sposób, jak ma to miejsce w Birmie, to co sami możemy, to starać się być przykładem właściwego buddyjskiego działania. Jesteśmy jednak tylko pojedynczymi ludźmi, więc mówimy o kwestii zbiorowej z szerszej perspektywy, to tak naprawdę, by użyć technicznego terminu, jest to przypisanie tego wielu pojedynczym ludziom. Możemy spojrzeć na to i dostrzec pewien trend, prawie jak w analizie danych, że x ludzi, jest miłych, x ludzi jest niemiłych i, jako przypisanie, możemy powiedzieć, że istnieje grupa miłych ludzi i grupa niemiłych ludzi. Są to trendy, a statystyki mają pewną wartość, ale nie należy zapominać, że tworzy się je w oparciu o poszczególnych, pojedynczych ludzi, z których każdy działa w określony sposób.

Myślę, że ważne jest, aby dawać przykład tego, co faktycznie znaczy wprowadzanie w życie nauk buddyjskich. Budda nauczał na dwa sposoby – są nauki zawarte w pismach oparte na tym, co faktycznie powiedział i czego nauczał, a także nauki, na jakie wskazywał swym własnym przykładem w oparciu o swe urzeczywistnienie. Również i my możemy nauczać na oba sposoby, zarówno używając słów, jak i poprzez przykład, jaki dajemy. Można robić to samemu, indywidualnie. Możemy też inspirować innych i możemy dostrzec większy trend jako przypisanie temu, jeśli więcej niż jedna osoba inspiruje innych swoim przykładem. W ten sposób staramy się wpływać na daną sytuację i poprawiać ją

Trzeba być realistami. Jego Świątobliwość Dalajlama jest bardzo mądry w swoim podejściu. Bardzo trudno jest zmienić nawyki i wzorce u dorosłych na tym etapie ich życia, jeśli chodzi o sposoby radzenia sobie z problemami na świecie poprzez agresję, przemoc i dbanie wyłącznie o własny interes. To co należałoby zrobić, to zmieniać system edukacji, tak by nie nauczać jedynie wartości materialistycznych, ale uzupełniać je również tym, co nazywa on „wartościami uniwersalnymi” lub „podstawowymi wartościami ludzkimi”. Jest to tak zwana podstawowa „etyka świecka”, wspólna dla wszystkich religii, a nawet dla tych, którzy nie przyjmują żadnej religii. Zawiera ona w sobie podstawową życzliwość, cierpliwość, przebaczanie, czułość i troskę o innych – takie podstawowe rzeczy.

Możemy zacząć uczyć tych wartości już bardzo małe dzieci. Opracowywane są takie programy, jak ten na jednym uniwersytecie w Ameryce i jednym w Indiach, które można wprowadzać do programu nauczania w systemie edukacji. Robi się to poprzez bardzo proste ćwiczenia. Widziałem materiał, nad którym pracują i jest on genialny. Na przykład, mają ćwiczenia dla dzieci w wieku przedszkolnym, polegające na tym, dzieci stają w kręgu, a nauczyciel pośrodku. Nauczyciel mówi: „Każdy, kto lubi, gdy ktoś inni są wobec niego mili, niech stanie w środku kręgu”. Wszystkie dzieci idą i stają w środku kręgu. Potem dzieci wracają na swoje miejsca. Nauczyciel mówi następnie: „Każdy, kto lubi, gdy inni są wobec niego okropni, niech stanie w środku kręgu.” Nikt nie wchodzi do środka kręgu.

W ten sposób dzieci uczy się wartości życzliwości i, mówiąc wprost, tego że bycie miłym jest o wiele lepsze, niż bycie wobec kogoś okropnym. Jest między nimi różnica. W ten sposób możemy stopniowo, w kontekście niereligijnym, wprowadzać te idee do systemu edukacji. Dotychczasowe projekty pilotażowe były bardzo udane. Jeśli mówimy o zbiorowym zmienianiu rzeczy, musimy zacząć od poziomu, na którym może to faktycznie być skuteczne. Trzeba też być cierpliwym, ponieważ zajmie to trochę czasu. Tak naprawdę chodzi w tym o przyszłe pokolenia, o te małe dzieci.

Dzięki takim programom można mieć nadzieję na przyszłość, to znaczy, jeśli uda nam się nakłonić młodych ludzi do oderwania wzroku od telefonów i faktycznego zaangażowania się w relacje z innymi ludźmi. Jest to poważne wyzwanie. Kiedy nad światem zapanują gogle wirtualnej rzeczywistości, ludzie będą mieli trudności z zaangażowaniem się w rzeczywisty świat. Mocno wierzę, że naszym obowiązkiem, jako ludzi ufających naukom buddyjskim, jest staranie się, by znaleźć sposoby, na jakie możemy pomóc ludziom w przyszłości. Już teraz widać, jakie problemy będą powszechne wśród młodszego pokolenia. Powinniśmy z wyprzedzeniem zastanawiać się nad tym, jak możemy pomóc przyszłym pokoleniom uniknąć tych niebezpieczeństw, gdy większość ludzi zostanie zastąpiona robotami i sztuczną inteligencją. Jak będą radzić sobie ze swoim życiem i jak nadadzą mu sens.

Powinniśmy myśleć o tym już teraz. To nasza wspólna odpowiedzialność wobec przyszłych pokoleń, tych małych dzieci, które już w wieku półtora roku spędzają czas przed monitorem tabletu. Jakie będą, kiedy dorosną? Jeśli chcemy być odpowiedzialnymi buddystami i chcemy pomagać innym, stanowi to dla nas prawdziwe wyzwanie.

Podsumowując to, o czym mówiliśmy, kiedy mówimy o medytacji, oznacza to rozwijanie pozytywnego nawyku, bardziej korzystnej ścieżki neuronowej. Właśnie to chcemy robić. Oczywiście trzeba zacząć od uspokojenia się, od wyciszenia, ale samo wyciszenie to z pewnością dopiero początek. To zaledwie przygotowanie, zaś prawdziwą pracą jest wytwarzanie pozytywnego stanu umysłu.

Na przykład, jeśli zamierzamy angażować się w bardzo skuteczne i wspaniałe praktyki tantry, powinniśmy być odpowiednio przygotowani. Musimy myśleć, że wszystko powstaje w zależności od przyczyn i warunków. Jeśli chcemy osiągnąć rezultat, musimy zgromadzić jego przyczyny. Wówczas rzeczy wynikną z przyczyn i skutków. Najpierw należy pracować indywidualnie nad wszystkimi poszczególnymi elementami, które chcemy zintegrować z naszą praktyką tantry. Dopiero wówczas, stopniowo zaczynamy starać się je wszystkie łączyć.

Nawet jeśli myślimy tylko w kategoriach współczucia i mądrości, to potrzebujemy ich obu. Zatem najpierw powinniśmy praktykować współczucie, a następnie mądrość, albo w zrobić to odwrotnej kolejności. Dopiero wówczas uczymy się je łączyć. Rzeczą, która naprawdę powinna do nas dobrze dotrzeć jest to, że praktykowanie Dharmy to poważna praca. Jak powiedział jeden z moich nauczycieli: „Jeśli praktykujesz metody oparte na fantazji, osiągasz rezultaty w sferze fantazji. Jeśli praktykujesz realistyczne metody, osiągasz realne rezultaty”. Powinniśmy podchodzić do naszej praktyki Dharmy w realistyczny sposób. Jeśli chcemy osiągnąć cel, musimy w uporządkowany sposób, nadając temu znacznie i robiąc to z sercem, zająć się wpierw jedną rzeczą, drugą rzeczą, potem kolejną itd. Im bardziej przywykamy do praktykowania w ten sposób, tym lepsze rezultaty przyniesie nasza praktyka i tym większy będzie mieć sens.

Ludzie często pytają o różnicę między intelektualnym zrozumieniem a zrozumieniem emocjonalnym „płynącym z trzewi”. Ma to związek z tym, jak bardzo jesteśmy o czymś przekonani. Dzięki intelektualnemu zrozumieniu wiemy o czymś i możemy nawet być przekonani, że to prawda, i że jest to korzystne. Pozostaje to jednak wyłącznie przekonaniem. Musimy przyzwyczaić się do czegoś do takiego stopnia, by faktycznie to czuć. W ten sposób docieramy, na przykład, do płynących „z trzewi” uczuć miłości lub współczucia. Jest tak, gdyż jesteśmy do nich całkowicie przyzwyczajeni. Nie jest to wówczas tylko myślenie, że „powinienem wszystkich kochać, bo byli dla mnie tacy dobrzy”. Możemy o tym wiedzieć, a mimo to irytować się na innych. Możemy nawet być przekonani, że rozwijanie współczucia jest konstruktywne. Możemy zgadzać się z tym, że cały świat zależy od pracy innych, i że są oni bardzo dobrzy. To oni wykonują pracę, a my nie musimy tego obić. Ale jeśli nieustannie nad tym medytujemy, wciąż to kultywujemy, wytwarza to pozytywną ścieżkę neuronową i czujemy to.

W taki właśnie sposób możemy wykorzystywać plastyczność neuronową. Musimy zmienić sposób, w jaki nasze umysły są zaprogramowane. Jedynym sposobem, w jaki możemy to zrobić, jest przyczyna i skutek. Pierwszą rzeczą jest zrozumienie i rozwinięcie przekonania, że nauki Dharmy są poprawne. Mamy wtedy co do nich pewność i możemy zacząć je przetrawiać.

Powinienem wspomnieć także o tym, co zawiera się w jednej z instrukcji Asangi, że by rozwinąć te korzystne nawyki, możemy potrzebować przypominania sobie o tym słowami. Pokutuje błędne przekonanie, że kiedy próbujemy się na czymś skupić, musimy całkowicie wyciszyć nasze umysły i osiągnąć doskonałą koncentrację. Zbyt duży nacisk kładzie się na koncentrację całkowicie pozbawioną wszelkiego myślenia werbalnego. Tekst mówi, że przypominanie sobie za pomocą słów o stanie umysłu, który próbujemy wytworzyć nie jest rozpraszaniem się. Rozproszenie lub błądzenie umysłem, polega na myśleniu o czymś zupełnie innym. Aby pomóc samemu sobie pozostać skupionym, powinniśmy czasem przypomnieć sobie, używając w tym celu kluczowego słowa, takiego jak „współczucie” lub „miłość”. W przeciwnym razie możemy po prostu sobie siedzieć i gdzieś odlatywać, a nie o to chodzi. Kiedy więc zaczynamy gdzieś odlatywać i nic się nie dzieje, powinniśmy przypomnieć samemu sobie sobie, o tym co robimy. Nie musi to być długi ciąg słów, wystarczy kluczowe słowo.

Poświęćmy chwilkę, by to w nas zapadło.

Myślę, że bardzo pomocne jest postrzeganie naszej praktyki tantry, szczególnie praktyki recytacji sadhany, jako ćwiczenia umysłu. Wielu z nas wykonuje ćwiczenia fizycznie, w trakcie których wciąż i wciąż powtarzamy pewne ćwiczenia w nadziei, że będziemy fizycznie silniejsi. Nasza praktyka tantry jest ćwiczeniem umysłu i, jeśli właściwie wykonujemy praktykę sadhany, jest to niemal jak prawdziwy trening fizyczny. Obejmuje to inspirację płynącą od guru, cztery niezmierzone jakości, schronienie, bodhicittę, praktykę Wadżrasattwy, guru jogę, wykonywane jedna po drugiej. To jest w istocie trening. Możemy po prostu to odbębniać, ple, ple, ple i przewracać kartki, albo możemy faktycznie wykorzystać to jako ćwiczenie umysłowy, starając się wytwarzać jeden po drugim owe stany umysłu. Musimy być wszakże przygotowani, a oznacza to, że wcześniej pracowaliśmy nad każdym z tych stanów, więc wytworzenie każdego z nich nie będzie wymagało ogromnej ilości czasu. Musimy być już z nimi obeznani, a wówczas kolejno przez nie przechodzimy tak, jakbyśmy wykonywali ćwiczenia. Jeśli umiemy to robić, to wspaniale. Podobnie jak trening fizyczny może nas zahartować, również wglądy i urzeczywistnienia pojawiające się w praktyce będą nas wzmacniać na poziomie umysłowym i emocjonalnym.

Jeśli spojrzymy na naszą praktykę w ten sposób, to podejmując zobowiązanie do wykonywania codziennej praktyki recytacji i wizualizacji tantrycznej przez resztę życia, nie będziemy traktować jej, jak coś nudnego. Takie podejście jest niezwykłym wyzwaniem. Podręcznik używany w praktyce sadhany jest naszym podręcznikiem ćwiczeń umysłu, a opanowanie tego, co zawiera wykracza poza to życie. Wówczas zaczynamy doceniać, jak wspaniale jest mieć możliwość wykonywania tego typu praktyki i nabieramy wielkiego szacunku dla metody tantrycznej.

Oby całe rozumienie i pozytywna siła poprzez to nagromadzone stawały się coraz głębsze i stały się przyczyną tego, by każdy osiągnął oświecony stan Buddy z pożytkiem dla nas wszystkich.