Умственные факторы в медитации махамудры

Вчера кто-то задавал вопрос, как бодхичитта вписывается в контекст основной практики, описанной здесь – практики фокусировки, или концентрации, на природе ума. И поскольку природа ума бодхичитты ничем не отличается от природы любого другого ума, занимающегося любой иной когнитивной деятельностью, совершенно необязательно, что мы станем медитировать на природе ума бодхичитты. Хотел бы я прояснить один момент, что не всегда оказывается в учениях, чтобы была ясность по этому поводу. Существует две разновидности бодхичитты, одна из них бодхичитта сделанная, или созданная, сотворённая бодхичитта; и бодхичитта несотворённая. Так, скажем, сотворённая, несотворённая; или вымученная, или созданная усилием, и спонтанная.

Можно сказать, первая характеризуется тем, что она возникает в результате сознательных усилий и следования через определённую цепочку логических умозаключений, определённых доводов и выводов: «Все существа мои матери, я им обязан за их доброту», – и так далее, и так далее. Мы в цепи причин и следствий достигаем бодхичитты. Вторая же этого не требует. Необходимо также знать, что это спонтанная, несотворённая бодхичитта, которая не требует убеждения себя логическими какими-то доводами и доказательствами, а возникает и присутствует спонтанно. Она является тем водоразделом, который отделяет практикующего, не вошедшего на пути, и прибывающего на путях. То есть она является тем порогом, за которым начинается первый из пяти путей, ведущих к просветлению, а именно путь накопления.

В своём труде «Бодхисаттва-чарья-аватара», в его начале Шантидева, автор, говорит о том, что, как только вы обретаете спонтанную, естественно присутствующую без усилий бодхичитту, то, в каком состоянии вы бы ни находились и чем бы вы ни занимались, бодрствуете ли вы, спите ли вы или вы совершенно пьяны – неважно, бодхичитта эта постоянно присутствует в вас, постоянно увеличивается, прибывает и накапливает тот благой потенциал, ту благую энергию, которую она и производит в уме. И что это значит, что это такое? Я упоминал вчера о возможности многих сопряжённых, сосуществующих во времени, единомоментных когнитивных актов.

Достигнув этой спонтанной, или несотворённой, бодхичитты, мы имеем её, обладаем ею в проявленном виде всегда, в каждый момент времени потока нашего сознания. Единственный момент, или единственное состояние потока нашего сознания, которое находится под вопросом в плане наличия в нём этой бодхичитты, – это полная вовлечённость, погружённость в неконцептуальную прямую медитацию, прямое постижение пустотности, абсолютной истины. Но в отношении этого вопроса различные тексты внутренние различных монастырских колледжей, монастырских университетов будут говорить разные вещи, там будут разногласия, среди гелугпы даже. Мы оставим в стороне эту дискуссию. Имея эту бодхичитту в потоке нашего сознания в проявленной форме в каждое мгновение его функционирования, не означает, что мы отдаём себе в ней отчёт или уделяем ей внимание всякий раз. Имея в потоке нашего сознания различные когнитивные процессы, текущие в один момент времени, то внимание, которое мы уделяем каждому из них, варьируется – какому-то больше, каким-то мы не уделяем его вовсе.

И здесь возникает существенная разница в терминологии в толковании между западной и буддийской когнитивной, или ментальной, моделью. Западная наука, западная психология скажет, что бодхичитта находится в бессознательном состоянии, когда мы спим, в то время как буддийская наука об уме опишет состояние бодхичитты, буддийская же наука об уме будет утверждать, что бодхичитта находится в проявленном, активном состоянии, когда мы спим. И что же это значит на самом деле? Что это означает на практике? Как объяснял это мне мой учитель, чтобы мы ни делали в жизни, мы всегда имеем подсознательно или осознанно эту цель, это стремление к достижению просветления ради принесения блага всем живым существам. Мы можем думать об этом, мы можем не думать об этом, но она всегда присутствует за кадром, она всегда в нашем уме.

И это добавляет ещё один элемент, кусочек в эту мозаику, головоломку, которая именуется нашим умом, для того чтобы лучше его понять. И с западной точки зрения, в западных терминах сознательное оно или бессознательное, тем не менее, это всё равно ментальная функция, это ментальная деятельность. Но как советовал мне мой учитель геше Нгаванг Даргье, не стоит экстраполировать, переносить западную или иные системы, иные терминологии на буддийскую систему знаний об уме, для того чтобы разобраться, для того чтобы понять какие-то её моменты. Ибо в этом заключена великая опасность, и мы можем ещё больше только запутаться, все эти неконгруэнтные системы накладывая одна на другую. Итак, понимайте это так, что когда мы медитируем на махамудру, пытаемся постичь, фокусируясь на природе нашего ума, то параллельно, попутно присутствует в нашем уме проявленная мысль бодхичитты.

И даже если мы обладаем полностью развитой, квалифицированной, полной, действительной шаматхой, то есть полным сосредоточением со всеми сопутствующими факторами на каком-то избранном объекте, не отвлекаясь, не прерывая нашу фокусировку, нашу концентрацию, сосредоточение, – мы можем иметь, опять же, эту мысль бодхичитты в проявленной форме. И лично для меня это было довольно-таки важным откровением, прояснением, которое я получил от учителя, ибо до этого моя идея о том, что такое полное сосредоточение, или полная концентрация, была довольно отличной от этой. Мы понимаем теперь, что та ментальная деятельность, которая происходит в потоке нашего сознания, гораздо обширней, чем просто какой-то фокус концентрации единственный.

Затем мы перешли к основному разделу текста. И мы убедились в том, что Панчен-лама излагает этот материал с точки зрения сутры. И с точки зрения сутры он излагает путь, который подразумевает первоначальное достижение определённых высот в концентрации – шаматхе, сосредоточении – и затем переход к исследованию, анализу пустотности. И в этом более обширном контексте медитации сутр, которые, безусловно, включают больше, чем только лишь медитация махамудры, говоря о первоначальном достижении концентрации, фокусировки сознания, или шаматхи, он переходит к тому, какие условия необходимы для достижения успеха в этой медитации, как необходимо успокоить ум и выработать единонаправленную концентрацию, фокусируясь на относительной природе ума, на условной природе нашего сознания.

И также Четвёртый Панчен-лама, автор оговаривается, что другие традиции, говоря о достижении шаматхи и випашьяны в отношении ума, не уточняют, что они имеют в виду, по его мнению, они говорят именно о достижении ничего иного, кроме как шаматхи и випашьяны в отношении относительной, или условной, природы ума, но не абсолютной. Иными словами, упрощая это заявление, поймите его так, что слыша слово випашьяна, «кто-то обрёл, или достиг, випашьяну», вовсе не означает, из этого не следует с необходимостью, что випашьяна эта объектом своим имеет пустотность, или абсолютную истину. Как мы упоминали, випашьяна, или сверхвидение, возможна в отношении любого объекта. И в данном случае, как говорит Четвёртый Панчен-лама, это относительная природа ума. И опять же, как мы уже говорили, и шаматха, и випашьяна возможны в отношении любых объектов, и не являются эксклюзивно буддийскими практиками, медитациями, и встречаются во многих других традициях.

Особый акцент в традиции гелуг делается на том, чтобы верно понять, хорошо знать дефинитивные, или определяющие, характеристики ума как явления, его дефиницию, определение, и разобраться хорошо в них, с тем чтобы постичь его природу. Мы рассмотрели эту дефиницию или определение ума, ума как относительного явления, то есть его условной, относительной или поверхностной природы, и выяснили, что она состоит из трёх определяющих слов, или трёх определяющих терминов, характеристик ключевых, а именно: 1) ясность, или прояснение, 2) познание, или осознавание и 3) лишь, только. Мы выяснили, что здесь мы говорим о некой ментальной активности, акте или деятельности, в процессе которой познаётся объект, – об индивидуальном, субъективном переживании, возникновении объекта, переживании его, осознавании его.

И этот опыт, это переживание некоего объекта, возникающего в восприятии, может быть описано с двух точек зрения, или под двумя ракурсами. Первое – это возникновение собственно объекта в поле восприятия: даёт возможность возникнуть или производит объект в поле восприятия, то есть возникновение объекта в сознании, – первая характеристика. И вторая – это когнитивное вовлечение в этот объект, то есть познание его, знание его, восприятие его.

И узнавание, о котором мы говорим, это «риг», или «ригпа», второй элемент дефиниции, он может быть любого рода. Не запутайтесь, не ошибитесь, думая, что это только может быть верное знание этого объекта. А вовлечённость, это по-тибетски «джуг па», как бы вхождение, вовлечение, когнитивное вовлечение в объект, который возник в сфере восприятия, может быть любого рода. Оно может быть как знанием объекта, так и противоположностью – незнанием объекта. Оно может быть как вниманием по отношению к объекту, концентрацией, так и деконцентрацией, то есть невниманием по отношению к объекту, вниманием по отношению к объекту или невниманием по отношению к этому объекту. Внимание – это устремление ума к объекту, а концентрация – это несколько иной фактор, концентрация – это пребывание ума на объекте: он встал на нём и не движется. Отдавать себе отчёт в этом объекте, то есть осознавать его или не осознавать его, и всё это является когнитивной деятельностью разных видов. И слово там, в конце этой дефиниции, «только лишь, всего лишь», является очень важным тоже элементом дефиниции и обозначает то, что это есть всё, что на деле происходит. Что нет никакого ума, в виде какого-то механизма, машины, которая запускает этот процесс, нет некоего пользователя «я» – атмана, личности, индивида, который стоит сбоку и запускает механизм через ум или иным образом. Это всё, что происходит, всё, что есть.

И понимание, заключённое в этой дефиниции этим словом «цам» (только лишь) очень важно в нашей медитации. Поскольку существует во всех нас тенденция при медитации, особенно при наблюдении за дыханием, за током наших мыслей, происходящим в нашем уме, – воображать себе существование в задней части головы некоего «я», который наблюдает за всем этим со стороны, то есть смотрит за некой отдельной сущностью, отличной сущностью – умом. Вот эта идея должна искореняться.

В процессе нашей медитации, будь-то медитация на природе ума, медитация махамудры или любая иная, медитации может сопутствовать понимание, присутствующее в нашем уме. Это не дословный ментальный фактор, но некое его подобие – понимание, сопутствующее, присутствующее в процессе медитации, понимание того, что происходит в уме, понимание, отслеживающее какие-то динамические параметры нашего ума. Понимайте, что это аспект ума – понимание – не отдельная некая сущность, которая есть «я», атман, которая смотрит со стороны на ум, медитирующий, и анализирует его, это часть самой медитации, это процесс, или поток, вот этого вот понимания.

Когда мы смотрим на печатные слова, когда мы читаем книгу или мы слушаем чью-то речь, параллельно с этим сенсорным восприятием, визуальным или аудио, присутствует поток понимания того, что написано в книге, или того, что говорит этот человек. Не так ли? Ведь в процессе чтения или в процессе слушания чьей-то речи этот процесс, этот поток понимания присутствует автоматически в нас и мы не идентифицируем его с неким «я», которое понимает. Мы просто понимаем написанное или понимаем услышанное. Не так ли? И подумайте об этом, очень важно это понять, усвоить, ибо именно это должно происходить в процессе нашей медитации, особенно с медитацией, когда мы пытаемся постичь природу чего-то, подоснову чего-то, природу нашего ума. Давайте подумаем об этом несколько минут.

Итак, думая об этом, старайтесь обдумывать это, воспринимая это обдумывание просто как ментальный процесс, как некое понимание, не идентифицируя, не ассоциируя его с неким «я», отдельной личностью, которая обдумывает и понимает. Если вас спросят: «Кто думает? – вы ответите. – «Я думаю». Но не воспринимайте этого «я», который думает, как некую отличную от думанья сущность, навроде теннисного мячика, обведённого жирной чертой и стоящего за пределами этого мышления.

[пауза]

Итак, это все очень важные моменты, которые необходимо понять и помнить. Это непрестанное, от мгновения к мгновению, без какого-либо перерыва возникновение в сфере восприятия воспринимаемых, или когнитивных, объектов; их познание, осознавание, знание, восприятие, понимание – это вторая сторона этой медали, этого же процесса; и отсутствие при этом какого-либо отдельного, отличного ума-механизма или меня, «я».

И также очень важно понимать, что такова характеристика, такова природа, относительная природа любого когнитивного действия, любого когнитивного акта, в независимости от того, какое идёт познавание, каков этот когнитивный объект, какого он рода, неважно. И совершенно в независимости от того – это также истинно и это также такова природа любого когнитивного акта, – в независимости от того, какие вторичные ментальные функции сопутствуют, сосуществуют с этим основным когнитивным, познающим умом, будь то тревожащие эмоции, клеши, будь то какие-то благие эмоции, будь то наличие высокой концентрации или низкой концентрации, отвлечённости, – в независимости от этого природа остаётся таковой же – возникновение, восприятие и только лишь это. Необходимо помнить что то, на чём мы фокусируемся, пытаемся сконцентрироваться, это есть относительная, или условная, природа основного, главного ума, поэтому вторичные функции не будут никак влиять на него, – сознание глаза, сознание носа, уха, языка и так далее.

И, безусловно, нет нужды говорить, что относительная, или условная, природа основного ума и относительная, или условная, природа вторичных, сопутствующих ему ментальных функций, или факторов, также идентична. Безусловно, это просто некий пакет состояния ума, действующий, присутствующий в данный момент. Однако в практическом смысле постижение относительной, или условной, природы главного, или основного, ума для нас представляется более лёгким. Поскольку в случае с вторичными, или сопутствующими, «умами», или ментальными факторами, функциями, помимо основной своей характеристики, дефиниции, а именно возникновение объекта, его познание и «только лишь это», они обладают ещё дополнительными характеристиками, индивидуальными, поскольку они индивидуальные функции или факторы, как то характеристики любви или характеристики ненависти. И для нас будет сложнее работать с этим комплексом, нежели с простым комплексом дефиниций основного ума.

Взглянув на буддийский путь, если мы взглянем на буддийский путь, то мы обнаружим то, что первая и вторая благородные истины, а именно те страдания, которые мы испытываем в сансаре, и те их причины основные, которые наблюдаются, – омрачённые состояния ума, или клеши, по сути являются различными опытами, или переживаниями, и по сути являются состояниями ума – как страдания, так и клеши, это состояния ума – и по сути обладают единой, общей относительной природой сознания, ума, о которой мы сейчас говорим.

И если мы посмотрим на четвёртую благородную истину, истину пути, то мы также убедимся, что она является различными состояниями ума. Она состоит из различных состояний ума – всех тех благих качеств, всех тех постижений, достижений на пути, которые мы достигаем, обретаем, к которым мы стремимся, которые изничтожают первую и вторую благородные истины. И третья – полное пресечение, или истина пресечения, также случается, или происходит, на основе потока нашего ума. Где происходит пресечение? В потоке ума. Это означает, что ум является здесь ключевым моментом, как в отношении сансары, в первых двух, так и нирваны.

Очищение от всех негативных факторов, от которых мы стремимся избавиться, происходит в уме, собирание двух накоплений, сетей благой энергии – благого потенциала и знания – также происходит на основе ума, или в уме. Все действия наших тела и речи основываются на тех событиях, которые предшествуют им в нашем уме, происходят в нашем уме. И таким образом, мы понимаем, что эта медитация махамудры, медитация на относительной, условной и абсолютной, глубинной природах нашего ума, является чем-то весьма и весьма практичным, весьма прикладным. Не является некой чудной эзотерической моделью, не связанной с нашей жизнью, схемой, которая магическим, или чудесным, образом поможет нам сделать нас просветлёнными. Это работа с умом, а ум играет ключевую роль во всех этих аспектах, которые мы только что рассмотрели.

И также она весьма и весьма практична и применима в работе с нашими каждодневными проблемами. Что мы хотим, чего мы хотим добиться, так это невовлечённости в вот этот ежемоментный контент, содержание нашего концептуального мышления, нашего мыслетворчества. Также говорили вне зависимости от контента нашей мысли, вне зависимости от того, какие когнитивные объекты возникают в нашем сознании, вне зависимости от того, какие ментальные факторы сопутствуют основному уму, благие или неблагие, дефиниция, или определяющая характеристика, ума в любой момент, в любом состоянии одинакова. Это возникновение в нём объекта восприятия, постижение его каким-то образом, осознавание его и «только лишь это». Вне зависимости от содержания нашего когнитивного процесса, от его контента, это всё что там есть, это «не велико горе», или «не велико дело», что там происходит, «всего лишь» то, что там происходит.

Тот образ, или та метафора, которая используется в традиции карма-кагью при описании медитации махамудры, кажется мне весьма полезной и красочной, это метафора океана, волнующейся поверхности океана. Океан глубок и спокоен в своих глубинах, внутри, но на поверхности могут существовать какие-то волны и турбуленции. И эти волны являются как раз различными мыслями, омраченными или неомрачёнными состояниями сознания, которые проходят через наш ум, возникают в нём. Неважно, какова форма волны, какова высота волны, каков изгиб и так далее, всё это всё равно вода океана. И это не что иное, как вода океана. Она возникает из воды океана на поверхности океана и в нём же растворяется неминуемо. Как говорит молодой, ныне здравствующий Серконг Ринпоче: «Ничего особенного».

Ничего особенного, ничего особенного в любви, ничего особенного в ненависти, ничего особенного в страданиях, это лишь то, что происходит, – так мы это описываем. Нет причин, достойных причин возбуждаться сильно по этому поводу, переживать сильно по этому поводу, радоваться или негодовать. И по сути это то же учение в контексте изложения восьми мирских дхарм, или восьми мирских забот: когда нас хвалят, когда нас порицают, когда мы счастливы, когда мы несчастны, достаток, убыток и так далее, всё это «невелико горе» и «невелико счастье».

Очень важно хранить это осознавание в течение дня, ибо оно помогает нам относиться правильным образом ко всему происходящему вокруг. Какие-то тревожащие эмоции – ничего особенного; мы смотрим на стену, у нас в уме возникает голограмма этой стены, параллельно с ней существует какая-то тревожащая эмоция; это всё, что там есть, ничего особенного. То есть не попадать в ловушку, в зависимость от всего этого контента нашего ума – вот в чём ключевой момент. Понимайте, что всё это лишь восприятие некого когнтивного объекта, и не более того.

Если мы вселяемся в какую-то комнату в отеле, в гостинице, и у нас хороший вид из окна или у нас отвратительный вид из окна, если стены свежевыкрашенные, красивые обои, или они облупились и обои свисают – какая разница. Мы можем зацепиться за это и сильно переживать: «Отвратительный вид, облупленные стены», – и страдать по этому поводу. А можем сказать себе: «Это всего лишь объект восприятия, который возник в уме и познаётся, но это лишь это, не более того, нет никакого «я», нет ума, нет страдающего», – и относиться к этому спокойно и избежать всех этих неприятностей. Дурно пахнет – ну и что, ничего особенного. Не сильно переживать по этому поводу, не возбуждаться по этому поводу.

Это не означает того, что нам не следует предпринимать никаких действий по отношению к этой реальности. Если кто-то стучит снаружи молотком по какой-то металлической поверхности и производит сильный, резкий звук, то нет никакого повода раздражаться по этому поводу, переживать по этому поводу, злиться и страдать. Но, тем не менее, этот звук создаст помехи в записи и для тех людей, которые будут прослушивать эти записи, явится препятствием. Поэтому целесообразно предпринять какие-то шаги, действия по поводу устранения этого звука, например, попросить этого не делать или закрыть окно, но раздражаться совершенно не имеет смысла.

Так, несколько недель тому назад у меня в путешествии в поезде украли мой ноутбук. И я лишился нескольких файлов, которые я не сохранил, копий которых у меня не осталось, некоторых ещё вещей, которые были в этой сумке с ноутбуком. И я встал перед выбором. Созрела определённая карма – карма меня, воспринимающего пустую полку на сидении, где должен быть компьютер, но его нету, и остановившийся поезд и настойчивое предложение с него сойти.

И выбор, который встаёт передо мной – это выбор сильно расстроиться, переживать, страдать по этому поводу либо принять эту реальность таковой, как она есть и, так сказать, сойти. Итак, я стремлюсь воспринимать это как некое ментальное событие, некий когнитивный акт восприятия пустой полки и действие в соответствии с этим актом, и это всего лишь то, что я воспринимаю – некое ментальное событие, созревшее в силу кармы. Ничего особенного не произошло, ничего из ряда вон выходящего. В конце концов, такова сансара, чего ещё можно от неё, в конце концов, ожидать.

Восприятие этого акта и спокойное реагирование в конструктивном ключе: отправиться в бюро потерянных и найденных вещей, оставить заявление, не обнаружить ничего. Затем обратиться к тому человеку, который, собственно, помогает мне финансово и который купил мне в своё время этот компьютер, который рад был купить мне теперь новый компьютер, и потратить пару недель на восстановление каких-то несохранённых файлов, восстановить их, не переживая и не страдая по этому поводу. Было несколько вещей, которые были незаменимы, которые я не мог вновь обрести, вновь купить, ну что ж, лишился их.

В английском есть на этот счёт выражение: «Что толку проливать слёзы по разлитому молоку», – его уже не соберёшь, не вернёшь. Итак, не вовлекаться, не становиться пленником, не участвовать в полной мере в этом контенте какого-то индивидуального, отдельного ментального события, переживания. Это всего лишь восприятие: объект возник в силу кармы в поле восприятия, он переживается, он как-то познаётся сейчас, но это всё, что там есть, – и не переживать, не вовлекаться, не идентифицировать себя в происходящем. Безусловно, являясь по-прежнему сансарными существами, омрачёнными существами, мы будем испытывать в любом случае определённую долю какой-то тоски или печали по поводу произошедшего, грусти; мы далеки от идеала. Тем не менее, мы движемся в верно избранном направлении, то есть мы декларируем и следуем в этом направлении: это то, к чему мы стремимся. И мы уже не так вовлекаемся, не так переживаем по этому поводу.

И это очень интересная на самом деле ситуация – все эти взаимодействия. Если вы спокойно, например, реагируете на какое-то такое происшествие, и затем рассказываете его кому-то из близких или знакомых, и можете столкнуться с более эмоциональной реакцией, чем ваша, то есть вы совершенно спокойны, а человек переживает и «заводит» вас своей реакцией. Либо, наоборот, реагируя на что-то или рассказывая что-то, вы должны показать какую-то реакцию, чтобы о вас думали, что вы нормальный человек. Или на чью-то ситуацию вы реагируете эмоциональней, чем на свою, или чем он на свою.

Так, необходимо понять, что все медитации не являются чем-то отвлечённым, абстрактным и иррелевантным, никак не связанным с нашей повседневной жизнью, нашим функционированием в мире. Они очень связаны и позволяют нам совершенно иначе действовать. И чем глубже наш опыт, чем обширнее наш опыт в медитации, чем более мы преуспели в медитации, тем легче будет, тем более автоматической, спонтанной будет наша реакция в верном ключе на различные жизненные ситуации. То есть чем больше наш опыт в медитации, тем легче, тем естественнее мы будем реагировать в миру.

Безусловно, ситуация сложнее, если наш ум уже охвачен какой-то сильной, интенсивной тревожащей эмоцией, каким-то омрачением сознания, – реагировать верно, вести себя наилучшим образом тогда. Но гораздо проще, когда мы сталкиваемся с каким-то когнитивным актом, осознаём его, и эмоция ещё не возникла, и у нас свобода выбора, как реагировать, как себя вести. Здесь, конечно, гораздо легче сохранить самообладание и поступить в верном ключе. И применять эту технику необходимо каждый раз, то есть применять плоды медитации необходимо всякий раз, когда возникает мысль, когнитивный акт в силу припоминания, воспоминания, который может породить эти негативные эмоции, переживания и страдания. Всякий раз, когда я думаю: «Ах, у меня пропал компьютер», – возникает опять же опасность разозлиться, переживать и так далее по этому поводу. Но всякий раз, только лишь мысль возникла, мы распознаём её, узнаём её природу, что это только лишь когнитивный акт, и действуем соответствующим образом.

Далее Четвёртый Панчен-лама, после того как мы выполнили призывание и молитву к учителю, мы поместили его над своей головой и растворили его в себе, мы пребываем некоторое время в этом состоянии растворённости и успокаиваем свой ум до тех пор, пока все суматошные внешние мысли, явления, феномены не успокаиваются и не исчезают.

Раствори [визуализируемый образ] гуру в себе. На некоторое время без колебаний погрузись в это состояние, свободное от бурления – порождения видимостей и самих видимостей [«этого» и «не этого»].

Это подобно тому, как мы сдвигаем, например, телескоп, складываем, то есть мы как бы всё складываем, заземляем, опускаем, или складываем зонтик, глагол используется вот тот. Не понимайте эту медитацию как тантрическую медитацию в рамках садханы, когда мы медитируем на ум ясного света, на растворение всего в пустотность, полное растворение всего вокруг. Это медитация иного рода, и слово «бурление» здесь является ключевым, потому что мы растворяем лишь вот это вот спонтанное, хаотичное, неупорядоченное, беспорядочное мыслетворчество, создание образов, мыслей, мы их успокаиваем, «складываем» и растворяем.
И далее он говорит:

Не осложняй ничего мыслями, такими как ожидания или беспокойство.

Не создавайте никаких ментальных предвкушений и ожиданий в отношении своих переживаний в медитации и опыта в медитации, это довольно стандартная инструкция для практикующего. Не создавайте концептуальных ожиданий, что у меня будет такой-то и такой-то опыт, такое-то и такое-то переживание, и не переживайте, если каких-то переживаний или опыта у вас не будет. И он продолжает:

Это не означает, однако, что нужно утратить внимание, как при обмороке или засыпании. Вместо этого следует приковать [внимание] к шесту памятования, чтобы оно не блуждало, и выставить караул бдительности, чтобы осознавать любые движения ума.

Вместо этого вам следует привязать, или закрепить, область своей внимательности, привязать фокус своей внимательности, или свою концентрацию, к столбу памятования, с тем чтобы не отвлекаться, и настроить свою бдительность так, чтобы она отдавала себе отчёт во всех ментальных движениях. Для того чтобы разобраться с этим наставлением, с этим заявлением, для того чтобы успешно медитировать, нам просто жизненно необходимо понимать, чётко понимать разницу, чётко понимать дефиниции этих трёх ментальных факторов, этих трёх аспектов, а именно attention, внимание; mindfulness – на тибетском это то же самое, что и память, обычно переводим как памятование; и alertness – бдительность к себе. Описывая и практикуя любую медитацию, мы прибегаем к этим терминам, к этим понятиям, без них невозможна ни одна медитация. Поэтому нам необходимо чётко понимать, каковы их дефиниции, что они такое.

Итак, «attention», или внимание, или по-тибетски «йи ла дже па», что дословно на тибетском означает «принятие в ум» или «взятие к уму». Это принятие объекта в качестве нашего когнитивного объекта, это и есть внимание. Это может быть сделано в сильном, мощном ключе, в мощной манере, тогда это полное внимание, – или расслабленное.

Затем то, что именуется «mindfulness», или памятование, или память тоже, на тибетском это подобно некому ментальному клею, который приклеивается к объекту, помнит о нём. Это по сути то, что удерживает избранный когнитивный объект, принятый когнитивный объект и не позволяет вам уйти от него, это этот ментальный клей. А на тибетском «дреп па» – это как бы глагол, то есть, говоря память, это несколько неверно. Памятование, лучше здесь вербально выразить: помним. Итак, это держит объект и предотвращает утрату его, уход от него.

Это своёго рода ментальное удерживание. Затем существует ещё такой фактор, как концентрация, который несколько отличен от памятования. Концентрация есть наложение, или положение, ума на объект, оставление его на объекте, пребывание. Mindfulness – памятование – не отпускает, а концентрация лежит, положена на объект, пребывает на нём. Внимание – приход к объекту, избрание его в качестве познаваемого.

А бдительность, или alertness по-английски, «ше джин» по-тибетски, – это ментальный фактор, опять же не что-то отличное, некий внешний фактор, но часть этого процесса, который можно назвать как следящий, или слежение, или мониторинг за качеством вот этого mindfulness, памятования, удержания, насколько плотно удерживается объект. Оно анализирует, каково это удержание, каково это памятование. Оно достаточно крепкое, оно слишком может быть сжимающее, либо оно расслабленное, либо оно вовсе утраченное и объект ушёл. Это подобно некой сигнализации. Система сигнализации, оповещающая система, тотчас даёт сигнал нашему сознанию о том, что что-то не так, если что-то не так с нашим памятованием, и объект утрачен, и оно ослабло. И тогда, если объект утрачен, то это уже работа внимания – вернуть фокус нашего ума вновь на избранный когнитивный объект. Это может быть просто такой resuming, то есть возобновление внимания, в общем-то, почти автоматическое: «А, отошли, вернулись», – либо это может быть более болезненный и требующий усилий процесс, если ум наш не хочет возвращаться. Но, так или иначе, внимание ответственно за то, чтобы вновь вернуть ум к объекту.

Те образы, которые используются здесь, они довольно красочные. Mindfulness, вот это памятование, уподобляют такому шесту, несущему шесту шатра, такому прочному колу, который вбит надёжно в землю, а внимание наше привязано к нему верёвкой и не может никуда деться. То есть оно всегда будет посредством этой верёвки направлено и удерживаться у того вбитого шеста памятования, а рядом будут находиться соглядатаи – вот эта система слежения и оповещения, которая именуется бдительностью, о том, всё ли нормально, не оторвалось ли внимание с этой верёвки, не ушло ли от объекта памятования.

Панчен-лама говорит:

Это не означает, однако, что нужно утратить внимание, как при обмороке или засыпании.

Итак, на чём мы фокусируемся, или куда вбит этот кол, шест нашего памятования, какой объект мы избираем сознательно, и на чём мы фокусируемся, и что мы стремимся не утратить? Это относительная природа, о которой мы говорили, поверхностная природа каждого момента нашего сознания, вне зависимости от того, какой когнитивный объект в данном случае в нём присутствует. И мы пытаемся выполнять это здесь в ситуации, когда ум наш спокоен.

Итак, те условия, в которых данная медитация по распознаванию, медитация на природе ума выполняется в контексте традиции дзогчен, отличны. Выполняется она в условиях, которые я называю условием полной сенсорной изоляции: минимальное влияние извне, минимальное количество импульсов сенсорных извне, то есть полная затемнённость, отсутствие какого-либо звука, контакта, отвлечения и так далее. Ибо именно в такой ситуации, без отвлечений и сенсорных контактов, наиболее очевидно проступает природа нашего сознания, природа нашего ума. И если, конечно, сознание наше обострится, лишённое всех этих отвлекающих сигналов, то мы начнём ощущать то, чему раньше не уделяли особое внимание: это контакт нашего тела с одеждой, контакт с подушкой, на которой мы сидим и прочее, но тем не менее.

Итак, я хочу, чтобы вы чётко разобрались с той терминологии, которую мы используем, и понимали, что имеется в виду, когда мы говорим «внимание», когда мы говорим «памятование», когда мы говорим «бдительность». И давайте я приведу вам пример, который проиллюстрирует, как легко ошибиться, если вы не знаете всех дефиниций. В тибетском, в тибетской терминологии, в конкретном разделе буддийского знания, именуемом «лориг», или наукой о путях познания, путях знания, существует такой способ познания, который по-тибетски именуется «нангла мангье», который переводится как «невнимательная перцепция», «невнимательное восприятие», который я считаю совершенно неверным переводом, интерпретацией. Но именно так я понимал его, именно так я сам его переводил.

Я задал вопрос Бакуле Ринпоче, ныне почившему, когда общался с ним однажды. Я спросил его: «Выполняя медитацию махамудры, мы не уделяем внимания тем когнитивным объектам, которые возникают в нашем сознании, фокусируясь на относительной природе нашего ума, мы не направляем фокус внимания к объектам возникающим, а анализируем, пытаемся сосредоточиться на собственно природе, на этих качествах относительной природы нашего ума. Является ли тогда наше восприятие, которое идёт в этот момент, этого когнитивного объекта вот именно этим невнимательным «нангла мангье», невнимательным восприятием, inattentive perception, и, соответственно, является ли оно неверным и не является достоверным познанием, праманой, цемой. Так ли это?» – спросил я его. И он объяснил мне, что моё понимание является совершенно неверным, искажённым. И проблема была моя в том, что я совершенно не разобрался с дефиницией, с определением, что такое эта «нангла мангье», или невнимательная перцепция. Итак, для того чтобы сказать, определить некое восприятие, некий когнитивный акт как невнимательная перцепция, невнимательное восприятие, его характеристика основная – в нём должно отсутствовать различение: это – то, это – это.

В этой медитации присутствует достоверное познание. Хотя вы не обращаете внимание на содержание этого момента осознавания, тем не менее, это достоверное познание, потому что происходит правильное восприятие объекта, то есть обусловленной природы ума, с определённостью по поводу неё – что она является именно такой, а не иной. По той лишь причине, что в этой медитации мы не уделяем необходимого внимания тому когнитивному объекту, познаваемому объекту, но в этом когнитивном акте всё внимание своё мы стремимся направить на относительную природу самого этого когнитивного акта, этого нашего ума, его относительную природу, объекту мы не уделяем внимания. Это не означает, силой лишь этого факта это не означает, что акт этот является не праманой, то есть не верным познанием, не является верным познанием. Потому что он, в конце концов, познаёт свой объект. Он воспринимает его верно, потому что он воспринимает его верно, такова природа этого акта, он воспринимает его верно и воспринимает его decisively – определённо, или решительно: он знает, что это – это, а не то, даже при таком невнимательном в данном случае...

Это может быть проиллюстрировано на определённой аналогии, она не стопроцентная аналогия, но, тем не менее, полезна. Когда я смотрю в этом направлении, я вижу целое поле визуальных объектов. Я во всём поле визуальных объектов, которые в данный момент доступны моему восприятию, я выделяю отдельную фигуру этого человека и отдаю себе отчёт, что это Антон, а не Фриц, например.

И то, что мы не уделяем равное внимание всем объектам внутри этой картинки, которая доступна мне вот в этом ракурсе восприятия, не означает, что это восприятие не является праманой, что это не является верным познанием. Она иллюстрирует ситуацию, но не является стопроцентной аналогией, поскольку в ситуации с махамудрой мы всё-таки имеем дело с ментальным сознанием, а здесь мы имеем дело с прямым чувством. Поэтому анализ здесь будет несколько иной, но, тем не менее, он даёт нам понять, как это будет работать.

В то же самое время, то невнимательное восприятие, о котором мы говорили, которым это восприятие не является, – я спросил: «Как же его описать, чем оно является?» – оно то, что действительно не отдаёт себе отчёта в том, что такое этот объект, чем он является, чем он не является. Пример тому: мы наблюдаем зрительным восприятием, зрительным сознанием некого человека, у нас есть поток восприятия этого человека и идентификация этого человека как кого-то, а не лампочки. Мы смотрим на него и в последний момент, перед тем как – это гелугпинское объяснение, – перед тем как мы переводим наше внимание на какой-то другой объект, последний момент восприятия этого человека уже не будет являться таким различающим.

И поскольку вы вот-вот оставите его, вы всё ещё воспринимаете его, но вы уже не различаете, готовые перейти на другой объект, к которому устремился ваш ум. Вы уже не различаете то это или это, лампочка это или человек. Грубо говоря, он до сих пор «нанг», по-тибетски это «восставать», «возникать», – до сих пор возникает в вашем поле восприятия, но вы уже его не дифференцируете, вы уже его не определяете.

А почему речь только о последнем моменте, что мы уже отвлеклись? Мы же можем, грубо говоря, как бы «втыкать» на что-то, но при этом думать о чём-то совершенно другом.

Я дал один из классических примеров этого вида сознания, который приводится в текстах. Но также это может быть разного рода отключённость с одного сенсорного канала на другой, там, слушаем музыку, целиком в неё уйдя, смотрим на стену – стена, по сути, у нас в сознании «восстаёт», но не определяется как это, как то. Проблема со всеми этими примерами в том, что они могут натолкнуть вас на мысль ошибочную, что дело здесь в недостатке внимания, каковой и была, в общем-то, моя ошибка. А дело здесь не в недостатке внимания: хотя он и присутствует, но он не является определяющей характеристикой для сознания, а определяющей является отсутствие различения, человек это или лампочка. А внимания там, конечно, мало.

Так, спонтанная бодхичитта, или непроизвольная, естественная бодхичитта, о которой мы говорили в начале занятия, она присутствует фоном у нас всегда, как мы говорили. И даже если мы о ней не думаем, а смотрим на стену, она, тем не менее, дефинитивно и уверенно мыслит: «Я стремлюсь к просветлению», – и поэтому она не является вот этим невнимательным восприятием в полном его смысле, о котором мы сейчас говорим. Это пример того, что эта бодхичитта, естественная, спонтанная бодхичитта, она не является таким невнимательным восприятием в полном его, квалифицированном смысле.

Но, естественно, у неё дефицит внимания, потому что внимание наше целиком сейчас на стене или на каком-то зрительном объекте. Опять же здесь возникают определённые сложности, поскольку по гелугпинской системе, принятой в системе гелуг, в гелугпинском объяснении лориг – когнитивных и психологических наук – говорится о том, что ментальное сознание не может вообще иметь разновидности «нангла мангье», невнимательного восприятия, оно возможно лишь для чувственных, сенсорных сознаний. Это – в системе гелуг – не означает, что ментальное сознание не может быть неуверенным, неразличающим – может, но вот категория «нангла мангье», невнимательная перцепция, можно её атрибутировать, применить только к сенсорной, только к чувственной.

Давайте сейчас, перед тем как мы сделаем перерыв, краткий, мы несколько мгновений попробуем поразмышлять на темы, которые мы обсуждали, и, опять же, помним, что мы пытаемся удерживать свой ум, не обращая внимания на контент нашего мыслительного процесса в данный момент, на его содержание. Мы пытаемся размышлять, анализировать, концентрировать свой ум на природе, его относительной природе, условной природе, на его возникновении объекта, на познании этого объекта и на том, что кроме этого ничего более в этом не участвует.

[пауза]