Integrar nuestra vida: la relevancia de la vacuidad

Cuando hablamos de las verdaderas fuentes o causas de nuestros problemas, que se abordan en la segunda verdad noble, siempre hablamos en términos de ignorancia, aunque creo que una mejor traducción para este término es “no darse cuenta”. Este no darse cuenta se refiere tanto a las personas como a todos los fenómenos en general, y tenemos este no darse cuenta acerca de la realidad y también acerca de la causa y efecto, específicamente la causa y el efecto conductual en términos de karma.            

Cuando hablamos de no darse cuenta de las personas, eso nos incluye tanto a nosotros mismos como a los demás. Una persona es un fenómeno de imputación sobre la base de una continuidad individual de factores agregados (generalmente se les llama los cinco agregados): cuerpo, mente, diversas emociones, niveles de felicidad, infelicidad, etc. Como tal, una persona es algo que se puede conocer de forma no conceptual, podemos ver o escuchar a alguien, y eso es fáctico. Como fenómeno de imputación, una persona, yo, está ligada a esta base y solo puede existir y ser conocida junto con esta base. Basándonos en el no darse cuenta de cómo existimos así, tenemos todo tipo de emociones perturbadoras. Si hablamos en términos muy generales, nos consideramos como una especie de cosa sólida, existente y conocible independientemente de nuestro cuerpo, nuestra mente, nuestras emociones, causas y circunstancias, los demás, etc., y dado que eso no corresponde realmente con la realidad, crea una sensación de inseguridad.                      

Es interesante investigar cuál es el equivalente emocional, o tono, de este no darse cuenta. Cuando hablamos de no darse cuenta, es una cosa cognitiva: o no conocemos la realidad o la conocemos de forma incorrecta. Entonces, eso es cognitivo. Pero, obviamente, podemos ver los mismos fenómenos desde un punto de vista emocional. Está el componente emocional y creo, solo por mi propia contemplación al respecto, que este componente sería tanto confusión como inseguridad. Luego también está la ingenuidad, aunque es un poco complicado decir si llamaríamos o no a la ingenuidad una emoción perturbadora, una actitud perturbadora o qué. ¿Dónde cae realmente? En cualquier caso, confundidos acerca de cómo existimos, imaginamos que somos una especie de entidad sólida, nos sentimos inseguros al respecto y luego tratamos de hacer que ese “yo” esté seguro. Sobre esta base surgen diversas emociones perturbadoras.           

No me estaba preguntando si la ingenuidad es perturbadora o no; es perturbadora. Es una cuestión de si es una emoción o una actitud. Podríamos pasar mucho tiempo discutiendo los esquemas de clasificación. El problema es que se hacen distinciones muy finas en los esquemas de clasificación utilizados en el budismo, y diferentes maestros budistas han definido algunos de los elementos de manera diferente. En cualquier caso, la dificultad es que no tenemos un esquema de clasificación similar en nuestra terminología occidental que cubra lo que el esquema budista incluye como “kleshas” en sánscrito, por lo que no está claro en nuestra terminología occidental si estamos hablando de emociones o actitudes. Los esquemas de clasificación occidental y budista no se mezclan muy bien.       

En cualquier caso, las emociones perturbadoras que surgen de nuestro no darnos cuenta de cómo existimos como personas incluyen el deseo anhelante o el apego, que es conseguir cosas para nosotros, o no soltar lo que tenemos, para intentar hacer sentir seguro al “yo”. También tenemos repulsión, hostilidad e ira, que es alejar las cosas de ese “yo”, nuevamente con la esperanza de hacerlo sentir seguro. O seguimos siendo ingenuos sobre las cosas porque, de nuevo, si no consideramos algo o negamos la existencia de algo, de alguna manera pensamos que eso hará que todo esté bien, que estemos seguros. En otras palabras, es demasiado amenazante ver la realidad a mayor profundidad. Por supuesto, todos estos son intentos inútiles, porque cuando los actuamos, no nos hacen sentir más seguros en absoluto.           

Cuando analizamos este no darse cuenta sobre cómo existimos, encontramos muchos niveles de sutileza. Es posible que tengamos no darse cuenta debido a que nos han enseñado ciertas doctrinas de religiones o filosofías indias no budistas y las creemos. Este no darse cuenta basado en la doctrina imagina que el “yo” es un atman, ese es el término indio. Estos sistemas aceptan el renacimiento y lo que renace es el atman. Sigue y sigue, de una vida a otra, y lo que experimenta está bajo la influencia del karma. Estos son sistemas muy indios.                 

Este atman, o alma -quizás eso es lo más cercano que tenemos en nuestra terminología occidental- tiene tres características. Un alma así es algo estático, nunca cambia, no se ve afectada por nada. Su segunda característica es que no tiene partes, lo que significa que es un monolito -ya sea, según algunas escuelas, del tamaño del universo, por lo que solo tenemos que reconocer nuestra identidad con todo el universo sin partes; o es una diminuta chispa de vida sin partes. Debido a que no tiene partes, no tiene aspectos diferentes. Y el tercero es que este atman puede existir de forma totalmente independiente de cualquier cuerpo o mente, específicamente cuando alcanza la liberación del renacimiento. Las diferentes escuelas filosóficas indias diferirán según atribuyan o no a esta alma una cualidad de conciencia, pero esto es lo que el budismo llama “no darse cuenta basado en la doctrina sobre el yo de las personas”.        

Como occidentales, es posible que hayamos aprendido de nuestra crianza o educación religiosa la creencia en un alma que tiene uno u otro de los componentes de esta descripción, pero eso se clasificaría como otra cosa: un tipo de consideración incorrecta, no todo el paquete. El paquete completo de un alma que tiene estas tres características es lo que se está discutiendo aquí como no darse cuenta basado en la doctrina.  

Lo que debemos tener en cuenta es que las afirmaciones, como el hecho de que hay un alma eterna, un yo que no tiene principio ni fin, también son aceptadas por el budismo. La pregunta es cuáles son las características de ese yo eterno, el “yo” o el alma, como quieran llamarlo. El budismo también usa la misma palabra, atman. Cuando hablamos en el budismo de lo que a menudo se traduce como “no-yo”, sin yo, sin sí mismo o sin identidad, lo que realmente está diciendo es que no existe tal cosa como un alma imposible, una con las tres características que acabamos de mencionar: una que sea estática, sin partes y que pueda existir independientemente de un cuerpo y una mente. No significa que no exista un alma en absoluto. El budismo acepta un “yo”, un sí mismo, una persona o un alma que existe convencionalmente. Si creemos plenamente que no tenemos un yo, que no existe un “yo” en absoluto, sabemos por nuestra psicología occidental que esa persona no puede lidiar con la vida en absoluto. Si no tenemos un sentido de “yo”, entonces ¿por qué nos levantamos de la cama? ¿Por qué nos cuidaríamos? ¿Por qué haríamos algo? Entonces, nuestro trabajo en la integración de nuestra vida se centra en la base del "yo" convencional, el que realmente existe.        

Un nivel más profundo de confusión - y este surge automáticamente - es que el “yo” es autosuficientemente conocible, lo que significa que puede ser conocido por sí mismo, no simultáneamente con algún aspecto de su base. Decimos: “Veo a Gabi”, como si solo estuviera viendo a Gabi. Pero, ¿cómo puedo ver a Gabi por separado de ver un cuerpo al que hemos llamado Gabi? ¿Cómo puedo conocer a Gabi sin saber algo de ella? Si no el nombre, al menos una imagen mental o algo sobre su personalidad o algo por el estilo. Sin embargo, la forma en que aparece ante nosotros es que conozco a Gabi, me conozco a mí mismo, lo que sea, y esto surge automáticamente. Los síndromes emocionales y psicológicos que se derivan de esto o se basan en esto son cosas como: “Quiero que me ames por mí mismo, no por mi cuerpo, mi mente, mi dinero; quiero que alguien me ame solo por mí”, como si hubiera un “yo” que pudiera ser conocido y amado de forma separada de la base.          

Quizás todos podamos reconocer que esto surge automáticamente, pero la idea de que el “yo” es del tamaño del universo tendría que ser algo que nos enseñaron, no creo que se nos ocurra automáticamente. No obstante, este sentimiento de “quiero que alguien me ame por mí mismo” o “quiero conocerte”, surge automáticamente.    

Antes de pasar al siguiente paso de nuestros ejercicios, permítanme explicar el “etiquetado mental” un poco más profundamente. Como comentamos antes, el “yo” convencional es un fenómeno de imputación sobre la base de una continuidad individual de cinco agregados. Tal “yo” es algo fáctico, existe y puede ser conocido de forma no conceptual. Te veo, me veo, camino, hablo. Eso no está en duda. La pregunta es ¿cómo establecemos que existe el “yo”? ¿Qué prueba o demuestra que el “yo” existe? Aquí es donde entra en juego el etiquetado mental. La única forma en que podemos establecer que el “yo” existe es con relación a la etiqueta mental “yo”, que es un concepto, o la palabra “yo”, que es simplemente una palabra.            

Hay una base, por lo que tenemos los factores agregados siempre cambiantes que conforman cada momento de nuestra experiencia, y sobre la base de ellos, podemos etiquetar conceptualmente “yo" o podemos designarlos conceptualmente con la palabra “yo”. “Yo” no es la palabra “yo” o el concepto “yo”. Yo no soy una palabra ni un concepto. El “yo” es a lo que se refieren el concepto y la palabra “yo” sobre la base de todas estas cosas que están cambiando, los agregados. La confusión más profunda es que hay algo del lado de los agregados en cada momento, alguna característica definitoria que se puede encontrar allí, que me hace a mí ser “yo”. O me hace ser “yo” por su propio poder, por sí mismo, o me hace ser “yo” con relación a etiquetarlo como la base para el “yo”.             

Al pensar que hay algo en cada momento que me hace ser “yo” o te hace ser “tú”, nuestra mente automáticamente da lugar a ciertos pensamientos extraños: que “tengo que encontrarme a mí mismo”, “tengo que conocerme a mí mismo”. Bueno, ¿qué sabemos en términos de “conocerme a mí mismo” o “encontrarme a mí mismo”? Es una especie de característica especial que me convierte en “yo”. Si analizamos: “¿Por qué te amo a ti? Bueno, hay algo especial en ti, que te hace especial, el objeto de mi amor, y tengo que tenerlo”. Y entonces surge automáticamente la idea errónea de que hay algo especial del lado de esta persona que la hace ser especial, y por eso me gusta o no me gusta. Esta se considera la forma más sutil de confusión.        

Otra forma de expresarlo es que hay algo sólido y encontrable que respalda la base; algún respaldo que, cuando nos enfocamos en la persona, es lo que la sostiene. Como el ejemplo de algo detrás de una pantalla que proyecta una sombra. 

Podemos entender esto en un nivel muy simple, solo en términos de una silla o nuestro cuerpo. Si los vemos con un microscopio electrónico, están hechos de átomos y los átomos están hechos de electrones y campos de fuerza, etc. No hay nada sólido allí que los convierta en una silla o en un cuerpo, que se pueda encontrar desde su propio lado, por su propio poder. Al quedarse en el nivel del análisis de átomos, que es un paso inicial en nuestra comprensión de la realidad, lo más importante es el “sin embargo”. Entonces, aunque mi cuerpo está hecho de átomos, campos de fuerza, electrones y todas estas cosas y no hay nada sólido en él -y lo mismo ocurre con una silla-, sin embargo, no me caigo a través de la silla. De alguna manera, la silla me sostiene. Entonces, ese “sin embargo” es muy importante y es la clave para entender la realidad; es el “sin embargo”. Nada se puede encontrar: sin embargo, las cosas funcionan.    

Shantideva lo dice muy bien. Parafraseando lo que afirma, sólo cuando entendemos este “sin embargo” en el nivel más simple (que, si bien todo está hecho de átomos, sin embargo, no caemos a través del suelo), si entendemos que estos dos aspectos no son contradictorios, entonces estamos listos para pasar al siguiente nivel de comprensión más sutil. Si no tenemos esta base, vamos a tener serios problemas tratando de profundizar más: cuanto más profundo vayamos, más caeremos en el nihilismo. Creo que podemos ver que incluso en este nivel de átomos, no es tan sencillo entender realmente el “sin embargo”. 

Esto se está convirtiendo en una larga exposición sobre la vacuidad, que en realidad no era mi intención; pero quizás sea útil. La razón por la que mencioné esto en primer lugar fue que, por lo general, nuestro enfoque está en el no darse cuenta acerca del yo. Para obtener nuestra primera comprensión de la vacuidad (la vacuidad significa la ausencia de formas imposibles de existir), primero llegamos a comprenderla en términos de una persona, o uno mismo, porque es más fácil de entender. Luego, lo vemos en términos de todos los fenómenos. Cuando hablamos de todos los fenómenos, estamos hablando de cosas que son estáticas y no estáticas; eso se refiere a si cambian o no, si son afectadas o no por algo. Cuando hablamos de los factores agregados de nuestra experiencia, estos incluyen solo todo lo que cambia, eso es no estático. En otras palabras, cada componente de nuestra experiencia en este esquema particular es algo que se ve afectado por algo más; es provocado por causas y condiciones. Aunque los fenómenos estáticos también están involucrados en nuestra experiencia, no están incluidos en el esquema de los cinco agregados.           

Cuando tenemos una comprensión básica de la vacuidad, entonces el orden en el que nos enfocamos en la vacuidad en nuestra meditación es el inverso. Primero, pensamos principalmente en términos de los cinco agregados: las cosas que están cambiando; en otras palabras, la vacuidad de la base del etiquetado “yo”. Cuando vemos que cada momento de nuestra experiencia está cambiando, todo se ve afectado por otras cosas y está cambiando a diferentes ritmos, y no hay nada sólido allí que permanezca momento a momento en términos de la base, entonces, se deduce con bastante naturalidad que no podríamos tener algún tipo de cosa sólida que se pueda encontrar, ese “yo”, etiquetado sobre ella. Todo está cambiando, todo se ve afectado por un millón de otras cosas, todo está formado por partes y así sucesivamente. Por lo tanto, no hay un “yo” sólido encima de todo esto.          

Con esta base de etiquetar “yo”, nuestra continuidad de experiencias, está el pasado, lo que ya sucedió. Está el presente, lo que está sucediendo actualmente. Y está el futuro, lo que aún no está sucediendo. Pero no los llamamos “pasado”, “presente” y “futuro” en el budismo, ya que son conceptualizaciones muy diferentes del tiempo. En cierto sentido, el marco conceptual es al revés porque primero está “lo aún no acontecido”, luego “lo que está aconteciendo actualmente” y luego lo que “ya no está aconteciendo”. Esa es una gran discusión sobre el concepto budista del tiempo y muy importante. En realidad, es extremadamente importante para poder comprender y meditar sobre la bodichita. Recuerden cómo Tsongkapa explica cómo especificar un estado que se está tratando de generar en la meditación: debes saber en qué se enfoca y cómo se relaciona la mente con él.          

La bodichita tiene dos momentos: cuando decimos “momento” en el análisis budista, eso significa una fase, no dura solo un instante. La primera fase se centra en todos los seres limitados, es decir, absolutamente todos, con amor y compasión, el deseo de que sean felices y estén libres de su sufrimiento. La resolución excepcional es que definitivamente voy a hacer algo al respecto, guiarlos hasta la liberación y la iluminación, no solo ayudarlos superficialmente. Pero entonces, el enfoque principal de la bodichita está en nuestra iluminación individual, que aún no se ha producido, que puede ocurrir sobre la base de la naturaleza búdica, mucho más adelante en nuestra continuidad mental. La forma en que la mente toma eso es con la intención de alcanzarlo, de modo que tengamos una iluminación aconteciendo en el presente, con la intención de ayudar a todos por medio de ese logro.                      

Por supuesto, tenemos que entender exactamente en qué nos estamos enfocando cuando hablamos de una iluminación que aún no está aconteciendo. Con toda seguridad, no es un paquete que está sentado más adelante en la línea temporal de nuestra continuidad mental, acercándose cada vez más a nosotros en una cinta transportadora del tiempo, de modo que en algún momento se convierta en una iluminación que ocurre en el presente. No es así.      

Esta explicación es solo para indicar la importancia de comprender la presentación budista de los tres tiempos. Es muy, muy significativa. De lo contrario, nuestra meditación de la bodichita puede ser sumamente vaga. Y, de hecho, muchas personas no comprenden realmente en qué se centra la bodichita, y llaman a la meditación sobre la compasión “meditación de la bodichita”, y no lo es. En realidad, es un peldaño hacia la bodichita, pero no es equivalente a la bodichita. Es una base de la bodichita, pero no la propia bodichita.       

Como estaba diciendo, en la meditación, primero comprendemos la vacuidad de la base para etiquetar el “yo”, los agregados. Entonces, el siguiente paso en la meditación, el de comprender la vacuidad del “yo” etiquetado sobre ella, se vuelve más fácil. Necesitamos tener una base adecuada para etiquetar el “yo”. Podemos hablar de todos los aspectos problemáticos que forman parte de cada momento de nuestra continuidad mental, cada momento de nuestra experiencia: emociones perturbadoras, nuestra confusión, etc. Podemos analizar todos los factores causales que han influido y reforzado eso. Sin duda, eso es parte de la base para etiquetar el “yo”. A menudo, nos enfocamos en eso en nuestra práctica budista, porque siempre analizamos en términos de problemas verdaderos y sus causas verdaderas. Sin embargo, también parte de esa base para etiquetar “yo” son los aspectos más positivos que se pueden aprovechar para lograr una iluminación que aún no está aconteciendo. Todos estos aspectos positivos también han surgido por causas, condiciones, la influencia de otras personas y la influencia del lugar donde vivimos y diversas cosas en nuestra vida.                   

Ahora uniré todas las diferentes partes de lo que hemos estado discutiendo. Recuerden, decíamos que normalmente pensamos en nosotros mismos en términos de un “yo” imposible, pero que no existe tal cosa como un “yo” imposible. Sin embargo, tenemos un “yo” convencional que funciona. Entonces, ¿cuál sería la base más saludable para etiquetar “yo”? Obviamente, necesitamos etiquetar “yo” sobre la totalidad de la base, tanto los aspectos problemáticos como los aspectos que pueden aumentar y ayudarnos a alcanzar la iluminación, la iluminación que aún no ocurre y que se puede alcanzar más adelante en nuestra continuidad mental. ¿Cómo se producirá el logro de la iluminación que aún no está aconteciendo, de modo que tengamos una iluminación que acontezca en el presente? El proceso para eso es deshacerse de los aspectos negativos y aumentar los positivos. En otras palabras, queremos eliminar todos los aspectos problemáticos de la base para etiquetar el “yo” y solo tener los positivos. Así que, ¿qué hacemos? Aplicamos la comprensión de la vacuidad. Estas cosas imposibles son imposibles. No existe tal cosa, no corresponden con la realidad.                

Y ahora volvemos a nuestro “sin embargo”. Mientras nos mantengamos en la comprensión de la vacuidad, todos estos aspectos problemáticos ya no pueden surgir. Cuando no entendemos la vacuidad, entonces, por supuesto, continuarán funcionando, pero si entendemos la vacuidad, nos damos cuenta de que no hay una base de apoyo para ellos, como un objeto que proyecta una sombra en una pantalla, no hay nada que los respalde y no volverán a surgir. Nuestro “sin embargo” es que no destruye las cualidades positivas, porque las cualidades positivas se basan en una comprensión correcta de la realidad. Reforzamos y fortalecemos esas cualidades positivas al obtener inspiración de las personas y cosas en nuestra vida que nos han mostrado o dado esas cualidades positivas.          

Para aquellos que se dedican a la meditación tantra, esta es toda la base de lo que hacemos en la meditación tantra. Tenemos todos estos diferentes aspectos conflictivos y problemáticos. Pensamos en términos de vacuidad, con una ausencia total de todos estos aspectos problemáticos, y luego nos imaginamos en la forma de una figura búdica, lo cual es básicamente etiquetar el “yo” sobre todos los aspectos positivos en lugar de sobre los aspectos negativos. Esto es parte de la teoría detrás de la transformación del tantra. Pero debe ir acompañado de la comprensión de que lo que estamos imaginando y visualizando es solo una semejanza de la iluminación que aún no ha acontecido; ciertamente no es una iluminación que acontece en el presente. No estoy realmente iluminado en el presente solo porque creo que lo estoy.             

Si nos enfocamos en un “yo” etiquetado sobre la compasión y la comprensión clara correcta, eso no es contradicho o eliminado por una comprensión de la vacuidad. Mientras que, si pensamos en términos de “yo” sobre la base del enojo, cuando te enfocas en comprender que estas formas imposibles de existir no existen, eso elimina el enojo. No se puede tener enojo y comprensión de la vacuidad al mismo tiempo. Quiero decir, podemos entender la vacuidad y el enojo, pero no estoy hablando de eso. Me refiero a lo que está sucediendo conscientemente, lo que estás experimentando. Entonces, la comprensión de la vacuidad refuerza y no elimina las cualidades positivas, pero es mutuamente excluyente con las negativas. Son incompatibles. Entonces, este método tantra no es solo el poder del pensamiento positivo, sino que se basa firmemente en la comprensión de la vacuidad.                    

Ahora, al tratar con estas figuras búdicas (Chenrezig que representa la compasión y Manjushri que representa una comprensión clara, etc.) puede ser bastante difícil relacionarse con ellas, porque son una forma perfecta muy idealizada de compasión y comprensión. Aquí es donde nuestra práctica de integrar los aspectos positivos de nuestra vida puede resultar útil.           

Las figuras búdicas están relacionadas con los diferentes aspectos de la naturaleza búdica. Cuando hablamos de la naturaleza de Buda, estamos hablando de aquellos factores que son parte de nuestra continuidad mental que permitirán o se transformarán en los diversos cuerpos de un buda, los diversos aspectos de un buda. Entonces, cuando hablamos de estos aspectos de la naturaleza búdica, estamos hablando de los mismos aspectos con los que opera la mente. La mente opera en términos de muchos, muchos aspectos diferentes: la mente es capaz de comprender cosas; la mente es capaz de atender cosas, de sentir compasión, etc. Esto es lo que llamamos el “nivel básico”. Sobre esa base, es posible alcanzar el nivel resultante, que está representado por la figura búdica.         

En el análisis budista hablamos de la base y de la mente que es el camino que conduce al nivel resultante. Entonces, siempre hablamos en términos de estos tres aspectos: base, camino y resultado. Echemos un vistazo al camino, o la mente que es el camino. Tenemos todas estas diversas meditaciones budistas sobre la compasión y la vacuidad, muchas de las cuales son muy elaboradas, que nos ayudarán a alcanzar esa iluminación que aún no está aconteciendo, cuyos aspectos están representados por estas diferentes figuras búdicas. Sin embargo, en el momento presente, sobre todo para los que no estamos terriblemente avanzados en el camino, tenemos varias buenas cualidades que hemos obtenido a través de la influencia de varios miembros de la familia, del país en el que vivimos, de las diversas ocupaciones que hemos tenido, de nuestros amigos, etc. Y aquí es donde entran los ejercicios.            

Entonces, la base para etiquetar “yo” es cada momento de experiencia de todos los aspectos problemáticos y positivos: es todo. Si vemos en términos de una continuidad mental desde otro punto de vista, entonces también la base para etiquetar el “yo” son las fases de la base, el camino y resultado de la continuidad mental. Esa no es una línea temporal, porque no es como “al principio estaba la base y luego el camino”. El camino no tiene principio, pero ese camino va a implicar deshacerse de los aspectos negativos, los aspectos problemáticos y fortalecer los positivos. Es difícil relacionarse con la base, los aspectos de la naturaleza búdica, y es difícil relacionarse con los aspectos resultantes, estas formas idealizadas de las cualidades. Lo que es mucho más fácil es relacionarse con las cualidades positivas que tenemos ahora a un nivel de camino.           

Si podemos reconocer todas estas cosas positivas que hemos obtenido de todos estos diferentes aspectos de nuestra vida e integrarlas para que se conviertan en una base armoniosa para etiquetar el “yo”, entonces estaremos en una mucho mejor posición para poder seguir el camino budista. Reconocemos nuestro nivel de camino de factores positivos. Este es un paso, probablemente un paso preliminar - un paso “Dharma-light” - para poder seguir el camino budista, tener una base positiva para etiquetar el “yo”. Nos da la fuerza para participar en las diversas prácticas budistas del Dharma auténtico, para alcanzar el nivel resultante. Y como beneficio adicional, tenemos un sentido mucho más saludable del “yo”, el “yo” convencional, para lidiar con las cosas en esta vida. Este sentido más saludable de un “yo” positivo es muy importante más adelante en la práctica del tantra, de modo que no entremos en una especie de extraña exageración del ego o emprendamos un viaje de fantasía total.         

Aunque en esta sesión no nos hemos tomado el tiempo para hacer más prácticas, quería presentar un alcance mucho más amplio de dónde puede encajar este tipo de práctica en el camino general del Dharma, y la teoría detrás de cómo funciona y cómo sería beneficioso tanto en un nivel de “Dharma-light” como en un nivel de Dharma auténtico.    

Quizás este análisis también ilustra un punto que hice al principio que es que, a medida que estudiamos y practicamos el Dharma cada vez más y aprendemos todo tipo de aspectos diferentes del Dharma, lo que debemos intentar hacer es “integrarlos”, unirlos todos, ver cómo todo se conecta con todo lo demás. Y cuando empezamos a juntar más y más cosas, de muchas formas diferentes, cosechamos más y más tesoros del Dharma.