Делаем свою жизнь целостной: важность пустотности

Когда мы говорим об истинных источниках, или причинах наших проблем (о которых мы можем узнать из второй благородной истины), речь всегда идёт о неведении, хотя мне кажется, что этот термин лучше переводить как «неосознавание». Это неосознавание относится и к людям, и ко всем явлениям в целом, и оно включает в себя неосознавание реальности и неосознавание причинно-следственной связи, в частности причинно-следственной связи в поведении с точки зрения кармы. 

Когда мы говорим о неосознавании относительно личности, оно касается как других людей, так и нас самих. Личность – это явление, приписанное на основе индивидуального континуума совокупных факторов, которые обычно называются пятью совокупностями и к которым относятся тело, ум, различные эмоции, уровни счастья и несчастья и так далее. Таким образом, личность может быть познана неконцептуально: мы можем видеть или слушать кого-нибудь; это факт. Будучи явлением-приписыванием, личность («я») привязана к своей основе и может существовать, а также быть познана только вместе со своей основой. Из-за неосознавания того, как мы существуем, у нас возникают различные беспокоящие эмоции. Если говорить в общем, мы видим себя как нечто прочное, что существует и может быть познано независимо от тела, ума, эмоций, причин и условий, других людей и так далее. Поскольку такое видение не соответствует действительности, мы ощущаем неуверенность.

Интересно посмотреть, какой у неосознавания эмоциональный эквивалент, или «привкус». Когда мы говорим о неосознавании, то имеем в виду его когнитивный аспект: мы либо не знаем реальность, либо наше понимание ошибочно. Это когнитивный аспект неосознавания. Однако мы, очевидно, можем посмотреть на то же самое явление с точки зрения эмоций. У неосознавания есть эмоциональный компонент, и мне кажется (по крайней мере в ходе размышлений я пришёл к таким выводам), что в неосознавании присутствует запутанность и неуверенность. Также в неосознавании присутствует наивность, хотя это тонкий вопрос: можем ли мы сказать, что наивность – это беспокоящая эмоция, или это беспокоящее состояние ума, или что-нибудь ещё? К какой категории относится наивность? В любом случае, запутавшись относительно способа своего существования, мы воображаем, что мы прочные идентичности, это порождает в нас неуверенность и мы пытаемся защитить своё «я». Из-за этого возникают различные беспокоящие эмоции.

Я не ставлю под сомнение то, что наивность – это нечто беспокоящее. Разумеется, так и есть. Вопрос в том, что собой представляет наивность: это эмоция, состояние ума, отношение к вещам? Мы можем потратить много времени на рассуждения о классификации. Загвоздка в том, что в буддизме есть разные классификации понятий с очень тонкими разграничениями и разные буддийские мастера дают этим понятиям разные определения. Так или иначе, в нашей западной терминологии у нас нет похожей классификации, соответствующей буддийскому термину, который на санскрите звучит как «клеши». Это создаёт проблемы. Из-за этого в западной терминологии у нас нет чёткого понимания, говорим ли мы об эмоциях или о состоянии ума. Западная и буддийская классификации не очень хорошо сочетаются друг с другом.

В любом случае беспокоящие эмоции возникают из-за неосознавания способа существования нашей личности. К ним относится страстное желание и привязанность, из-за которых мы хотим заполучить то, чего у нас нет, или не отпускать то, что мы накопили, чтобы обезопасить своё «я». Также у нас есть неприязнь, враждебность и гнев, из-за которых мы отталкиваем вещи от «меня», опять же, надеясь защитить «я». Или мы поддерживаем своё наивное понимание вещей, потому что мы думаем: если мы будем отрицать существование вещей или просто не обращать на них внимания, то таким образом всё уладим и будем в безопасности. Другими словами, попытка глубже понять реальность нас пугает. Разумеется, все эти уловки бесполезны, потому что, когда мы пытаемся их применять, они не дают нам почувствовать уверенность в себе и защищённость.

Когда мы анализируем неосознавание того, как мы существуем, мы обнаруживаем множество разных уровней, отличающихся своей тонкостью. У нас может быть неосознавание, основанное на небуддийских индийских религиозных или философских доктринах, которые нам преподали и в которые мы поверили. Доктринальное неосознавание предполагает веру в то, что «я» – это атман (термин, используемый в индийской философии). Атман переходит из жизни в жизнь, снова и снова, и на его опыт влияет карма. Это типичные индийские воззрения.

У атмана, или души (возможно, это самое близкое по значению слово, которое есть в западной терминологии), есть три свойства: 1) душа статична, она никогда не меняется, на неё ничто не влияет; 2) душа не состоит из частей, то есть она монолитна и, в соответствии с некоторыми школами, имеет размер целой вселенной, поэтому нам просто нужно осознать свою тождественность со всей вселенной; или же душа – мельчайшая монолитная искра жизни; кроме того, из-за того что душа не состоит из частей, у неё нет различных аспектов; 3) атман может существовать полностью независимо от тела или ума, особенно когда достигает освобождения от перерождения. Воззрения различных индийских философских школ будут немного отличаться в зависимости от того, приписывают ли они душе качество сознания, но в целом это воззрение буддизм называет «доктринальным неосознаванием относительно личности».

Мы, люди с Запада, могли услышать в детстве или в ходе религиозного образования о вере в душу, которая обладает той или иной характеристикой из описанных выше. Однако такой случай мы будем классифицировать иначе: это вид неверного восприятия, но это не весь набор свойств из описания. Доктринальное неосознавание обязательно должно включать в себя все три свойства души.

Нам следует осознать, что постулаты о существовании вечной души, или о существовании «я», у которого нет ни начала, ни конца, разделяются и в буддизме. Вопрос в том, какими свойствами обладает вечное «я» или душа, как бы мы это ни называли. В буддизме мы используем то же самое слово атман. Когда в буддизме мы говорим о том, что часто переводят как «отсутствие я» или «отсутствие идентичности», то на самом деле имеем в виду, что не существует невозможной души, обладающей тремя перечисленными выше характеристиками: статичностью, неделимостью на части и способностью существовать независимо от тела и ума. Это не значит, что души не существует вообще. Буддизм разделяет идею об условно существующем «я», или личности, или душе. Если мы будем верить, что у нас нет «я», мы знаем из западной психологии, что такой человек не способен выжить. Если у нас нет ощущения «я», то зачем нам вставать с постели? Зачем заботиться о себе? Зачем вообще что-либо делать? Делая свою жизнь целостной, мы сосредотачиваемся на основе нашего условного «я», которое на самом деле существует.

Более глубокий уровень заблуждения, который известен как самопроизвольно возникающий, выражается в убеждении, что «я» – самодостаточно познаваемое явление, то есть оно может быть познано само по себе, а не одновременно с одним из аспектов своей основы. Мы говорим: «Я вижу Габи», как если бы я видел просто Габи. Но как я могу видеть Габи отдельно от зрительного восприятия тела, которое мы называем «Габи»? Как я могу знать Габи, если я ничего о ней не знаю? Даже если я не знаю, как её зовут, у меня должен быть хотя бы ментальный образ Габи или я должен знать что-нибудь о её характере или что-нибудь другое. Тем не менее нам кажется, что мы знаем Габи, знаем себя и так далее, и это ощущение возникает самопроизвольно. Из него вытекают различные эмоциональные и психологические трудности: «Я хочу, чтобы ты любила просто меня, не моё тело, не мой ум, не мои деньги, я хочу, чтобы кто-нибудь просто любил меня», словно есть просто «я», которое можно познать и полюбить отдельно от его основы.

Возможно, мы все можем распознать, что это происходит самопроизвольно. Однако идею о «я» размером со вселенную и так далее, мы должны где-то изучить. Не думаю, что такая идея может сама собой прийти в голову. Однако чувства: «Я хочу, чтобы меня любили за то, какой я есть, – или: – Я хочу тебя узнать», возникают естественным образом.

Перед тем как перейти к следующему этапу тренировки, мне бы хотелось поподробнее поговорить об «умственном обозначении». Как мы уже говорили раньше, условное «я» – это явление, приписанное на основе индивидуального континуума пяти совокупностей. Существование такого «я» и возможность неконцептуально его познать – это наша действительность. Я вижу вас, я вижу себя, я иду, я разговариваю. В этом нет сомнений. Вопрос в том, как доказать, что «я» существует? Что доказывает или показывает, что «я» существует? Здесь-то мы и будем говорить об умственном обозначении. Единственный способ, с помощью которого мы можем доказать существование «я», связан с умственным обозначением «я» (концепцией) или со словом «я», которое является лишь словом.

Существует основа, то есть постоянно меняющиеся совокупные факторы, из которых состоит каждое мгновение нашего опыта, и поверх них мы можем концептуально обозначить «я», или мы можем концептуально назвать их словом «я». «Я» – это не слово «я» и не концепция «я». Я не слово и не концепция. «Я» – это то, к чему относятся концепция и слово «я» на основе всех этих постоянно меняющихся факторов, то есть совокупностей. Убеждённость, что в каждом мгновении в этих совокупностях есть какие-то обнаружимые определяющие характеристики, которые делают меня «мной», – это более глубокое заблуждение. Эти характеристики либо делают меня «мной» сами по себе, либо они делают меня «мной» в связи с обозначением этой основы как «я».

Если мы будем думать, что в каждом мгновении есть что-то, что делает меня «мной» или делает тебя «тобой», то ум самопроизвольно начнёт порождать странные мысли: «Мне нужно найти “себя”. Мне нужно узнать “себя”». Что же мы узнаём, когда говорим «узнать себя» или «найти себя»? Как будто есть некая особая характеристика, которая делает меня «мной». Если мы будем анализировать: «Почему я люблю тебя? В тебе есть что-то особенное, что-то, что делает тебя предметом моих воздыханий, и мне нужно это заполучить». И тогда самопроизвольно возникает ложная идея о какой-то особенности со стороны человека, которая делает его необычным, и поэтому я его люблю или не люблю. Считается, что это самый тонкий вид заблуждения.

Также это заблуждение можно объяснить как идею о том, что есть нечто прочное и обнаружимое, что «подпирает» основу. Когда мы сосредотачиваемся на личности человека, нам представляется какая-то поддерживающая конструкция, на которую эта личность опирается. Как будто за экраном есть объект, отбрасывающий тень.

Это легко понять на очень простом примере со стулом или человеческим телом. Если посмотреть на эти объекты через электронный микроскоп, мы увидим, что они состоят из атомов, а атомы состоят из электронов, силовых полей и так далее. В них нет ничего прочного, обнаружимого с их стороны, что само по себе делало бы их стулом или телом. Продолжая анализ явлений на атомарном уровне – а это начальная ступень понимания реальности, – для нас важнее всего усвоить подход «тем не менее». Моё тело состоит из атомов, силовых полей, электронов и так далее, и в нём нет ничего плотного (то же верно и в отношении стула), тем не менее я не проваливаюсь сквозь стул. Стул каким-то образом поддерживает моё тело. Итак, этот принцип «тем не менее» очень важен, это ключ к пониманию реальности. Ничто не обнаружимо, и тем не менее вещи функционируют.

Шантидева очень умело это описывает. Если перефразировать его слова, он говорит: только когда мы понимаем принцип «тем не менее» на самом простом уровне (в том смысле, что, хотя все вещи состоят из атомов, тем не менее мы не проваливаемся сквозь пол), если мы поймём, что эти два аспекта не противоречат друг другу, то мы сможем продвинуться дальше и достичь более тонкого уровня понимания. Без этой основы у нас будут большие проблемы с продвижением в понимании: чем дальше мы будем заходить, тем больше будем впадать в нигилизм. Думаю, мы можем увидеть, что даже на уровне атомов нам не так-то просто по-настоящему понять принцип «тем не менее».

Наш семинар превратился в длинное разъяснение пустотности. Я не собирался рассказывать об этом настолько подробно, но, возможно, для вас это будет полезно. Я начал рассказывать о пустотности в первую очередь потому, что обычно в буддизме сначала сосредотачиваются на неосознавании своего «я». Чтобы получить первое представление о пустотности (пустотность – это отсутствие невозможных способов существования), мы сначала приходим к пониманию пустотности личности, «я», потому что это проще понять. Затем мы смотрим на пустотность всех явлений. Когда мы говорим обо всех явлениях, мы имеем в виду, что они могут быть статичными и нестатичными: они могут меняться или не меняться, быть подверженными влиянию или нет. Когда мы говорим о совокупных факторах нашего опыта, к этим факторам относятся только изменяющиеся, нестатичные явления. Другими словами, в этой схеме каждый компонент нашего опыта подвергается влиянию других явлений и возникает из-за причин и условий. Хотя статичные явления также являются частью нашего опыта, они не входят в список пяти совокупностей. 

Когда у нас появилось начальное понимание пустотности, то в медитации мы сосредотачиваемся на ней в обратном порядке. Сначала мы размышляем о пяти совокупностях, то есть о вещах, которые меняются, другими словами, сосредотачиваемся на пустотности основы для обозначения «я». Когда мы понимаем, что каждое мгновение нашего опыта меняется, всё подвергается влиянию разных вещей, всё меняется с разной скоростью и в основе для обозначения нет ничего плотного, что оставалось бы одним и тем же от момента к моменту, то естественным образом появляется понимание, что не может быть никакой прочной, обнаружимой вещи, на основе которой можно обозначить «я». Всё меняется, всё подвергается влиянию миллиона других вещей, всё состоит из частей и так далее. Таким образом, нет никакого прочного «я», которое использует всё это как свою «колесницу». 

В рамках основы для обозначения «я», то есть континуума нашего опыта, для нас существует прошлое – то, что уже произошло. Существует настоящее – то, что происходит сейчас. И существует будущее – то, что ещё не происходит. Однако в буддизме мы не называем их «прошлое», «настоящее» и «будущее», так как в учении существует своя концепция времени. В некотором смысле, в буддизме концепция времени обратная: сначала идёт «то, что ещё не произошло», затем «то, что происходит сейчас», а затем «то, что уже не происходит». Концепции времени в буддизме – обширная и очень важная тема. На самом деле эта тема крайне важна для того, чтобы понять, что такое бодхичитта, и научиться на неё медитировать. Вспомните, что Цонкапа говорит о том, как различить состояние, которое вы хотите зародить во время медитации: важно знать, на чём вы сосредотачиваетесь и как ум взаимодействует с объектом сосредоточения. 

Бодхичитта включает два момента. Хотя в буддийском анализе говорится «момент», там имеется в виду отрезок времени (стадия), а не буквально одно мгновение. На первой стадии мы сосредотачиваемся на всех ограниченных существах – буквально на всех – с любовью и состраданием, то есть желаем им счастья и свободы от страданий. Мы чувствуем исключительную решимость: мы точно собираемся что-то сделать, провести всех этих существ по пути освобождения и просветления, а не просто помочь им на поверхностном уровне. Однако затем основной фокус бодхичитты – на нашем индивидуальном, ещё не происходящем просветлении, которое может быть достигнуто благодаря нашей природе будды и произойти в будущем нашего ментального континуума. Каким образом ум фокусируется на этом объекте? С намерением достичь его, чтобы у нас было происходящее в настоящем просветление, а также с намерением воспользоваться этим достижением и помочь всем существам.

Конечно, нам нужно понимать, на чём мы сосредотачиваемся, когда говорим о ещё не происходящем просветлении. Разумеется, мы не говорим о какой-то упакованной вещи, которая движется по временной конвейерной ленте нашего ментального континуума, постепенно приближаясь к нам, так что в конце концов эта вещь станет происходящим в настоящем просветлением. Это не так.

Я рассказал вам об этом, чтобы подчеркнуть важность понимания буддийского представления о трёх временах. Это очень, очень важно. Если мы не понимаем этого, медитация на бодхичитте может стать очень расплывчатой. На самом деле многие люди не очень понимают, на чём должна быть сосредоточена бодхичитта, и они называют медитацию на сострадании «медитацией на бодхичитте», хотя она таковой не является. По сути, это подготовительный этап перед практикой бодхичитты, но эта медитация не тождественна медитации на бодхичитте. Это основа бодхичитты, но не она сама.

Как я уже говорил, в медитации мы сначала осознаём пустотность основы для обозначения «я», то есть пустотность совокупностей. Это упрощает для нас следующий шаг в медитации, когда мы осознаём пустотность «я», обозначенного поверх основы. Нам нужна подходящая основа для обозначения «я». Мы можем говорить о различных проблемных аспектах, которые являются частью каждого мгновения нашего ментального континуума, каждого мгновения нашего опыта: о беспокоящих эмоциях, о запутанности и так далее. Мы можем анализировать все причинные факторы, которые повлияли на проблематичные аспекты нашего опыта и подкрепили их. Они определённо являются частью основы для обозначения «я». Часто в буддийской практике мы сосредотачиваемся только на этом, потому что мы всегда анализируем истинные проблемы и их истинные причины. Тем не менее все положительные аспекты, которые могут помочь нам достичь ещё не происходящего просветления, также являются частью основы для обозначения «я». Все эти положительные аспекты также возникают в силу причин, условий, влияния других людей, влияния нашего места жительства и других различных вещей.

Теперь я подведу итог всему тому, о чём уже рассказал. Помните, мы говорили о том, что обычно мы думаем о себе как о несуществующем «я», однако такого явления, как невозможное «я», не существует? Тем не менее у нас есть условное «я», которое функционирует. Что является самой здоровой основой для обозначения «я»? Очевидно, нам нужно обозначать «я» поверх всей основы, которая содержит в себе и проблемные аспекты, и аспекты, способные помочь нам достичь ещё не происходящего просветления, которого можно достигнуть позднее в нашем ментальном континууме. Как произойдёт достижение ещё не происходящего просветления, чтобы в итоге мы обрели просветление, происходящее в настоящем? Для этого нам нужно избавиться от негативных аспектов и усилить положительные. Другими словами, нужно устранить все проблемные аспекты основы для обозначения «я» и оставить только положительные. Что же нам нужно сделать? Мы применяем понимание пустотности. Существование невозможных вещей невозможно. Таких вещей нет, они не соответствуют реальности.

Итак, мы возвращаемся к принципу «тем не менее». До тех пор пока мы понимаем пустотность, проблемные аспекты не могут возникнуть. Когда мы не понимаем пустотность, то, конечно, эти аспекты продолжат функционировать. Но если мы понимаем пустотность – осознаём, что нет никакой основы, поддерживающей эти аспекты, словно предмет, отбрасывающий тень на экран, то есть нет ничего, что поддерживало бы эти аспекты, – то они не будут возникать снова. Принцип «тем не менее» в данном случае говорит нам о том, что понимание пустотности не уничтожает положительные качества, потому что положительные качества основаны на верном понимании реальности. Мы усиливаем эти положительные качества, черпая вдохновение от людей и вещей в нашей жизни, которые продемонстрировали нам положительные качества или помогли их развить.

Если вы практикуете тантрические медитации, это также лежит в основе практики тантры. У нас есть все эти различные конфликтующие, проблемные аспекты. Мы размышляем о пустотности, в которой нет этих проблемных аспектов, затем мы представляем себя в форме медитативного образа будды, то есть, по сути, обозначаем «я» на основе всех положительных аспектов, а не на основе отрицательных аспектов. Это часть теории, которая лежит в основе тантрического преображения. Однако при этом важно также понимать, что мы представляем подобие ещё не происходящего просветления: это не просветление, происходящее в настоящем. Мы не просветляемся только лишь потому, что представляем себя просветлёнными.

Если мы сосредотачиваемся на «я», обозначенном на основе сострадания и верного, ясного понимания, эти качества не вступают в конфликт с пониманием пустотности. Понимание пустотности не опровергает эти качества. Если же обозначать «я» на основе гнева, гнев устраняется, когда мы сосредотачиваемся на понимании того, что невозможные способы существования отсутствуют. Гнев и понимание пустотности не могут присутствовать одновременно. То есть вы можете понимать пустотность и гнев, но я сейчас не это имею в виду. Я говорю о том, что вы переживаете осознанно. Понимание пустотности усиливает, а не уменьшает положительные качества, однако понимание пустотности и отрицательные качества взаимно исключают друг друга. Они несовместимы. Итак, метод тантры – это не просто позитивное мышление: он полностью основан на понимании пустотности.

Итак, что касается медитативных образов будд, Ченрезиг символизирует сострадание, Манджушри символизирует ясное понимание и так далее. С ними может быть сложно почувствовать связь, потому что это идеализированные, совершенные формы сострадания и понимания. Здесь нам как раз может пригодиться практика объединения положительных аспектов нашей жизни. 

Медитативные образы будд соответствуют различным аспектам природы будды. Когда мы говорим о природе будды, мы имеем в виду те факторы, которые являются частью нашего ментального континуума и которые позволят появиться телам будды или сами превратятся в тела будды – в различные аспекты будды. Итак, когда мы говорим об аспектах природы будды, мы имеем в виду те же самые аспекты, благодаря которым наш ум функционирует. Ум функционирует благодаря множеству различных аспектов: он способен понимать, заботиться, чувствовать сострадание и так далее. Вот что мы называем уровнем основы. Благодаря основе мы можем достичь уровня плода, который представлен в виде медитативного образа будды.

В буддийском анализе мы говорим об основе и о путеводном состоянии ума, которое ведёт нас к уровню плода. Мы всегда говорим об этих трёх аспектах: об основе, пути и плоде. Давайте посмотрим на путь, или путеводное состояние ума. Мы знаем о различных буддийских медитациях на сострадание и пустотность, многие из них изложены очень подробно, и благодаря им мы сможем обрести ещё не происходящее просветление. Аспекты этого ещё не происходящего просветления представлены в виде различных медитативных образов будд. Тем не менее в данный момент (особенно это касается тех, кто не достиг больших высот на пути) наша практика может быть основана на тех хороших качествах, которые появились у нас под влиянием различных членов семьи, под влиянием страны, в которой мы живём, в ходе деятельности, которой мы занимаемся, под влиянием наших друзей и так далее. Здесь нам и пригодятся наши упражнения.

Итак, основа для обозначения «я» – каждое мгновение переживания всех проблемных и положительных аспектов, всё это вместе. Если мы посмотрим на это с другой стороны и обратим внимание на ментальный континуум, то основой для обозначения также являются основа, путь и плод как три этапа ментального континуума. Это не временной отрезок, нельзя сказать, что «вначале была основа, и затем появился путь». Путь безначален. Однако этот путь подразумевает избавление от негативных и проблемных аспектов и усиление положительных аспектов. Нам сложно установить связь с основой, с аспектами природы будды, а также сложно установить связь с аспектами плода – с идеализированными формами этих качеств. Нам гораздо проще почувствовать связь с теми качествами, которые у нас есть уже сейчас на уровне пути.

Если мы сможем распознать всё то положительное, что обрели благодаря всем различным аспектам нашей жизни, и сможем соединить их так, чтобы они образовали гармоничную основу для обозначения «я», то нам будет гораздо легче продвигаться по буддийскому пути. Таким образом мы распознаём эти положительные факторы на уровне пути. Сформировать положительную основу для обозначения «я» – это первый шаг, возможно, предварительный шаг (этап упрощённой Дхармы), который необходим, чтобы следовать буддийскому пути. Это придаёт нам сил, которые необходимы для выполнения практик настоящей Дхармы и достижения уровня плода. Как полезный побочный эффект у нас развивается более здоровое чувство «я», условного «я», которое нужно для решения задач этой жизни. Здоровое чувство положительного «я» будет играть важную роль в дальнейшей практике тантры: благодаря ему у нас не будет проблем с раздуванием эго и мы не уплывём в мир фантазий.

Хотя в этой сессии мы не выделяли время для практики, я хотел рассказать вам более подробно, какую роль эта практика может сыграть на буддийском пути, а также хотел рассказать о теории, которая объясняет, как эта практика работает, и о пользе этой практики как для упрощённой Дхармы, так и для настоящей Дхармы.

Возможно, этот анализ также подтверждает то, что я говорил вначале: по мере нашего продвижения в изучении и практике Дхармы, когда мы знакомимся с разными аспектами учения, нам нужно стараться объединять всё, с чем мы познакомились, увидеть, как всё взаимосвязано. Когда мы начинаем всё соединять различными способами, мы пожинаем всё больше драгоценных плодов Дхармы.