La forma es vacuidad, la vacuidad es forma

Ahora llegamos a la explicación de Avalokiteshvara. Comienza así. 

"Él o ella necesita considerar, totalmente y en detalle, los cinco factores agregados de su experiencia y aquellos como desprovistos de naturaleza auto-establecida. 

Para comprender esto y las líneas que siguen, necesitamos comprender los cinco factores agregados. De hecho, el sutra se referirá a muchos grupos de factores. Están los cinco factores agregados, los doce estimuladores cognitivos, las dieciocho fuentes cognitivas, los doce eslabones de surgimiento dependiente; todos estos elementos se mencionan aquí. Debemos recordar que este es un sutra condensado: el corazón, la esencia de las enseñanzas del Prajnaparamita; en las versiones más largas, que alcanzan los 100.000 versos, tendremos todos los detalles. Cuando nos enfrentamos a una versión expandida y a la versión condensada abreviada de algo (como en este caso con la literatura del Prajnaparamita y también con las sadhanas tántricas), debemos recordar que la forma condensada abreviada es en realidad para practicantes avanzados; para principiantes, tenemos la forma expandida. ¡Nos gusta pensarlo al revés! Solo cuando entendemos la enseñanza completa, la práctica completa, cuando leemos una versión condensada de ella, podemos completar con nuestra comprensión lo que se está condensando; de lo contrario, es muy difícil entender de qué se está hablando en estas versiones condensadas. 

Solo disponemos de un breve tiempo juntos, por lo que no hay tiempo para explicar todas estas listas en detalle, pero intentaré dar una breve explicación de ellas para que al menos este material del Sutra del Corazón sea comprensible.

Los cinco agregados, los llamo los "cinco factores agregados de la experiencia". Ayer hablamos de a qué se refiere la "experiencia". Experimentar cosas no solo significa recibir información, sino también sentir cierto nivel de felicidad o infelicidad en conjunción con eso. Entonces, vivimos la vida, ¿y qué sucede realmente en cada momento? Esa es la pregunta. Solo podemos comprender lo que sucede en cada momento desde nuestra experiencia subjetiva, y eso es individual. Lo que experimento aquí y lo que experimenta cada uno de ustedes es muy diferente, incluso en la apariencia visual que perciben; cada uno mira desde una perspectiva diferente. 

Si queremos analizar qué constituye este momento de experiencia —después de todo, cambia de un momento a otro—, necesitaríamos un sistema de clasificación. ¿Por qué? Bueno, estamos hablando del budismo, ¿no? No se trata solo de un sistema de clasificación científico. Queremos comprender lo que experimentamos porque implica sufrimiento, y queremos descubrir qué parte de lo que ocurre en nuestra experiencia subjetiva es la causa del sufrimiento, y qué debemos cambiar para eliminarlo. Ese es el propósito. No es solo un juego intelectual.

Podemos clasificar o dividir lo que experimentamos en cinco grandes categorías. Esto no significa que estas categorías sean cajas suspendidas en el aire o aisladas; es simplemente una forma de comprender las cosas. Tenemos formas y fenómenos físicos. Hay imágenes, sonidos, olores, sabores y sensaciones físicas, y están los sensores físicos, o las células de los ojos, los oídos, etc., que intervienen en la percepción de cualquier forma de fenómeno físico. También tenemos otros más sutiles, como, por ejemplo, lo que aparecería en los sueños: objetos aparentemente sensoriales que aparecen en los sueños, o cuando imaginamos algo, como cuando pensamos en un perro. Tenemos algún tipo de imagen visual que es puramente mental. En cada momento habrá algún tipo de fenómeno físico, incluso si es solo oscuridad mientras dormimos.

Luego, habrá algún tipo de lo que se llama "conciencia primaria". La conciencia primaria es una forma de darse cuenta de algo; se da cuenta de lo que se llama la "naturaleza esencial" (ngo-bo) de su objeto. ¿Qué significa este término "naturaleza esencial"? Sabemos que hay tantos términos diferentes que se traducen libremente todos juntos como "naturaleza", pero en realidad hay muchos tipos diferentes de naturaleza, y palabras específicas tienen significados específicos. No podemos simplemente decir "darse cuenta de la naturaleza de los fenómenos". Es una naturaleza esencial, por lo que significa en esencia qué tipo de fenómeno es; se da cuenta en términos de que algo sea algo visible, o un sonido, un olor, un sabor, una sensación física o un objeto mental. Esa es una naturaleza esencial: qué tipo general de cosa es algo. En la ciencia moderna, no hacemos esa diferenciación en diferentes tipos de conciencia, simplemente hablamos en términos de conciencia. Aquí en el budismo, diferenciamos el tipo de conciencia primaria que tenemos según el tipo de información que conoce.

Si pensamos en términos del cerebro, desde un punto de vista occidental, cada sentido envía un impulso eléctrico y un mensaje químico a través de las neuronas. Es como un televisor: recibe ondas o algo similar. En realidad, no sé cómo funciona un televisor, pero supongo que recibe información eléctrica. La conciencia primaria es como un decodificador: decodifica esa información en información visual, sonora, olfativa, gustativa, táctil o mental. Creo que es una buena analogía de lo que hace la conciencia primaria: decodifica esta información, por así decirlo, para que nos demos cuenta de que es visual, auditiva, etc. Una computadora también hace eso.

Además, cuando hablamos de formas de darse cuenta de algo, existen los tipos de conciencia primaria, como mencioné, pero también existen factores mentales o tipos de conciencia secundaria. “Secundaria” es, de hecho, una forma bastante literal de traducir los términos sánscrito y tibetano; significa que se deriva de una conciencia primaria. Es algo que acompaña y ayuda a una conciencia primaria en términos, por ejemplo, de atención, interés y concentración. De alguna manera, lidia con esa información y todo el contenido emocional que está involucrado en cómo nos damos cuenta de ese objeto, tanto positivo como negativo: lo amamos, lo odiamos, nos gusta o nos disgusta.

Entre esos factores mentales, dos agregados se componen de un solo factor mental cada uno: la sensación de un nivel de felicidad y la distinción. Como expliqué antes, podemos distinguir un objeto de otro en nuestro campo sensorial; de lo contrario, no podríamos procesar esta información. Entonces, sentimos cierto grado de felicidad o infelicidad con relación a ese objeto. O podríamos sentirnos felices o infelices no específicamente por lo que vemos frente a nosotros, sino simplemente infelices en general.

Hemos cubierto cuatro agregados: formas de fenómenos físicos, conciencia primaria, distinción y sentir un nivel de felicidad o infelicidad; son cuatro. El quinto es lo que llamo "otras variables que afectan". Son todas las demás variables (cosas que cambian) que afectarán nuestra experiencia. Esta es la palabra sánscrita "samskara", y este agregado está compuesto por todos los demás factores mentales, además de la distinción y sentir un nivel de felicidad, además de las cosas que cambian (que son no estáticas) que no son formas de darse cuenta de algo ni formas de fenómenos físicos, por ejemplo, tendencias y hábitos. También se incluye en esa categoría el "yo" convencional, un tema complejo.

En cada momento de nuestra experiencia, tendremos uno o más elementos de cada uno de estos cinco agregados, o bolsas —si queremos hablar de ellas con cierta ligereza—, cinco bolsas de cosas. Cambian a cada instante, a diferentes velocidades, y en cada una de ellas hay problemas y alborotadores. Lo que aparece ante nosotros en cada una de ellas, por ejemplo, puede ser correcto o incorrecto, pero también hay una apariencia de cómo existe. Podría parecer como si estuviera encapsulado en plástico y aislado de todo lo demás, y eso es incorrecto.

La conciencia primaria no es un gran problema en este sentido, pero nuestros sentimientos cotidianos son o bien un sufrimiento e infelicidad profundos —que ciertamente no deseamos— o bien una felicidad ordinaria, que tampoco es lo óptimo que podríamos experimentar porque no dura. Nos sentimos inseguros porque no sabemos qué vendrá después. Nunca es satisfactorio, ya que nunca tenemos suficiente, y cuanto más tenemos, se transforma en sufrimiento. Como la felicidad de comer helado: cuanto más helado comemos de una sentada, con el tiempo esa felicidad se convertirá en dolor.

Además, distinguimos las cosas incorrectamente; creemos que, si hacemos "esto", eso nos hará felices, pero en realidad no es así. Distinguimos la realidad incorrectamente y proyectamos todo tipo de esperanzas y expectativas en los demás, y distinguimos que eso es lo que realmente va a suceder, y que la otra persona es así o asá, y es completamente incorrecto. Luego, con estas otras variables que nos afectan, tenemos todo tipo de factores problemáticos: nuestras emociones perturbadoras de agresión, hostilidad, apego, celos, pereza. Queremos deshacernos de todos estos aspectos insatisfactorios.

Esto es todo lo que ocurre desde el punto de vista de nuestra experiencia. Existe esta conglomeración en constante cambio de estos factores agregados, y como dice el sutra, están desprovistos de naturaleza autoestablecida. Bueno, en primer lugar, toda la experiencia carece de naturaleza autoestablecida, y cada pequeña parte de ella carece de ella, y el “yo” en todo esto carece de naturaleza autoestablecida. ¿Cómo funciona esto? ¿Qué significa realmente?

Esto nos lleva de vuelta al tema del etiquetado mental. Por ejemplo, podríamos decir: “Estoy de mal humor. Me siento fatal, deprimido, etc.”. ¿Qué es eso? Necesitamos analizarlo, porque obviamente no es una experiencia agradable. Así que etiquetamos estos cinco agregados —lo que estamos experimentando ahora, y no es solo este momento, sino un período de tiempo— como mal humor. Ahora tenemos una etiqueta de “mal humor”. La base para etiquetarlo son estos factores agregados que se componen de todas estas partes que cambian a un ritmo diferente en cada momento. Obtenemos una imagen de algo muy dinámico y en movimiento, ¿verdad? Ahora bien, la etiqueta mental de “mal humor” es como un concepto, y puede expresarse con estas dos palabras: “mal humor”. 

“Categoría”: hemos tenido muchas experiencias de mal humor; no todas son exactamente iguales, ¿verdad? Pero tenemos esta categoría general: “mal humor”, que es un concepto de lo que es el mal humor. Ustedes tienen una palabra para ello en letón y yo tengo una palabra para ello en inglés, así que hay algún tipo de expresión verbal para ello. Puede ser bastante interesante porque su concepto de “mal humor” y el mío podrían ser bastante diferentes, ¿verdad? Cuando pienso en términos del concepto de “buen momento”, lo que yo considero un buen momento podrían considerarlo increíblemente aburrido. En fin, “mal humor” no es solo una palabra o una categoría, ¿verdad? Existe lo que se llama un “objeto referente”. El objeto referente es a lo que se refiere este concepto, y se refiere al mal humor, que convencionalmente existe; es correcto. Hay una base para etiquetar todas estas pequeñas partes que cambian constantemente. Hay un concepto mental y una etiqueta mental: "mal humor", y el "mal humor" se refiere a algo que convencionalmente experimentamos: "Estoy de mal humor". Es una forma de agrupar y referirnos a lo que estamos experimentando.

Quizás podamos entender esto con un ejemplo más sencillo. Estamos comiendo; bueno, en cada momento, ¡hacemos algo diferente! Levantamos un tenedor, nos llevamos algo a la boca, cerramos los dientes, tragamos. Cada pequeño bocado es diferente, pero podemos referirnos a todo como: “Estoy comiendo”. Tradicionalmente, estamos comiendo un alimento; sí comimos algo; no es que esto sea no existente, ¿verdad?

Además, el objeto referente y la base para el etiquetado no son lo mismo. Esa es una afirmación muy profunda, pero tenemos que entenderla con un ejemplo sencillo. ¿Qué es la comida? ¿Acaso la comida es levantar nuestro tenedor con un trozo de alimento a dos centímetros del plato? Eso es parte de la base para el etiquetado, pero ¿es eso la comida? Bueno, no. Entonces, la comida no es idéntica a la base, ni a ninguna de sus partes ni a la totalidad. De hecho, cuanto más analizamos, más interesante se vuelve. ¿Comimos toda la comida en un instante? No, pero en cada instante, estamos comiendo la comida. Empezamos a preguntarnos realmente qué está pasando aquí. Este tema del etiquetado mental es realmente muy profundo cuando se empieza a profundizar cada vez más en el análisis de lo que está pasando aquí con el etiquetado mental.

Ahora bien, el problema aquí no es que etiquetemos mentalmente lo que hacemos como "comer". Ya sea que lo etiquetemos mentalmente como comer o no, seguimos comiendo, y aun así podemos estar de mal humor. El proceso de etiquetado mental no crea el mal humor, así como el proceso de etiquetado mental de decir que esto es una comida no creó la comida. Para descubrir cuál es el problema, necesitamos diferenciar entre lo que llamo un "objeto referente" (btags-chos) y una "cosa referente" (btags-don). De hecho, eso no es tan fácil de traducir a muchos otros idiomas, porque las palabras tibetanas para ambos son muy similares. 

Recuerden que ayer hablamos de un soporte focal, y que nuestras proyecciones de cómo existen las cosas no tienen algo detrás que las sostenga, como un soporte que sostiene una pieza de escenografía en una obra de teatro. Una cosa referente es como un soporte focal; es algo detrás de ese objeto referente que, de alguna manera, lo sostiene.

Tengo que explicarlo, porque lo que aparece ante nosotros es "estoy de mal humor", y ese mal humor parece algo bastante sólido, y lo desagradable es que se siente muy sólido. Todas estas cosas cambian constantemente: estos agregados, lo que vemos, lo que oímos, etc., cambian a cada momento, y la atención que prestamos, y todo eso cambia a cada momento. Sin embargo, la forma en que lo experimentamos es a través de esta etiqueta mental de "¡Oh, mal humor!". Entonces, pensamos "mal humor" y aparece un "mal humor". No hablamos de una apariencia visual, sino que surge en nuestra... Bueno, diríamos en nuestra mente, pero no es como si la mente fuera una especie de escenario, y el mal humor entrara y se quedara ahí parado. Sin embargo, aparece completamente por sí mismo, como si se estableciera por su propio poder. En otras palabras, no nos parece que surja de las diversas causas y condiciones que lo han producido, ni tampoco de las razones kármicas de vidas anteriores. Ni siquiera nos parece que este mal humor cambie a cada instante. Parece un “mal humor” estático y sólido. ¿De acuerdo?

Entonces, se asocian todo tipo de cosas tontas, no tontas, sino desagradables. Nos sentimos deprimidos. Sentimos que el resto del día está condenado a ser terrible porque estamos de mal humor, etc. Si bien es convencionalmente cierto —«convención» significa que tenemos una convención, tenemos una forma de referirnos a lo que estamos experimentando, de sintetizarlo— es una convención válida que todos hayamos acordado que este tipo de experiencia es mal humor. Es convencionalmente correcto que estemos de mal humor. Hay un objeto referente del mal humor que puede ser etiquetado mentalmente según lo que estamos experimentando a cada momento y que cambia constantemente. Hay una forma de generalizar lo que estamos experimentando. Pero no hay una cosa referente detrás que lo sostenga; en otras palabras, no hay una cosa real, un mal humor, detrás de él, que exista por sí mismo independientemente de sus causas y condiciones y del hecho de que esté cambiando, etc. Eso es lo que está ausente.

Procesamos lo que experimentamos casi como una computadora. Lo procesamos en términos de varias categorías: caliente, frío, perro, gato, me gusta, no me gusta. Procesamos nuestra información así. Tenemos lenguaje para expresar estas categorías y tenemos diccionarios que definen estos términos, como la definición de mal humor o la definición de una comida. Sin embargo, incluso la definición en el diccionario la inventó alguien, al igual que las palabras las inventaron un grupo de personas que combinaron sonidos sin sentido y dijeron que este grupo de sonidos sin sentido tendría un significado. Así que tenemos un lenguaje basado en conceptos y en las definiciones de conceptos y palabras. Eso está bien; las necesitamos para comunicarnos. La llamada "realidad", y uso esa palabra con ligereza, no corresponde a eso. Los diccionarios, las palabras y el lenguaje implican cajas, que algo encaja en esta caja, esta palabra del diccionario, o en aquella caja, aquella palabra del diccionario; pero las cosas no son exactamente así. Piensen especialmente en las emociones. Estamos sintiendo una emoción, ¿a qué caja pertenece?

Tenemos lenguaje, tenemos etiquetas mentales, tenemos conceptos, y estos se refieren a cosas: hay objetos referentes, existe la verdad convencional de las cosas, pero el universo no existe como un diccionario, en cajas. Por lo tanto, estos grupos de cajas están ausentes; no existen tales cosas. Que las cosas existan en cajas serían como los soportes focales. Habría una caja detrás de este mal humor, etiquetada como "mal humor", y lo que sentimos se encuentra en ella, existiendo allí por su propio poder, independientemente de todo lo demás. 

Cuando hablamos de vacuidad, nos referimos a la ausencia total de eso. Si el universo existiera compuesto por todas estas cajas, aisladas, encapsuladas por sí mismas —después de todo, cada caja es solo una entrada diferente en el diccionario—, entonces cada una de estas cajas se establecería a sí misma por su propio poder o por el poder de alguna definición. Ya saben, la definición de lo que va en esta caja, y aquí está escrito: esta, esta, esta y aquella definición, ¡ahí está! ¡Va en esta caja!

Esto es lo que se describe como naturaleza autoestablecida. Es algo dentro de un objeto que, por su propio poder, separado o aislado de cualquier otra cosa, establece que va en esta caja y no en aquella. Esta es una distinción muy sutil. En cuanto al factor mental de la distinción, las cosas sí tienen convencionalmente una característica definitoria que se puede distinguir. Existe una característica definitoria para un gato y un perro. Un gato no es un perro, por lo que existen características definitorias convencionales, pero estas se han modelado mediante conceptos y palabras. 

Hay tantos tipos diferentes de animales que se clasifican como "perros". Es realmente extraordinario que alguien piense que todos pertenecen a la misma categoría. Algunos científicos decidieron que todos son perros, hicieron esa clasificación y establecieron algunas características que los definen. Bueno, no suda, tiene la lengua afuera todo el tiempo, tiene una cola que menea —quizás otros animales la mueven— así que, en fin, se les ocurrieron algunas características que definen a un perro. Sin embargo, ¿qué hay cuando observamos? Simplemente están todos estos animales caminando, y no tienen algo como una pequeña etiqueta que lleven alrededor del cuello que diga: "Soy un perro", ¿verdad? "No soy un gato, soy un perro". No hay nada en este animal que por su propio poder lo convierta en un perro. Pero es un perro, convencionalmente, y lo llamamos perro. No lo llamamos gato. Todos estamos de acuerdo. Sin embargo, esa categoría de “perro” es algo que se establece por etiquetado mental, por convención; no es algo establecido del lado de ese animal.

De esto se trata todo este sutra. Dice que nada tiene una naturaleza autoestablecida. Cuando creemos que lo que aparece ante nosotros corresponde a la realidad —esta apariencia de cosas con naturalezas autoestablecidas, como si estuvieran encapsuladas en plástico completamente por sí mismas—, estamos bajo la influencia de la confusión, la ignorancia y el no darse cuenta. Porque cuando creemos que este mal humor que experimentamos -y que parece ser tan sólido y estar establecido por sí mismo, haciéndonos sentir tan mal- cuando creemos que eso corresponde a la realidad, entonces nos deprimimos de verdad. Nos identificamos con él. "Pobre de mí, estoy de mal humor. No me molestes, no me pidas que haga nada porque estoy de mal humor". El resto del día es desesperanzador porque estamos de mal humor, y no solo experimentamos sufrimiento e infelicidad, sino que creamos más, no solo para nosotros, sino para todos aquellos con los que nos encontramos.

Es como, por ejemplo, cuando nos golpeamos el dedo del pie: estamos caminando y chocamos contra algo en la oscuridad, o lo que sea, y nos duele. Podríamos entrar en pánico, "¡Ay, me golpeé el dedo del pie! Me duele muchísimo", y saltar de arriba abajo y darle mucha importancia. O podríamos decir, "Bueno, convencionalmente me golpeé el dedo del pie; convencionalmente duele. ¿Y qué?". Bueno, miramos para ver si realmente estamos heridos. ¿Tenemos que ponerle una venda o está roto? Nos lo tomamos en serio, pero luego seguimos con nuestra vida. Duele. Bueno, ¿qué esperábamos? Por supuesto, va a doler, pero no hay esa cosa horrible y monstruosa: "¡Ay, me lastimé el dedo del pie!" o "¡Ay, estoy de mal humor!". 

"Bueno, estoy de mal humor, ¿y qué?". Así que cambiamos lo que estamos haciendo. Podríamos quedarnos sentados y compadecernos de nosotros mismos, pero eso no ayuda. Es como, por ejemplo, "hoy no tengo ganas de trabajar". Bueno, ¿y qué? Vamos y trabajamos de todos modos. Si necesitamos un descanso, pues nos levantamos del escritorio, hacemos una pequeña pausa y luego volvemos. No le damos mucha importancia. A mi maestro Serkong Rinpoche siempre le gusta usar la expresión "nada especial". "Oh, te golpeaste el dedo del pie, nada especial". "Oh, estás de mal humor, nada especial".

Bueno, nada especial tiene una connotación muy interesante aquí, porque nuestro Ministro de Finanzas, cuando le preguntaron sobre la crisis aquí y su inglés no era muy bueno, por decirlo suavemente, respondía: “nada especial”, ¡era un estudiante de Serkong Rinpoche! 

Ese es un muy buen ejemplo. Si nos metemos en esta "crisis", todos nos deprimimos y nos sentimos desesperados: "¡No puedo hacer nada!". Sin embargo, si entendemos que surgió de causas y condiciones, empezamos a analizar qué se puede cambiar para tener una etiqueta mental diferente. Ya no es una "crisis".

Avalokiteshvara dijo, repetiré la línea: 

Él o ella necesita considerar, totalmente y en detalle, los cinco factores agregados de su experiencia y aquellos como desprovistos de naturaleza auto-establecida. 

Eso significa que todo está cambiando, a cada momento – estos cinco factores agregados – y no hay nada dentro de ellos que, por su propio poder, independientemente de causas y condiciones y etiquetas mentales (como “mal humor” es una etiqueta mental), los establezca como esto o aquello.

Luego, en la traducción que hice, seguí el sánscrito original porque hubo algunas modificaciones en la forma en que se tradujo a otros idiomas asiáticos. De hecho, el sánscrito simplemente dice: “Forma vacuidad, vacuidad forma”. Es la traducción al chino la que añadió la palabra “es”. No existe la palabra “es”. “Forma es vacuidad, vacuidad es forma”. El sánscrito simplemente dice: 

Forma – vacuidad; vacuidad – forma. 

No puede ser literalmente que la forma sea vacuidad. La vacuidad es un fenómeno estático: es un hecho, no cambia. La forma es un fenómeno físico, o simplemente formas en general: formas de sensaciones, formas de etc., y cambia de un momento a otro. La forma y la vacuidad ciertamente no son idénticos, pero en lenguaje técnico, comparten la misma naturaleza esencial, esa es la jerga técnica, lo que significa que se refieren a lo mismo, pero desde dos puntos de vista diferentes. No podemos tener uno sin el otro. Como dos caras de una moneda, no podemos tener solo una cara de la moneda. Si tenemos una cara de una moneda, también tenemos la otra. Las dos caras de la moneda, aunque no son idénticas entre sí, se refieren a lo mismo, ¿no es así? Esto se refiere aquí, "forma - vacuidad; vacuidad - forma", a lo que se conoce como las dos verdades sobre cualquier cosa.

En la verdad convencional, bueno, tenemos forma, y eso se refiere a la apariencia de las cosas. La verdad más profunda al respecto es su vacuidad; la forma no existe de maneras imposibles. Imposible significa con una naturaleza autoestablecida. Si hay formas, apariencias de las cosas, han surgido en dependencia de causas, condiciones, partes. De hecho, las cosas solo pueden aparecer y funcionar debido a su vacuidad. No podemos tener una mano independientemente de los dedos. Surge en dependencia de partes y etiquetas mentales. ¿Cómo surgió la etiqueta mental de "mano"? ¿Es que, de alguna manera, hay una línea en la muñeca, y la porción que está al otro lado de esa línea es una mano? ¿En dónde en la muñeca? Es un concepto mental, ¿no? Si la existencia de una mano se establece –esto es, forma– por la evolución y el crecimiento a partir del feto y el ADN, y es establecida a partir de todas las partes, todas las células de los dedos, y por una etiqueta mental “mano”, que distingue una cierta parte del cuerpo, entonces si surge en dependencia de todo eso, eso significa que está desprovista de una naturaleza autoestablecida: algo dentro de ella que, por sí misma, la convierte en una mano.

Es importante relacionar todo esto con nuestras vidas, con nuestro comportamiento. Después de todo, se le pregunta a Avalokiteshvara: ¿cómo nos comportamos con esto? Quizás no nos importe tanto nuestra mano, la pared o algo similar, a menos que pensemos: "¡Qué horrible pared, qué fea es!". Piénsenlo en términos del mal humor, o de esa persona terrible que no nos gusta; ya saben, ese gran problema que enfrentamos en la vida. Estas son las cosas que debemos comprender que carecen de una naturaleza autoestablecida. Bueno, está la apariencia, es convencionalmente así; sin embargo, está desprovista de establecerse a sí misma por su propio poder. Existen todas estas causas, circunstancias, etc., que cambian constantemente, y están los conceptos y las palabras con las que las etiquetamos.

Además, cuando comprendemos todo este proceso de etiquetado mental, nos damos cuenta de que podemos cambiar la etiqueta mental. Eso se llama "entrenamiento de actitud". "Entrenamiento mental" es como se suele traducir, pero es entrenamiento de actitud. Podríamos etiquetarlo como "crisis" y "un momento difícil", porque es un momento difícil, convencionalmente, pero también podríamos etiquetarlo como "desafío". Podríamos etiquetarlo como "oportunidad para cambiar". Según cómo lo etiquetemos, entonces la forma en que lo experimentamos se vuelve bastante diferente, ¿no es así? Al cambiar la etiqueta mental de la situación económica actual a "nada especial", como ha hecho su Ministro, bueno, ¿cuál es el propósito de eso? El propósito es no entrar en pánico. Bueno, no sé cuál era su propósito, pero si lo vemos como "nada especial", bueno, es poco realista imaginar que las cosas simplemente van a mejorar constantemente y cada vez más. Si no entramos en pánico, veremos: “Bueno, ¿cómo lidiamos con los altibajos que serán naturales en el samsara?”.

Esta comprensión de la vacuidad no niega el hecho de que perdimos nuestro trabajo, o que nuestro salario es menor, y que es un momento difícil. No niega eso, por supuesto que no. Esto es lo que convencionalmente sucede, lo que estamos experimentando, pero nos ayuda a no deprimirnos por ello. Aunque pueda parecer algo horrible, horrible, que ha sucedido, nosotros no… ¿cuál es la palabra?, no le damos plena credibilidad. Bueno, ha surgido de esto y aquello. Estamos un poco más relajados y vemos con más realismo cómo podemos lidiar con esto. Esta es la realidad convencional: tenemos menos salario, etc. Ahora bien, ¿qué hacemos? Diferenciamos entre el objeto referente —vale, es un momento difícil, es cierto— de una cosa referente, esta cosa monstruosamente horrible que le ha sucedido al “pobre de mí”. Avalokiteshvara dice: “forma – vacuidad”; hay forma y hay vacuidad. Si algo ha surgido de forma dependiente, está desprovisto de establecerse a sí mismo. Si está desprovisto de establecerse a sí mismo, entonces ha surgido en dependencia de otros factores: etiquetas mentales, partes, causas, etc.

Luego, Avalokiteshvara amplía esto para asegurarse de que lo entendemos. Dice: 

Forma no separada de la vacuidad, vacuidad no separada de la forma. 

No podemos tener una sin la otra. Vienen en el mismo paquete, como las dos caras de una moneda. El sánscrito tiene una frase adicional aquí, que los tibetanos, por alguna razón, no tradujeron. Quizás en la edición que obtuvieron del sánscrito faltaba esta línea, pero en la edición en sánscrito dice:

Aquello que tiene forma, tiene vacuidad; aquello que tiene vacuidad, tiene forma.  

Sin embargo, debemos ser cuidadosos; es difícil traducir esta frase sin dar una impresión falsa o incorrecta. Implica que hay algo con forma, como si existiera algo separado, y que esa cosa tuviera forma y vacuidad; es como si hubiera algo separado, un objeto separado, que tuviera estas dos cualidades. No es así. Ya saben, tener forma, tener vacuidad; tener vacuidad, tener forma; sin embargo, no hay una base separada que tenga estas cualidades. Eso es difícil de entender. Es como si pensáramos en un objeto y luego en características como tamaño, peso, forma, etc., ¿existe un objeto separado de su tamaño y forma? Bueno, no. Podemos decir que el objeto tiene tamaño, forma y peso, pero no hay un objeto separado de todo eso, ¿verdad? 

Luego, Avalokiteshvara continúa: 

De manera similar, sensación, distinción, variables que afectan, tipos de conciencia - vacuidad. 

Con esto, Avalokiteshvara menciona la vacuidad de los cinco agregados.

Hemos hablado bastante esta mañana. ¿Tienen alguna pregunta? 

Cuando tenemos esta frase “forma – vacuidad; vacuidad – forma”, ¿por qué se repite de estas dos maneras? ¿Tiene algún significado? 

Hay un propósito en eso. Tiene que ver con una prueba lógica. Si algo surge en dependencia, entonces no puede ser autoestablecido, por lo tanto, vacuidad. El hecho de que las cosas surjan en dependencia de otras cosas establece que no surgen por su propio poder. Recuerden, Su Santidad el Dalái Lama usó el ejemplo del cuarto dedo. Si es largo, surge como largo en dependencia de ser comparado con el dedo corto, el quinto dedo, pero corto comparado con el dedo medio. No surge como largo o corto por su propio poder desde su propio lado, por lo que está desprovisto de esa forma imposible de existir. El hecho de que surja en dependencia no significa que no exista; significa que existe, pero está desprovisto de existir por su propio poder.

Desde otra perspectiva, el hecho de que no surja por su propio poder —que carezca de surgimiento por su propio poder— no significa que no exista en absoluto; a pesar de estar desprovisto de eso, surge de forma dependiente. Dado que carece de existencia por su propio poder, es posible que surja en función de otras cosas, lo que se conoce como surgimiento dependiente. En cierto sentido, al formularlo de ambas maneras, se afirma que el surgimiento dependiente prueba que la forma está desprovista de existencia inherente o existencia autoestablecida, y el hecho de que la forma esté desprovista de existencia autoestablecida prueba o establece que surge de forma dependiente.

Ahora bien, esa es una formulación bastante compleja, así que permítanme explicarla estructuralmente. Dado que es posible, significa que no es imposible, así que eso es "forma - vacuidad". ¿De acuerdo? "Posible" establece "no imposible", por lo que establece que es posible. "No imposible" establece que es "posible". Necesitamos ambas. Posible implica no imposible, y no imposible implica posible. Porque podríamos malinterpretar "posible" y pensar que es posible de una manera imposible, o si pensamos "no imposible", podríamos pensar "en absoluto". Estas dos formulaciones pretenden ayudarnos a evitar los dos extremos de la afirmación positiva de existencia verdadera o el nihilismo (negación de la existencia convencional).

¿Qué significa que la vacuidad es un fenómeno estático?  

Un fenómeno estático es aquel que no es creado por nada y que no cambia de un momento a otro. Hay cosas que cambian de un momento a otro y que tampoco son creadas, como un continuo mental, pero un fenómeno estático no cambia de un momento a otro. No se ve afectado por otras cosas. Por lo tanto, la vacuidad de algo, que esté desprovisto de una forma imposible de existir, siempre es el caso. Es verdadero sobre algo —sobre cualquier cosa, sin importar qué— a lo largo de todo su continuo. Este es otro aspecto de «forma – vacuidad; vacuidad – forma». La forma es una base para la vacuidad y, por lo tanto, la forma tiene la vacuidad como una de sus características, y esa característica no cambia mientras exista esa base.

Nuestro cuerpo, por ejemplo, es una forma y surgió, tiene un principio, una continuidad, y un final cuando se desintegra y se desmorona. Mientras exista, el hecho de que no exista por su propio poder no cambia. Es un hecho. Ese hecho solo es válido mientras nuestro cuerpo exista. Si nuestro cuerpo ya no existe, no podemos hablar de la vacuidad del cuerpo presente. Podemos hablar de la vacuidad del cuerpo previamente existente, o del cuerpo que ya no existe, pero no del cuerpo presente o del cuerpo que aún no existe. La vacuidad de nuestro cuerpo no se ve afectada por nuestra edad. No se ve afectada por dónde estemos, ya sea en esta o aquella habitación. Es un hecho. Permanece siempre igual. Ese es el significado de que sea estático. ¿De acuerdo?

¿Significa eso que la vacuidad es la única característica que no cambia con el tiempo? 

No. Hay otras cualidades estáticas. No sé si técnicamente podríamos llamarlo una "cualidad", pero hay otros hechos estáticos sobre nuestro cuerpo. Por ejemplo, el espacio, algo muy difícil de entender en el contexto budista. El espacio se define en el budismo como la ausencia de cualquier cosa tangible u obstructiva que impida que nuestro cuerpo ocupe tres dimensiones. No hay nada que impida que nuestro cuerpo ocupe tres dimensiones, independientemente de dónde estemos. No nos referimos a la pared que nos impediría ocuparla, ya sabes, donde está la pared. No nos referimos a una característica de la pared. Nos referimos a una característica de nuestro cuerpo. Tampoco nos referimos al espacio que ocupamos, que ahora ocupamos el espacio, y luego nos movemos, y luego él entra en el espacio, y lo ocupa, como un lugar de estacionamiento en la calle. Pero ocupamos —este cuerpo ocupa— tres dimensiones.

Dice que nada lo impide, por eso siempre se usa como analogía de la vacuidad. Así como nada impide que este cuerpo ocupe tres dimensiones, desde un punto de vista físico en cuanto al funcionamiento de la materia, tampoco hay nada —ya saben, la vacuidad— que impida que este cuerpo funcione como una naturaleza autoestablecida. Esta idea del espacio en el budismo es muy abstracta. Es algo en lo que normalmente no pensamos en nuestra perspectiva occidental.